불교

샤카족의 왕자 또는 귀족

불교 문헌들은 싯다르타 가우타마를 오늘날 인도 북부와 네팔 남부 사이에 위치한 지역의 샤카족 일원으로 소개한다. 현대의 연대 추정치는 다양하지만, 현재 연구는 일반적으로 그의 생애를 기원전 480400년경으로 본다. 이는 « 단기 연대기 »(전승에 따르면 80세에 기원전 400년경 입멸한 부처)로서, 기원전 65세기에서 유래한 옛 통용 연대를 교정한 것이다^[3]. 그 배경에는 인도 왕국들, 금욕적 쇄신, 브라만, 출가자, 자이나교도, 유물론 학파들 사이의 논쟁이 있었다^[4].

전통적인 전기는 네 가지 결정적인 만남을 이야기한다. 노인, 병자, 시신, 그리고 수행자이다^[5]. 이 나열은 단순한 일화가 아니다. 그것은 불교의 핵심 문제를 표현한다. 고귀하고 보호받는 삶이라 할지라도 평범한 삶은 노화, 질병, 죽음을 피할 수 없다. 왕자는 집을 떠나 극단적인 고행을 실천하다가 그것이 불충분함을 깨닫고 버린 뒤, 보드가야의 보리수 아래에서 깨달음에 이른다^[6].

사르나트: 법륜을 굴리다

깨달음 이후 전승은 부처의 첫 설법을 베나레스 근교 사르나트에 둔다. 가장 유명한 정전 경전은 법륜경(Dhammacakkappavattana Sutta, SN 56.11), 즉 법의 바퀴를 굴림이다. 부처는 거기서 처음부터 쾌락의 추구와 무익한 고행이라는 두 극단을 거부하고 제3의 길을 연다.

« 이 두 극단을 피함으로써, 여래가 실현한 중도는 (안목을 낳고, 지혜를 낳으며) 고요함, 직접적인 앎, 스스로의 깨달음, 그리고 해탈로 이끈다. » — 부처, 법륜경, 상윳따 니까야 56.11 (영어에서 번역)^[7]

이어서 그는 사성제와 팔정도를 선포한다. 첫 번째 진리인 두카(dukkha)는 유명하게 남은 열거로 표현된다.

« 태어남은 두카이며, 늙음도 두카이며, 죽음도 두카이다 [...] 좋아하지 않는 것과 함께 있는 것은 두카이며, 좋아하는 것과 헤어지는 것은 두카이며, 원하는 것을 얻지 못하는 것도 두카이다 [...] » — 부처, 법륜경, 상윳따 니까야 56.11 (영어에서 번역; 발췌 축약)^[8]

이 첫 설법은 불교에 진단, 원인, 치유, 치료라는 기본 구조를 제공한다. 고통이 확인되고, 그 원인은 갈애이며, 그 소멸은 가능하고, 길은 윤리적·명상적·관조적 수행이다. 이는 영적 의술의 한 형태이며, 부처는 스스로를 신이라기보다 영혼의 의사로 제시한다^[9]. 그러나 그리스도교적 관점에서 이 의술은 창조주, 받는 용서, 은총, 하느님을 사랑하라는 인격적 소명에 대해서는 거의 말하지 않는다.

사성제

고대 불교는 네 가지 진리를 중심으로 조직된다. 첫 번째는 두카이다. 조건 지어진 삶은 태어남, 늙음, 질병, 죽음, 사랑하는 것과의 이별, 변하는 것에 대한 집착을 겪기 때문에 불만족스럽다. 두 번째는 두카의 기원으로, 갈애, 소유욕, 자기 것으로 삼으려는 마음이다. 세 번째는 이 갈애의 소멸이다. 네 번째는 그 소멸로 이끄는 길로, 바른 견해, 바른 의도, 바른 말, 바른 행동, 바른 생계, 바른 정진, 바른 마음챙김, 바른 삼매이다^[10].

가톨릭 신자는 여기서 진정한 금욕적 명료함을 인정할 수 있다. 죄와 죽음에 내맡겨진 피조 세계는 인간의 무한한 갈망을 채울 수 없다. 그러나 그리스도교는 갈망 자체를 꺼야 한다는 결론에 이르지 않는다. 그리스도교는 가두는 무질서한 갈망과, 하느님을 향한 갈망으로서 확장시키는 갈망을 구별한다. 부처가 갈증을 끄려 하는 곳에서, 성 아우구스티누스는 그 갈증을 진정한 대상으로 돌려놓는다.

« 주님, 당신은 우리를 당신을 향해 만드셨으니, 우리 마음은 당신 안에 쉬기까지 안식을 얻지 못합니다. » — 성 아우구스티누스, 『고백록』, 제1권 제1장^[11]

그러므로 문제는 갈망 그 자체가 아니라 그 궁극적인 대상이다. 불만족에 대한 불교의 진단은 정확하다. 그러나 그 치료법, 즉 갈증을 억누르는 것은 어떤 대상도 마음을 채울 수 없다는 것을 전제한다. 그리스도교는 그러한 대상이 존재한다고 답한다. 스스로를 내어주시는 인격적이고 무한하신 하느님이다. 마음의 불안은 마취해야 할 질병이 아니라 따라가야 할 표징이다.

무상, 무아, 그리고 오온

무아 교리(팔리어 아낫따, 산스크리트어 아나트만)는 불교의 가장 독특한 주장 중 하나이다. 무아상경(Anattalakkhana Sutta, SN 22.59)은 이 분석을 다섯 가지 오온에 적용한다. 물질적 형상, 느낌, 지각, 정신적 형성, 의식이다. 각각은 무상하고, 괴로움에 종속되며, 완전히 지배할 수 없으므로 영원한 자아와 동일시될 수 없다^[12].

이 분석은 교만을 물리치는 데 도움이 될 수 있다. 인간이 *« 나 »*라고 부르는 많은 것들은 연약하고 의존적이며 변한다. 그러나 그것이 인격의 실체적 실재를 부정한다면 문제가 된다. 반대로 가톨릭 신앙은 모든 인간이 하느님께서 직접 창조하신 불멸의 영적 영혼을 지니며, 최후의 부활 때 자기 육신과 다시 결합하도록 예정되어 있음을 단언한다^[13].

그 차이는 결정적이다. 불교에서 인격은 흔히 영원한 영혼이 없는 조건 지어진 흐름으로 이해된다. 그리스도교에서 인격은 하느님께서 원하신 주체로서 진리, 자유, 사랑, 영원한 교제를 할 수 있다. 그리스도교적 거룩함은 구원받을 사람이 아무도 없다는 것을 발견하는 데 있는 것이 아니라, 하느님께서 실제로 누군가를 구원하시도록 내어 맡기는 데 있다.

업, 윤회, 그리고 열반

불교는 인도의 업과 윤회 교리를 이어받아 변형한다. 불교에서 업은 무엇보다 의도이다. 내적 행위의 도덕적 질이 그 열매를 낳는다. 법구경의 유명한 첫 게송은 그것을 모든 운명의 원동력으로 삼는다.

« 마음은 모든 정신 상태에 앞선다. 마음이 그들의 우두머리이며, 그들은 모두 마음으로 빚어진다. 사람이 더러운 마음으로 말하거나 행동하면, 고통이 소의 발굽을 따르는 수레바퀴처럼 그를 따른다. » — 법구경, I, 1 (영어에서 번역)^[14]

이처럼 의도적인 행위는 열매를 맺고, 무지와 갈애는 윤회의 연속에 자양분을 제공하며, 지혜는 이 역동성을 꺼뜨린다. 연기(빠띳짜사뭅빠다)의 고전적인 도식은 무지, 형성, 의식, 명색, 감각, 접촉, 느낌, 갈애, 취착, 존재, 태어남, 늙음과 죽음을 연결한다^[15].

열반은 단순히 고요함이라는 심리적 상태가 아니다. 불교 교리에서 그것은 집착, 무지, 윤회의 종식을 가리킨다. 이 용어는 문자 그대로 « 소멸 » 또는 *« 불어서 끔 »*을 뜻하며, 불꽃이 꺼지는 방식과 같다. 물질적 소멸이 아니라 탐욕, 분노, 망상의 불이 꺼지는 것이다^[16].

가톨릭의 반론은 그 목적성에 관한 것이다. 성경은 구원을 되어감에서 벗어나는 비인격적 탈출로 제시하지 않고, 계약, 양자 됨, 부활, 하느님을 뵈는 것으로 제시한다. 인간은 갈망하는 인격이기를 그침으로써 구원받는 것이 아니라, 하느님의 생명을 받고 얼굴을 맞대고 하느님을 사랑함으로써 구원받는다.

주요 학파들을 살펴보기에 앞서, 인도의 출가자 집단에서 시작하여 아시아와 서구의 수백만 신자에 이르기까지 거의 25세기에 걸친 긴 역사의 시간적 이정표를 정해 두는 것이 유용하다.

아소카와 황제를 통한 전파

불교는 기원전 3세기에 인도 아대륙의 대부분을 다스린 아소카 황제 아래에서 중대한 역사적 세력이 된다. 역사 개관들은 특히 칼링가 전쟁 이후 도덕적 회심을 한 뒤 그가 불교의 보호자이자 전파자 역할을 했음을 강조한다^[17].

이 단계는 중요하다. 출가자 공동체에서 태어난 전통이 점차 왕국, 수도원, 순례, 경전, 성상, 정치적 후원의 종교가 된다. 그리스도교와 마찬가지로 불교도 금욕적 이상과 제도 사이의 지속적인 긴장을 겪는다.

상좌부, 대승, 금강승

상좌부는 특히 스리랑카, 미얀마, 태국, 라오스, 캄보디아에 있으며 팔리 경전과 고대의 연속성을 자처한다. 대승은 인도에서 발전한 뒤 중국, 한국, 일본, 베트남으로 퍼졌으며 보살의 이상, 보편적 자비, 그리고 후대의 수많은 경전을 전면에 내세운다. 금강승은 주로 티베트와 히말라야 세계와 관련되며 탄트라적·의례적·상징적·입문적 수행을 발전시킨다^[18].

이러한 다양성 때문에 불교를 서구화된 명상 기법으로 축소할 수 없다. 실제 불교는 수도원, 서원, 우주론, 지옥, 천국, 유물, 성상, 장례 의식, 순례, 스승, 계보, 경전, 논쟁을 갖춘 완전한 종교이다. 신앙 없는 불교, 단순한 웰빙으로 판매되는 불교는 현대의 부분적인 추출물일 뿐이다.

복수의 문헌 전통

불교에는 가톨릭 성경에 비견될 만한 단일 경전이 없다. 팔리 경전인 삼장(Tipiṭaka, «세 개의 바구니»)은 상좌부의 중심이다. 대승 전통은 산스크리트어로 쓰이거나 중국어와 티베트어로 번역된 수많은 경전을 인정한다. 금강승은 탄트라, 전례, 입문 주석을 더한다^[19]. 이러한 복수성은 두 불교도가 부처, 법, 업, 열반과 같은 공통의 말을 공유하면서도 매우 다른 수행과 우주론을 가질 수 있는 이유를 설명한다.

이 점은 변증에 중요하다. 주변적인 한 학파만을 근거로 불교 전체를 반박하는 것은 부당하겠지만, 불교를 단순한 최소주의적 지혜로 제시하는 것도 똑같이 잘못이다. 역사적 불교는 윤회의 순환, 지옥과 천상의 세계, 전가되는 공덕, 보살, 우주적 부처들, 유물, 기도, 의례와 같은 강한 형이상학적 주장을 담고 있다. 현대 서구는 흔히 명상, 자비, 마음챙김만을 기억한다. 그러나 이러한 수행들이 훨씬 더 넓은 종교적 전체에서 비롯된다는 것을 잊는다.

후대 문헌의 문제

불교 역사를 관통하는 내적 어려움이 하나 있다. 대승과 금강승의 많은 문헌은 역사적 부처보다 수 세기 뒤에 등장한다. 그것들을 받아들이는 전통은 숨겨진 가르침, 영적 깊이, 보살을 통한 전승, 궁극적 실현과의 일치와 같은 고유한 기준으로 그것들을 진정한 것으로 여긴다. 반면 역사가들은 그것들을 후대의 교리적 발전으로 연구한다^[20].

가톨릭 신자는 반론을 제기하기 위해 모든 내부 논쟁을 가를 필요가 없다. 그는 단지 불교가 단번에 전해진 단일한 교리가 아니라는 것을 확인할 수 있을 뿐이다. 불교 자체의 역사는 순수한 원초적 가르침에 즉시 접근할 수 있다는 생각을 어렵게 만든다. 이것은 전면적인 반박은 아니다. 그리스도교 역시 교리의 발전, 공의회, 전통을 안다. 그러나 가톨릭의 발전은 그리스도와 사도들 안에서 닫힌 공적 계시의 명시화로 이해되는 반면, 불교는 매우 후대의 문헌집이 어떻게 부처의 진정한 말일 수 있는지를 설명해야 한다.

지적 정직성은 한계를 드러내기에 앞서 불교를 가장 강한 형태로 제시할 것을 요구한다. 옛 그리스도인들을 포함하여 수백만 명의 지성인이 불교에 합류하는 데에는 희화화하기에는 부당할 만큼 진지한 이유가 있다.

누구도 부인할 수 없는 고통의 진단

불교의 출발점은 보편적인 자명함이다. 의식 있는 모든 존재는 고통받고, 늙고, 사랑하는 것을 잃고, 죽는다. 진보의 어떤 이념도, 재물의 어떤 축적도 이 조건을 제거하지 못한다. 불교는 먼저 행복을 약속하지 않는다. 그것은 고통을 정면으로 바라본다. 오락에 포화한 많은 서구인에게 이 명료함은 자기 문화의 광고적 약속보다 더 어른스럽게 보인다.

실험적이고 비강압적인 것으로 제시되는 방법

불교는 흔히 강요된 신앙보다 내적 검증의 길로 자신을 추천한다. 칼라마경(Kālāma Sutta)은 단순한 권위나 전통으로 아무것도 받아들이지 말고, 무엇이 선으로 이끄는지를 스스로 시험해 보라는 초대로 정기적으로 인용된다^[21]. 종교 이후의 세계, 교리에 회의적인 세계에서 이 태도는 매력적이다. 믿으라고 요구하지 않고, 명상을 통해 실험해 보자고 제안한다.

가톨릭의 대답은 두 가지로 요약된다. 첫째, 교회도 시험해 보라고 초대한다. « 모든 것을 분별하여 좋은 것을 간직하십시오 »(1테살 5,21), 그리고 성 요한은 « 영들이 하느님께 속한 것인지 시험해 보십시오 »(1요한 4,1)라고 요청한다^[22]. 그러나 내적 경험만으로는 그것을 넘어서는 주장들, 즉 생을 넘나드는 업, 열반의 실재, 윤회에서의 탈출을 가를 수 없다. 위로부터 오는 계시와 그것을 온전히 지킬 수 있는 권위도 필요하다. 둘째, 제시된 시험, 즉 선으로 이끄는 것을 간직한다는 것은 선이 무엇인지를 이미 아는 것을 전제한다. 그런데 바로 그것을 그리스도께서 온전히 계시하시며, 그분은 방법만을 제안하지 않으시고 당신 자신에 대해 « 나는 길이요 진리요 생명이다 »(요한 14,6)라고 말씀하신다^[23].

보편적 자비

대승에서 보살의 이상은 다른 이들이 고통받는 한 자신의 해탈을 미루는 존재의 이상이다. 자비(카루나)와 자애(멧따)는 국가, 카스트, 심지어 종의 경계 없이 모든 감각 있는 존재에게 뻗어 나간다. 이러한 도덕적 무상성과 오랜 비폭력 전통이 결합되어 상당한 매력을 발휘한다.

과학과의 겉보기 양립 가능성

창조주 하느님이나 토대가 되는 기적에 우선적으로 기대지 않기 때문에, 불교는 즐겨 과학적 자연주의와 양립 가능한 것으로 자신을 제시한다. 달라이 라마와 신경과학의 대화, 또는 의료 프로토콜에 마음챙김이 퍼진 것은 초자연 없는 지혜라는 이미지를 강화한다^[24]. 회의주의로 형성된 정신에게는 이것이 중대한 강점이다.

그러나 이 논거는 뒤집힌다. 불교가 순수한 자연주의와 정말로 양립 가능하다면, 그것은 초자연, 따라서 모든 인격적 초월을 생략할 수 있기 때문이다. 그런데 마음챙김을 스트레스 관리 기법으로 축소하는 것은 정확히 불교를 그 고유한 목표에서 비우는 일이다. 그 목표는 웰빙이 아니라 윤회에서의 결정적인 탈출이다. 과학과의 양립 가능성은 교리를 절단하는 대가로 얻어진다.

눈에 보이는 내적 평화

마지막으로 가장 구체적인 논거는 실존적이다. 승려든 재가자든 일부 수행자들의 실제적인 평온함은 깊은 인상을 준다. 침묵, 주의, 절제, 선의의 삶은 관찰 가능한 인간적 열매를 맺는다. 고요한 스승 앞에서는 이론적 반론이 연약해 보인다.

이러한 논거들은 무시할 수 없으며, 가톨릭 신자는 그것들을 경멸하지 않고 대답해야 한다. 그러나 그 어느 것도 문제의 핵심에 닿지 못한다. 궁극적 실재는 벗어나야 할 비인격적 과정인가, 아니면 교제를 맺어야 할 사랑하는 인격인가? 대결이 벌어지는 결정적인 지점은 바로 여기이며, 다음 절들이 그것을 검토한다.

세상의 환상에 맞서는 진지한 금욕

불교는 소유가 구원하지 못한다는 것을 강하게 상기시킨다. 재물, 감각, 명성, 젊음, 건강, 심지어 정신적 구성물까지 변한다. 이러한 명료함은 전도서, 사막 교부들, 위대한 그리스도교 수도 전통과 부분적으로 맞닿는다. 세상을 숭배하는 자는 자신이 숭배하는 것을 잃을 운명에 처한다.

차이는 그 귀결에 있다. 그리스도인 수도자에게 무집착은 사랑의 소멸이 아니라 사랑의 해방이다. 우상을 버리는 것은 하느님과 이웃을 더 순수한 마음으로 사랑하기 위해서이다. 복음적 가난은 아무것도 사랑받을 가치가 없다고 말하지 않는다. 그것은 오직 하느님만이 절대적으로 사랑받을 가치가 있다고 말한다.

실제적인 도덕적 훈련

고대 불교는 바른 말, 바른 행동, 바른 생계, 정신적 통제, 자비, 비폭력을 강조한다. 가톨릭은 이러한 자연적·영적 선을 인정할 수 있다. 제2차 바티칸 공의회는 불교에 대해 이를 긍정적으로 단언한다.

« 불교에서는 그 다양한 형태에 따라 변화하는 이 세상의 근본적인 불충분함이 인정되고, 사람들이 경건하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈의 상태에 이르거나, 자신의 노력으로든 위로부터 오는 도움에 힘입어든 최고의 깨달음에 도달할 수 있는 길이 가르쳐진다. [...] 가톨릭 교회는 이 종교들 안에 있는 참되고 거룩한 것을 아무것도 배척하지 않는다. » — 제2차 바티칸 공의회, 선언 노스트라 아에타테, § 2, 1965년 10월 28일^[25]

그러나 부분적인 진리를 인정하는 것은 모든 종교가 같은 방식으로 구원으로 인도한다는 뜻은 아니다. 같은 선언은 곧바로 교회가 그리스도를 선포한다고 덧붙인다. 그분은 *« 길이요 진리요 생명 »*이시며, 그분 안에서 사람들은 종교 생활의 충만함을 발견한다^[26]. 이 충만함은 그리스도 안에 있다. 사람이 되신 하느님, 죄인들을 위해 죽으시고 육신으로 부활하셔서 성령과 성사들을 주시는 분이다.

서구 유물론에 대한 유익한 비판

불교는 유물론 사회에서 간접적인 봉사도 한다. 인간 의식이 소비, 효율, 끊임없는 자극으로 축소되지 않는다는 것을 상기시킨다. 침묵, 주의, 내적 성찰, 절제, 고통받는 존재에 대한 자비는 그리스도교 역시, 흔히 더 풍부한 성사적·신학적 깊이와 함께 지니는 요구들과 맞닿는다.

그러나 가톨릭 변증가는 여기서 함정을 피해야 한다. 많은 서구인은 불교에서 자기 자신의 그리스도교 전통에서 잊었던 것, 즉 수도 생활, 단식, 마음의 기도, 생각의 수호, 무집착, 자비, 죽음의 묵상을 찬미한다. 불교가 그리스도교보다 더 깊다고 결론 내리기 전에, 실제 불교와 실제 그리스도교를 비교해야 하며, 관조적 불교와 미지근하고 부르주아적인 가톨릭을 비교해서는 안 된다.

반론 1 — « 인격적 하느님 없는 구원은 불완전하게 남는다 »

답변: 불교는 종파에 따라 자비, 지혜, 해탈, 심지어 천상의 존재들에 대해서도 말할 수 있지만, 그 핵심은 인간을 사랑의 계약으로 부르시는 인격적 창조주 하느님에 기대지 않는다. 이것은 그리스도교의 희화화가 아니다. 불교 스승들 스스로가 이를 인정한다. 제롬 뒤코르가 전하는 인용에 따르면, 서구 선종의 주요 인물인 데시마루 다이센은 하느님을 인격적이고 창조적인 하느님으로 이해하는 한 불교를 무신론적이라고 보았다^[27].

그런데 인간의 문제는 무상에 대한 무지만이 아니다. 그것은 또한 죄, 하느님과의 분리, 사랑의 상처, 용서받아야 할 필요이다. 성 요한 바오로 2세는 『희망의 문턱을 넘어』에서 정확히 단절의 지점을 짚는다.

« 세상을 벗어나라고 권한다면, 그것은 세상과 구별되는 것과 결합하기 위해서이며, 세상과 구별되는 것은 열반이 아니라 한 인격, 곧 하느님이다. 정화만으로는 하느님과의 결합을 낳기에 충분하지 않다. 그 결합은 오직 사랑 안에서, 사랑을 통해서만 이루어질 수 있기 때문이다. » — 성 요한 바오로 2세, 『희망의 문턱을 넘어』, Plon-Mame, 1994, 제롬 뒤코르 인용^[28]

그리스도교는 지혜를 종교적 감정으로 대체하지 않는다. 그것은 궁극적 진리가 인격적이라고 단언한다. 성부, 성자, 성령이다. 하느님이 사랑이시라면, 구원은 단순히 한 과정의 소멸일 수 없으며, 교제 안으로 들어가는 것이다.

반론 2 — « 무아는 인격적 존엄을 약화시킨다 »

답변: 오온에 대한 불교적 분석은 거짓된 동일시를 유용하게 폭로한다. 나는 내 기분, 늙어가는 육신, 감각, 스쳐 가는 생각만은 아니다. 그러나 이 금욕에서 영적 영혼의 부정으로 나아간다면, 인격의 형이상학적 토대를 잃게 된다.

가톨릭 교리는 두 가지 단언을 함께 유지한다. 인간은 연약하고, 구성되어 있으며, 죽을 운명이다. 그럼에도 그는 하느님의 모상대로 창조되고 불멸의 영혼을 지닌 실제 인격이다. 구원은 이 정체성을 용해시키지 않고 존중한다.

반론 3 — « 업만으로는 악을 설명하기에 충분하지 않다 »

답변: 업은 행위와 그 열매를 통해 도덕적 정의를 설명하려 한다. 그러나 그것은 현재의 고통을 검증할 수 없는 전생의 모호한 잔고로 바꿀 위험이 있다. 아픈 아이, 모욕받는 가난한 이, 무고한 희생자는 자신이 알지 못하는 과거의 열매를 받는 것으로 해석될 수 있다. 그리스도께서 태어날 때부터 눈먼 사람 앞에서 거부하신 것이 정확히 이러한 반사이다.

« 지나가시다가, 태어날 때부터 눈먼 사람을 보셨다. 제자들은 "스승님, 누가 죄를 지었기에 저 사람이 눈먼 사람으로 태어났습니까? 저 사람입니까, 그의 부모입니까?" 하고 물었다. 예수님께서는 "저 사람이 죄를 지은 것도 아니고 그 부모가 죄를 지은 것도 아니다. 하느님의 일이 저 사람에게서 드러나게 하려는 것이다" 하고 대답하셨다. » — 요한 복음 9,1-3^[29]

그러므로 가톨릭적 시각은 이러한 자동적인 독법을 거부한다. 악에는 창조된 자유, 죄, 상처 입은 세상의 무질서, 하느님께서 허락하신 시련, 십자가의 신비와 같은 여러 원천이 있다. 그것은 도덕적 책임을 부정하지 않지만, 모든 고통을 숨겨진 빚으로 기계적으로 설명하는 것을 금한다.

반론 4 — « 윤회는 개인의 역사를 구원하지 못한다 »

답변: 안정된 기억 없이, 실체적인 인격적 연속성 없이, 무아 교리에 따르면 때로는 영원한 영혼조차 없이 다시 태어난다면, 윤회는 단순한 인과적 연속과 구별하기 어려워진다. 더 이상 진정으로 내가 배우는 것이 아니라, 조건들을 물려받은 또 다른 흐름이 배우는 것이다.

그리스도교는 다르게 답한다. 단 한 번의 지상 생활, 심판, 하느님의 우정 안에서 죽은 이들을 위한 가능한 정화, 그리고 부활이다. 이 교리는 삶의 극적인 유일성과 인격의 정체성을 존중한다.

반론 5 — « 열반은 그리스도교적 지복보다 아래에 머문다 »

답변: 열반은 고통에서의 해방으로 제시된다. 그러나 인간의 마음은 단순히 더 이상 고통받지 않는 것만을 찾지 않는다. 그것은 진리, 사랑, 아름다움, 교제, 완전한 기쁨을 찾는다. 가톨릭 신앙은 소멸보다 더 많은 것을 약속한다. 인간이 하느님을 뵙고, 하느님 안에서 사랑받아야 할 모든 것을 사랑하는 지복직관이다.

그러므로 마지막 질문은 단순하다. 구원은 주로 결핍의 소멸인가, 아니면 사랑의 완성인가? 그리스도인에게 오직 두 번째 대답만이 온전히 인간적이다.

반론 6 — « 창조 없는 자비는 공중에 매달려 있다 »

답변: 불교는 특히 대승의 보살 이상에서 자비를 강력하게 소중히 여긴다. 그러나 그리스도교적 자비는 더 근본적인 토대 위에 놓인다. 타인은 단순히 윤회(삼사라)에 갇힌 고통받는 존재가 아니다. 그는 하느님의 모상대로 창조되고, 하느님께 사랑받으며, 하느님을 뵙도록 부름받았다. 그의 존엄은 오직 고통받거나 진보할 수 있는 능력에서 오는 것이 아니라, 그의 기원과 목적에서 온다.

인격적 창조가 없으면 자비는 현상학적으로 남을 수 있다. 나는 고통을 알아보고 그것을 덜어 주려고 노력한다. 그것은 이미 고귀하다. 그러나 그리스도교는 덧붙인다. 나는 하느님께서 그 자체로 원하시고, 그리스도의 피로 속량하시며, 영원한 영광으로 부르신 인격을 섬긴다. 이 토대는 가톨릭적 사랑에 불교적 자비가 온전히 제공할 수 없는 존재론적 깊이를 제공한다.

반론 7 — « 지혜는 은총을 대체하지 못한다 »

답변: 불교의 길은 주로 깨달음, 노력, 훈련, 주의, 이해의 길이다. 일부 학파는 위로부터의 도움, 보살의 서원, 천상의 부처들에 대한 신심을 말한다. 그러나 일반적인 틀은 무지의 변형을 통한 해탈이라는 틀로 남는다.

가톨릭 신앙은 은총을 중심에 둔다. 하느님께서 스스로를 구원할 수 없는 인간을 구원하러 오신다. 인간은 실제로 협력하지만, 자기 힘만으로 깨닫지 못한다. 그는 용서받고, 새로 태어나고, 거룩하게 되며, 성사들로 양육된다. 그 차이는 심리적인 것이 아니라 신학적인 것이다. 그리스도교에서 구원은 걸어야 할 길이기 전에 먼저 받아야 할 선물이다.

반론 8 — « 불교는 고통은 진단하지만 죄는 충분히 진단하지 못한다 »

답변: 불교는 고통, 집착, 무지, 정념, 조건 지어짐을 섬세하게 분석한다. 그러나 그것은 하느님께 대한 인격적 모욕, 계약의 파괴, 하느님의 사랑에 대한 거부로서의 죄에 대한 같은 교리를 지니지 않는다. 악은 지각의 오류나 집착만이 아니라 자유의 반역이기도 하다.

이 구별은 해결책을 바꾼다. 악이 주로 무지라면 깨우침이 필요하다. 악이 또한 죄라면 용서, 희생, 회개, 보속, 은총이 필요하다. 그러므로 그리스도교는 깨달은 스승만으로 만족하지 않고, 십자가에 못 박히신 구세주를 고백한다.

이 비교는 불교가 왜 동시에 감탄할 만하면서도 불충분할 수 있는지를 보여 준다. 그것은 무상의 인간학은 지니지만 창조의 신학은 지니지 않는다. 그것은 무집착의 금욕은 지니지만 세례의 은총은 지니지 않는다. 그것은 실제적인 자비는 지니지만 성령께서 부어 주시는 사랑은 지니지 않는다. 그것은 해탈의 길은 지니지만 부활하신 그리스도는 지니지 않는다.

« 불교가 그리스도교보다 더 평화롭지 않은가? »

이 반론은 흔히 불평등한 비교에 기대 있다. 불교적 자비의 이상과 그리스도인들의 역사적 잘못을 대립시키는 것이다. 그러나 이상과 이상을, 역사와 역사를 비교해야 한다. 그리스도교는 원수 사랑, 용서, 순교, 가난한 이들에 대한 사랑, 모든 인격의 존엄을 가르친다. 불교 사회도 모든 인간 사회와 마찬가지로 갈등, 정치 권력, 폭력, 종교적 민족주의를 겪었다.

그러므로 이 논거는 불교의 교리적 우월성을 증명하지 못한다. 그것은 오히려 모든 종교가 두 차원에서 판단되어야 한다는 것을 상기시킨다. 그것이 단언하는 진리와 그 구성원들의 충실성이다. 그리스도인들의 죄는 그리스도인들을 고발하지만, 그리스도를 반박하지는 못한다.

« 불교는 단지 철학일 뿐인가? »

일부 서구 환경에서는 불교를 비종교적 철학으로 제시한다. 창조주 하느님도, 강요된 교리도 없고, 오직 실험적인 방법만 있다는 것이다. 이러한 제시에는 진실의 몫이 있다. 불교는 경험의 분석, 정신적 훈련, 내적 검증이라는 차원을 지닌다.

그러나 그것은 종교적 요소들, 즉 업, 윤회, 열반, 수도 생활, 유물, 공덕, 우주론, 지옥, 천국, 보살, 천상의 부처들, 의례, 계보를 지울 때 거짓이 된다. 교리적 차원에서 불교는 엄격히 비신론적인 체계로서, 자기 창조의 주인인 하느님을 부정하는 것으로 제시되기도 한다^[30]. 치료적 마음챙김으로 축소된 불교는 역사적 불교가 아니다. 그것은 현대의 선별이며, 가장 거슬리는 것을 제거했기 때문에 흔히 세속주의와 양립한다.

« 불교 명상은 위험한가? »

구별해야 한다. 주의, 침묵, 호흡, 현존의 연습은 자연적·심리적·치료적 유용성을 가질 수 있다. 교회는 내적 고요함이나 주의를 단죄하지 않는다. 그러나 영적 수행은 인간, 구원, 갈망, 의식, 절대자에 대한 시각을 함축할 때 결코 중립적이지 않다.

가톨릭 신자에게 기도는 단순히 정신 현상의 관찰이 아니라 하느님과의 관계이다. 그리스도교적 마음의 수호는 사랑, 겸손, 정념의 정화, 하느님의 뜻과의 일치를 지향한다. 명상 방법이 인격적 하느님에 대한 무관심, 영혼의 부정, 교리적 상대주의로 이끈다면, 그것은 정화되거나 피해야 한다.

« 불교적 무집착과 그리스도교적 무집착은 같은 것을 말하는가? »

그것들은 겉보기에 닮았다. 탐욕을 버리고, 재물의 노예가 되지 않으며, 정념을 가라앉히고, 무상을 받아들이는 것이다. 그러나 그 목적은 다르다. 불교적 무집착은 고통의 윤회에 자양분을 제공하는 갈증을 끄는 것을 지향한다. 그리스도교적 무집착은 무엇보다 하느님을 사랑하고, 피조물을 하느님 안에서 사랑하는 자유를 지향한다.

이 차이는 영적 어조를 바꾼다. 그리스도인 성인은 사랑을 끄려 하지 않고 그것을 질서 지으려 한다. 그는 세상이 순수한 덫이기 때문에 세상에서 해방되는 것이 아니라, 창조된 세상이 우상화되지 않을 때만 올바르게 사랑받을 수 있기 때문에 해방된다.

불교는 진지한 영적 전통이다. 그것은 세상의 불안정성, 집착의 헛됨, 내적 훈련의 필요성, 고통의 깊이를 본다. 그런 점에서 그것은 안락함에 너무 안주한 그리스도인들에게 금욕적 거울이 될 수 있다.

그러나 그것은 그리스도교가 중심에 두는 곳에서 불완전하게 남는다. 인격적 하느님, 선물로서의 창조, 영적 영혼, 죄의 용서, 은총, 강생, 십자가, 부활, 심판, 연옥, 영원한 생명이다. 불교는 지나가는 세상에서 떨어지는 법을 가르친다. 그리스도는 이 떨어짐이 왜 존재하는지를 계시하신다. 하느님 그 자체를 받기 위해서이다.