Аргумент свободи волі

Уявіть, що ви вагаєтеся між тим, щоб дотримати обіцянку, і тим, щоб піти за приємнішим бажанням. Ви бачите підстави для обох учинків. Ви даєте собі час подумати, а тоді вирішуєте. Питання в тому, чи справді ви могли обрати іншу можливість.

Саме це й означає свобода волі, яку ми тут обстоюємо. За тих самих обставин ви могли б обрати інакше. Рішення належить вам, хоча на нього багато що впливає. Воно не просто подія, про яку ви дізнаєтеся вже після того, як вона сталася.

Ця свобода не означає, що ми можемо робити все. Ми не обираємо ні свого народження, ні всього свого виховання, ні всіх думок, які виникають у нас. Ми також маємо фізичні обмеження та звички. Тож бути вільним не означає жити без жодного впливу.

Певний вплив може ускладнити рішення, але не зробити його неможливим. Страх може підштовхувати нас до брехні. Звичка може тягнути нас у певному напрямку. Однак питання залишається відкритим: чи можемо ми, принаймні в деяких випадках, подумати й вирішити чинити опір?

Розум є нашою здатністю розуміти, порівнювати ідеї та судити про те, що здається істинним. Воля є нашою здатністю хотіти й братися до дії. Свобода залучає обидві ці здатності. Ми можемо розглянути кілька можливостей, а потім вирішити, що робитимемо.

Катехизм Католицької Церкви, який викладає вчення віри, дає таке визначення:

«Свобода є владою, укоріненою в розумі та волі, діяти або не діяти, робити це або те, а отже самостійно чинити виважені дії.»^[1]

Виважена дія є дією, яку ми обдумали, перш ніж обрати. Прикладом може бути прощення після довгих вагань. Простий рефлекс відбувається інакше. Ця відмінність буде важливою, коли ми говоритимемо про досліди з мозком.

Католицький філософ Матьє Лаваня обстоює таке розуміння свободи волі у книжці Soyez rationnel, devenez catholique !^[2] На його думку, діяти за своїм бажанням ще не означає довести нашу свободу. Потрібно також запитати себе, чи могли ми хотіти й робити щось інше.

Інші філософи надають слову «свобода» іншого значення. Вони вважають, що людина залишається вільною, коли діє відповідно до своїх бажань, без зовнішнього примусу. Далі ми розглянемо їхню відповідь. Щоб зрозуміти цю дискусію, потрібно пам'ятати про різницю в значеннях.

Отже, йдеться не лише про наше внутрішнє відчуття. Ми можемо почуватися вільними й водночас зазнавати впливів, про які мало знаємо. Аргумент ставить глибше питання: чи справді деякі вибори походять від нас самих? Саме цю здатність він прагне обстояти.

Матерія тут означає те, з чого складаються тіла та предмети. Наш мозок, звісно, належить до матеріального світу. Він працює, зокрема, завдяки хімічним взаємодіям. У них беруть участь молекули, невеликі сполучення частинок, із яких складається матерія.

Матеріалізм є поглядом, за яким усе, що існує, належить до матерії та її процесів. Щодо людини він стверджує, що наші думки та рішення повністю виникають унаслідок фізичних процесів. Він не визнає в них нічого, що виходило б за межі цієї матеріальної дійсності.

Причина є тим, що породжує подію або сприяє її виникненню. Детермінізм стверджує, що події повністю визначені попередніми причинами. Якщо всі умови однакові, можливий лише один подальший перебіг. Подія не може відбутися інакше.

Застосуймо цю думку до рішення. Ваш мозок перебуває в певному стані, який сам виник унаслідок попередніх подій. Цей стан спричиняє наступний, а потім вашу дію. Якщо все визначено саме так, за тих самих обставин ви не могли ухвалити іншого рішення.

Фізичні закони описують правила, за якими відбуваються матеріальні явища. Молекула не розмірковує над цими правилами, щоб вирішити, чи дотримуватися їх. Тоді Лаваня ставить питання: як процеси, перебіг яких повністю визначений, могли б породити рішення, яке не було б так само визначеним?

Він не запитує, чи відіграє мозок роль у нашому виборі. Ця роль визнається. Він запитує, чи достатньо роботи мозку, щоб повністю пояснити сам факт вибору. Уся складність полягає в переході від механізму, що діє на нас незалежно від нашої волі, до вчинку, справжніми авторами якого є ми.

Його міркування має чотири кроки:

1. Якщо наші рішення повністю породжені визначеними матеріальними процесами, вони наперед визначені своїми причинами.
2. Якщо вони повністю визначені в такий спосіб, ми не можемо обрати інакше.
3. Проте ми маємо справжню здатність обирати.
4. Отже, такого матеріального опису недостатньо, щоб пояснити людину.

Це перше міркування спрямоване проти повністю детерміністичного пояснення наших рішень. Воно не припускає, що кожна матеріальна подія обов'язково визначена. Далі ми розглянемо дві відповіді: змінити визначення свободи або звернутися до невизначених подій.

Деякі мислителі-атеїсти погоджуються відмовитися від свободи волі, аби не відмовлятися від свого пояснення людини. Бути атеїстом означає не вірити в Бога. Це не означає, що всі атеїсти однаково відповідають на це питання.

Так, філософ Бертран Рассел пише:

«Коли людина пише вірш або вчиняє вбивство, рухи тіла, залучені в її дії, є результатом виключно фізичних причин.»^[3]

Сем Гарріс, філософ і фахівець із вивчення мозку, також обстоює заперечення свободи волі. У книжці Free Will він стверджує:

«Свобода волі є ілюзією. Наші волі просто не є нашим власним творінням.»^[4]

Ця позиція має назву жорсткий детермінізм. Вона вважає, що наші рішення визначені, а тому свободи волі не існує. Це не просто спосіб сказати, що ми зазнаємо впливів. Це твердження, що ми ніколи не буваємо вільними в тому значенні, яке тут обстоюється.

Проте не всі матеріалісти погоджуються з цим висновком. Дехто хоче зберегти інше визначення свободи. Інші шукають місце для виборів, які не були б повністю визначені. Тож дискусія має розглянути їхні відповіді, а не лише авторів, які заперечують будь-яку свободу.

Перша складність стосується того, як ми міркуємо. Раціональність є здатністю мислити, розглядаючи підстави. Одні ідеї дають змогу обґрунтовувати інші. Міркувати означає перевіряти, чи такий перехід обґрунтований. Візьмімо вже знайомий крок: якщо рішення повністю визначене, за тих самих умов воно не може бути іншим.

Припустімо, ви розглядаєте певне пояснення, перш ніж прийняти його. Ви шукаєте докази, порівнюєте відповіді та помічаєте суперечність. Ви також можете визнати, що ваше перше враження було хибним. Ви вважаєте себе здатними виправити своє судження у світлі того, що зрозуміли.

На думку прихильників аргументу, такий підхід передбачає справжню владу над власним мисленням. Ми повинні мати змогу розглянути кілька відповідей та оцінити їхні підстави. Якщо наше судження повністю нав'язане, вони запитують, чи тоді ми вільно визнаємо певний висновок істинним.

Лаваня пропонує порівняння з калькулятором. Він видає результати, бо його роботу налаштовано так, щоб їх отримувати. Він не розмірковує вільно над підставами для їх прийняття. Отже, правильний результат і особисте судження означають не зовсім те саме.

Це порівняння не стверджує, що механізм завжди дає хибні відповіді. Калькулятор, звісно, може рахувати правильно. Порівняння допомагає розрізнити отримання результату й акт визнання істини. Саме друге Лаваня вважає неможливим без свободи. Визнавати істинне не означає довільно обирати те, що нам зручно.

Християнський письменник К. С. Льюїс висловив подібне заперечення у книжці Miracles. Тут він називає ірраціональними причинами те, що породжує думку, не розглядаючи підстав. Наприклад, хімічна реакція сама не оцінює переконливості аргументу.

«Ми можемо насправді сформулювати це як правило, що жодна думка не є дійсною, якщо її можна повністю пояснити як результат ірраціональних причин. […] Кожна окрема думка не має цінності, якщо вона є результатом ірраціональних причин. Очевидно, отже, що весь процес людського мислення, те, що ми називаємо Розумом, так само не має цінності, якщо він є результатом ірраціональних причин.»^[5]

На думку Лавані, якщо жодне судження не може бути вільним, то й судження на захист матеріалізму також не є вільним. Отже, цей погляд на людину позбавляє власне твердження раціонального обґрунтування. Він робить висновок, що матеріалізм не може обґрунтувати жодного з наших переконань, зокрема й переконання в істинності самого матеріалізму.^[6]

Ця складність постає й тоді, коли автор видає книжку, щоб переконати читачів. Він подає їм підстави й запрошує переглянути свою думку. На думку прихильників аргументу, це запрошення передбачає саме ту свободу судження, якої його теорія позбавляє читача.

Християнський філософ Елвін Плантінга розвиває близьке за змістом заперечення. Він розглядає припущення, за яким наші розумові здібності повністю виникли внаслідок добору, що сприяв виживанню. Сприяти виживанню означає зберігати те, що допомагає живій істоті залишатися живою. Це не означає безпосередньо шукати істину.^[7]

За цим аргументом, пояснення виживання саме по собі не дає гарантії істинності. Ця складність стосується також переконань, які використовують для захисту такого пояснення. Плантінга запитує, на чому тоді ґрунтується наша довіра до власних пізнавальних здібностей.

Ці заперечення є філософськими: вони стосуються того, що робить судження раціонально обґрунтованим. Вони не є дослідом, який показує, що будь-який результат роботи механізму був би хибним. Їхній висновок точніший: на думку Лавані, усунення свободи усуває також особисте обґрунтування наших суджень.

Отже, це міркування обертає проти матеріалізму його власне пояснення людини. Щоб обстоювати це пояснення як істинне, потрібно припускати нашу здатність оцінювати підстави на його підтримку. Лаваня стверджує, що воно саме позбавляє себе цієї основи, коли зводить кожне судження до механізму, робота якого повністю визначена.

Моральна відповідальність означає, що ми можемо відповідати за добро або зло, яке обираємо чинити. Вона не зводиться до визнання того, що якась подія сталася через нас. Вона передбачає, що вчинок справді можна приписати нам.

Уявімо людину, яка свідомо порушує обіцянку. Ми не лише констатуємо, що її слова не справдилися. Ми запитуємо, чому вона обрала вчинити саме так. Це питання передбачає різницю між особистим рішенням і подією, перебіг якої цілком нав'язаний людині.

Якби ніхто ніколи не міг учинити інакше, зберегти цю різницю стало б складно. Брехня була б неминучим наслідком попереднього ланцюга подій. Щедрий учинок також. За цим аргументом, і докір, і вдячність тоді втратили б свою найглибшу основу.

Автори, які заперечують свободу волі, можуть приймати цей наслідок. Вони не обов'язково пропонують залишати небезпечні вчинки без відповіді. Вони розрізняють захист суспільства й покарання, яке вважають особисто заслуженим. Цю відмінність потрібно представити чесно.

В'язниця й далі могла б перешкоджати людині завдавати шкоди. Запобіжний захід міг би зменшувати ризики. Допомога та підтримка могли б бути спрямовані на зміну поведінки. Проте ці заходи служили б корисному результату, не припускаючи, що людина справді заслуговує на осуд за свій вибір.

Саме такий зміст мають, зокрема, погляди Гарріса та фахівця з поведінки Роберта Сапольскі. Вони закликають переосмислити покарання, виходячи із заперечення свободи волі. Отже, їхня пропозиція не усуває будь-якої реакції суспільства. Вона змінює підставу, через яку така реакція здається виправданою.

Філософ Гален Стросон розвиває цю складність далі. Суть його думки така: ми діємо відповідно до того, якими є. Щоб повністю відповідати за рішення, ми мали б відповідати за риси характеру, вирішальні для цього рішення. Ідеться про способи мислити й хотіти, від яких залежить наш вибір.^[8]

Але щоб обрати ці риси, уже потрібен характер, на основі якого ми їх обирали б. Навіть рішення змінитися передбачає попередні схильності. Потрібно було б відповідати за них, а потім за ті схильності, які спрямовували їхнє формування. Так ми рухалися б від одного вибору до попереднього, не знаходячи першого, за який повністю відповідали б.

Католицька відповідь визнає вплив нашого характеру та нашої життєвої історії. Проте вона стверджує, що людина може зрозуміти кілька можливих благ, порівняти їх і вирішити обрати одне з них. Згідно з цією відповіддю, така здатність виходить за межі дії сліпих механізмів. Риса характеру може впливати на рішення, не визначаючи повністю його результату.

Вона також визнає, що свобода може бути обмежена. Незнання, страх, пережите насильство, звички та деякі розлади можуть зменшувати або усувати відповідальність.^[9] Тому повністю добровільний учинок оцінюють не так, як рефлекс або вимушену дію.

Складність полягає в переході від цієї дійсності до загального заперечення будь-якої свободи. Показати, що на вибір щось впливає, недостатньо, щоб довести, що він повністю нав'язаний. Це питання пов'язане з моральним аргументом: щоб особисто відповідати за добро і зло, ми повинні мати змогу особисто діяти.

Компатибілізм є позицією, за якою свобода й детермінізм можуть поєднуватися. Він надає слову «свобода» іншого значення, ніж те, яке ми прийняли на початку. Людина вільна, коли діє відповідно до власних бажань, без зовнішнього примусу.

Філософ Девід Юм обстоював класичну форму цієї думки. У сучасній дискусії її розвинув Деніел Деннет, а також П. Ф. Стросон. Останній є іншим філософом, ніж згаданий вище Гален Стросон. Їхня відповідь не зводиться до заперечення нашого досвіду. Вони прагнуть пояснити, яка свобода справді важлива в людському житті.

Повернімося до обіцянки. Якщо ви дотримуєте її, бо цього бажаєте, ваш учинок походить із ваших намірів. Якщо хтось вас примушує, ситуація інша. На думку компатибіліста, ця різниця залишається реальною, навіть якщо самі ваші наміри мають попередні причини.

Ця позиція дає змогу зберегти звичну мову вибору. Вона розрізняє те, що ми хочемо робити, і те, що робимо з примусу. Вона також може зберігати практики, пов'язані з відповідальністю. Вона не вважає необхідною можливість діяти інакше за цілком однакових обставин.

Відповідь Лавані стосується саме цього останнього пункту. Якщо мої бажання повністю визначені подіями, яких я не контролюю, то в якому сенсі я є їхнім автором? На його думку, діяти за цими бажаннями недостатньо, щоб установити справжню свободу.

Він не заперечує різниці між бажаною дією та вимушеною. Він запитує, чи ця різниця дає повну відповідь на питання. Людина може йти за своїм бажанням без зовнішнього примусу. Залишається зрозуміти, чи могла вона розглянути це бажання й справді йому протистояти.

Отже, цю суперечку не можна розв'язати, повторюючи, що ми робимо те, чого хочемо. Обидві позиції можуть прийняти такий опис. Вони розходяться в питанні походження цього хотіння та влади над ним. Саме тут лежить суть їхньої незгоди.

Філософ Роберт Кейн шукає іншу відповідь. Він обстоює існування виборів, завдяки яким людина бере участь у формуванні власного характеру. Такі вибори не були б повністю визначені попередніми подіями.^[10] Вони дали б змогу зрозуміти, як ми долучаємося до того, ким стаємо.

Проте виникає нова складність. Якщо подія не визначена, чи достатньо цього, щоб вона стала вільним рішенням? Випадкова подія так само не була б під нашим контролем. Тож свобода, яку ми шукаємо, має бути чимось іншим, ніж поєднання механізмів із визначеним перебігом і випадковостей.

Представлена тут католицька відповідь пов'язує цю свободу з особою, здатною розуміти й хотіти. Вибір може мати мотиви й водночас не бути нав'язаним, як механічний результат. Дотримати обіцянку всупереч протилежному бажанню допомагає зрозуміти, що саме це пояснення прагне зберегти.

Деннет нагадує, що одна й та сама поведінка може мати кілька пояснень. На його думку, намір може бути реальним і відігравати свою роль, навіть якщо він повністю залежить від фізичних причин. Тоді роздуми є частиною причин рішення. Отже, сказати, що рішення визначене, для нього не означає сказати, що воно виникає без роздумів.^[11]

Лаваня відповідає, що цього реального наміру недостатньо, щоб установити здатність, яку він обстоює. Чи могла людина хотіти інакше за тих самих обставин? Компатибілізм зберігає різницю між бажаним і вимушеним учинком. Але він не зберігає цієї іншої можливості, на якій Лаваня повною мірою засновує нашу відповідальність.

Нейронауки вивчають роботу мозку й нервової системи. Нервова система охоплює, зокрема, органи та клітини, які передають сигнали в нашому тілі. Ці дослідження проливають світло на конкретні умови наших дій. На них часто посилаються, заперечуючи свободу волі.

Найвідоміший дослід провів Бенджамін Лібет і опублікував його результати 1983 року. Усвідомлювати свій намір означає розуміти, що саме хочеш зробити. Учасники мали виконати невеликий довільний рух. Вони також мали вказати, коли усвідомили свій намір. У цей час дослідники записували активність їхнього мозку.^[12]

Певний сигнал з'являвся раніше за момент, який указували учасники. Він випереджав усвідомлення на кілька сотень мілісекунд. Мілісекунда є однією тисячною секунди. Цей сигнал отримав назву потенціал готовності: активність мозку, що передує руху.

Зрозуміло, чому це заперечення здається сильним. Якщо мозок починає діяти до того, як людина усвідомлює своє рішення, здається, що процес ухвалення рішення вже розпочався. Тоді свідомість могла б бути лише свідком процесу, запущеного без неї. Це одне із запропонованих тлумачень.

Але потрібно подивитися, що саме вивчає дослід. Він стосується простих рухів без тривалих роздумів і морального значення. Він не вимірює рішення пробачити, дотримати обіцянку або змінити життя. Тому перехід від цих рухів до всіх наших виборів потребує додаткового міркування.

Сам Лібет залишав місце для свідомої зупинки. Імпульс міг бути підготовлений, але дія зрештою могла не відбутися. Він припускав, що людина ще може її перервати.^[13] Ця можливість ускладнює уявлення про свідомість як завжди стороннього й цілком безсилого спостерігача.

2012 року Аарон Шургер, Якобо Д. Сітт і Станіслас Деан запропонували інше пояснення спостережуваного сигналу. Спонтанні коливання активності мозку могли б накопичуватися до рівня, потрібного для запуску руху.^[14] Отже, сигнал не обов'язково свідчив би про вже завершене рішення.

Нервові клітини, які називають нейронами, можуть мати такі коливання активності. Запропонована модель описує їхнє накопичення перед рухом. Вона спонукає розрізняти підготовку в мозку та вже ухвалене несвідоме рішення. Ці два твердження не рівнозначні.

Це не є експериментальним доказом свободи волі. Це показує, що спостереження допускають менш категоричне тлумачення, ніж її загальне заперечення. Ми знаємо, що активність мозку супроводжує й готує деякі рухи. Але лише з цього досліду ми не знаємо, що кожне особисте рішення є ілюзією.

Проте Роберт Сапольскі обстоює загальне заперечення свободи у книжці Determined, яка вийшла 2023 року. Біологія є наукою про живі істоти. Він пов'язує поведінку з біологією, генами, розвитком і середовищем.^[15] Гени є складовими організму, які передаються від батьків. Його пояснення намагається сягнути дедалі віддаленіших умов наших учинків.

Цей підхід показує вагу нашої життєвої історії та нашого тіла. Відповідь у цій статті не закликає їх ігнорувати. Вона заперечує перехід від цих численних впливів до загального висновку: ніхто ніколи не є автором жодного вчинку.

Філософ Дж. П. Морленд підкреслює ще одну відмінність. Переконання стосується чогось: ми переконані, що певне твердження істинне. Обіцянка зобов'язує когось щось зробити. Отже, обіцяти щось зробити означає не лише описати подію в мозку: це означає висловити особисте зобов'язання. На думку Морленда, цей зміст не можна звести до фізичного опису подій.^[16]

Тоді знову постає заперечення, пов'язане з пошуком істини. Книжка Сапольскі пропонує підстави для зміни нашого судження. За аргументом, який тут обстоюється, переконувати читача означає припускати, що він може розглянути ці підстави й вільно судити. Заперечення цієї здатності позбавляє такий підхід раціональної основи, на яку він претендує.

Висновок має залишатися точним. Наша свобода здійснюється через мозок і може слабшати через його стан. Однак згадані досліди не показують, що всі наші обдумані вибори повністю визначені фізичними умовами. Таке загальне заперечення виходить за межі того, що вони встановлюють.

Тепер ми підходимо до висновку Лавані. Якщо деякі наші вчинки справді вільні, їхнє джерело має пояснювати цю свободу. Попередня критика спонукає його відкинути механізми з визначеним перебігом як повне пояснення. Випадковість теж не розв'язує складності: випадкова подія не є вибором, який ми контролюємо.

Далі Лаваня додає принцип, що стосується причин та їхніх наслідків. Наслідок є тим, що породжує причина. За цим принципом, те, що з'являється в наслідку, має в той чи інший спосіб міститися в його причині. Отже, наш розум і наша свобода мають пояснюватися тим, чим наділене їхнє джерело.

Тому він відкидає джерело, яке було б лише сукупністю сліпих механізмів. Щоб породити розумних і вільних осіб, шукана причина сама має володіти розумом і свободою. Він робить висновок про причину, яка виходить за межі матерії та фізичних законів і передує нам в існуванні. Саме цю розумну й вільну причину він називає Богом.^[17]

У цьому міркуванні мозок залишається конкретною умовою наших дій. Але його вивчення не описує всю особу. Лаваня розрізняє матеріальні процеси й особисту здатність розуміти, судити та вирішувати. Його висновок стосується походження цієї здатності.

Отже, аргумент має два етапи. Спочатку він відкидає механізми з визначеним перебігом і чисту випадковість як достатні пояснення нашої свободи. Потім застосовує принцип щодо причин, щоб дійти висновку про розумне й вільне джерело. Другий етап дає позитивний зміст його відповіді: Бог є джерелом нашої свободи.

Це міркування належить до аргументів на користь існування Бога. Воно не претендує на те, щоб самотужки викласти все вчення християнської віри. Воно стосується конкретного питання: яке джерело може пояснити істот, здатних розуміти й обирати?

Воно перегукується з іншими шляхами роздумів, кожен із яких дає окремий висновок. На думку прихильників цих аргументів, тонке налаштування Всесвіту вказує на розум, який стоїть біля витоків його фізичної будови. Космологічний аргумент робить висновок про першоджерело всього, що існує. Моральний аргумент стверджує, що існує добро, яке не залежить від наших уподобань.

Аргумент свободи волі додає існування особи, яка справді здатна відповісти на це добро. Ці міркування виходять із різних реальностей: Всесвіту, його походження, добра та нашої свободи. На думку їхніх прихильників, їхні висновки підтримують один одного, бо разом указують на особове, розумне й вільне джерело. Так кожен додає те, чого інші безпосередньо не розглядають.

Одразу виникає заперечення. Якщо Бог дає нам свободу, чому Він дозволяє використовувати її для зла? Моральне зло означає зло, яке люди чинять своїми діями. Тут воно відрізняється від страждань, які не походять безпосередньо від людського вибору.

Філософ-атеїст Дж. Л. Макі представив цю складність у логічній формі. Бог мав би все знати, все могти й бути досконало добрим. Проте зло існує. За цим запереченням, ці твердження не могли б бути істинними одночасно.

Елвін Плантінга відповідає на це звинувачення в суперечності. Тут він не намагається довести існування Бога. Він запитує, чи робить існування зла Бога неможливим. Його відповідь відома як захист через свободу волі.^[18]

Він починає з розрізнення. Бути всемогутнім не означає мати змогу здійснити суперечність. Так само нав'язати рішення й залишити його цілком вільним означає різні речі. Ця різниця не зникає, коли йдеться про Бога.

Складність стосується гарантії: усі створіння завжди вільно обирали б добро. Плантінга припускає, що Богові може бути неможливо забезпечити цю гарантію для створінь, яких Він створює. Нав'язування їхньої відповіді усунуло б свободу, яку ми прагнемо зберегти.

Це не означає, що вільна особа обов'язково мусить обрати зло. Вільно обирати добро можливо. Питання стосується гарантії таких виборів для всіх створінь, а не обов'язку чинити зло.

Якщо це припущення можливе, Бог може мати підставу створити вільних осіб попри зло, яке вони чинять. Цінність цієї свободи є тією підставою, яку розглядає Плантінга. Цього достатньо, щоб заперечити абсолютну суперечність між Богом і фактичним існуванням морального зла. Цей захист пропонує несуперечливу можливість, не претендуючи на знання всіх причин Божих рішень.

Обіцянка допомагає зрозуміти цінність, про яку йдеться. Отримати вільно дане слово не те саме, що почути нав'язану відповідь. Так само любов передбачає більше, ніж виконання певної поведінки. Свобода робить можливими і відмову, і дарування себе.

Святий Августин уже обстоював свободу волі у своєму творі De libero arbitrio, написаному між 388 і 395 роками. Він відповідав маніхеям, які пояснювали світ двома протилежними началами: одним добрим, іншим злим. На його думку, Бог не є автором зла, яке людина обирає чинити.^[19]

Отже, існування свободи, отриманої від Бога, не робить Бога винним у кожному зловживанні нею. Людина може відвернути цю свободу від добра. Тоді вона несе за це відповідальність тією мірою, якою її вчинок є добровільним. Потрібно розрізняти дар і зловживання ним.

Захист Плантінги широко визнали відповіддю на проблему суперечності. Інше заперечення й далі обговорюють, зокрема у працях Вільяма Роу. Воно ставить питання, чи кількість і тяжкість зла роблять існування Бога малоймовірним.^[20] Це інше питання, яке цей захист не претендує повністю розв'язати.

Отже, наведена тут відповідь має чіткі межі. Вона показує, як моральне зло могло б існувати, не суперечачи доброті й могутності Бога. Свобода робить можливою відмову, але також і справжню любов. Усунувши цю свободу, ми усунули б і можливість вільно дарувати себе.

Католицька віра поєднує два твердження. Людина має справжню свободу. Проте сама собою вона не може прийти до Бога й повною мірою жити добром. Її свобода є отриманим даром, вона крихка й покликана зростати.

Благодать є допомогою, яку Бог даром дає людині. Вона не замінює її особистої відповіді. Вона дає їй змогу відповісти Богові. Спасіння тут означає бути врятованим і жити з Богом.

Поєднання цих двох тверджень дає змогу уникнути двох помилок. Перша усуває людську свободу. Друга вважає, ніби людина може спастися лише власними силами. Католицька відповідь відкидає як усунення нашої волі, так і її повну незалежність від Бога.

Кілька зібрань єпископів уточнили це вчення. Карфагенський собор виступив проти Пелагія, за вченням якого спасіння залежало лише від свободи волі. Згодом це засудження підтвердив Ефеський собор. Другий Оранський собор також обстоював необхідність благодаті.

Гріх означає добровільно відвертатися від добра, якого бажає Бог. Тридентський собор стверджує, що людина може співпрацювати з Божою допомогою. Він також відкидає думку, ніби свобода волі повністю зникла після гріха Адама.^[21]

Святий Тома Аквінський пояснює свободу через нашу здатність судити. Ми можемо пізнавати кілька можливих благ, порівнювати їх і вирішувати обрати одне з них.^[22] Це не передбачає волі без мотивів. Наш вибір може бути розумним і водночас не бути простим механізмом із визначеним перебігом.

Він також підкреслює місце свободи в наших стосунках. Давати пораду, просити докласти зусиль або нагадувати про обіцянку означає припускати, що перед нами особа, здатна відповісти. Ці дії втратили б свій особливий сенс, якби жодна особиста відповідь не була можливою. Вони виражають нашу довіру до цієї здатності.

Отже, християнська свобода не полягає у випадковому виборі. Вона також не є простим слідуванням за найсильнішим бажанням. Вона дає змогу розпізнати добро й обрати його. Так ми можемо діяти всупереч протилежним бажанням.

Ця влада над собою може зростати. Добра звичка може допомагати нам дотримуватися ухваленого рішення. Натомість погана звичка може робити нас більш залежними. Отже, свобода вимірюється не лише кількістю можливостей перед нами.

Катехизм висловлює це так:

«Що більше людина робить добро, то вільнішою вона стає. Немає справжньої свободи, крім як у служінні добру та справедливості. Вибір непослуху й зла є зловживанням свободою й веде до "рабства гріха".»^[23]

Образ рабства тут описує свободу, яка дозволяє себе ув'язнити. Можливість обрати зло не означає, що такий вибір нас звільняє. Ми можемо скористатися свободою так, що згодом послабимо власну владу над собою. Натомість добро може її зміцнити.

Це не дає права поспішно судити людей. Катехизм нагадує, що обставини можуть зменшувати або усувати відповідальність за вчинок. Тож визнавати свободу означає також визнавати завдані їй рани. Твердість щодо добра поєднується з увагою до того, що переживає кожна людина.

Зрештою, свобода, отримана від Бога, не залишає нас самотніми. Вона робить можливою відповідь на Його любов і співпрацю з Його допомогою. Щоб продовжити цей християнський шлях, Ignispedia також пропонує статті про Божу Волю та Луїзу Піккаррету.

• Свобода волі тут означає справжню здатність обрати інакше за тих самих обставин.
• Зазнавати впливу не обов'язково означає бути повністю визначеним.
• Пошук істини та відповідальність лежать у центрі аргументу.
• Компатибілізм зберігає свободу з іншим визначенням, не розв'язуючи суперечки про здатність обрати інакше.
• Досліди з простими рухами не доводять, що кожне обдумане рішення є ілюзією.
• На думку Лавані, справжня свобода потребує джерела, яке виходить за межі матеріальних механізмів: Бога.
• Католицька віра стверджує нашу свободу й водночас визнає її крихкість і нашу потребу в Божій допомозі.

Аргумент свободи волі повертає нас до знайомого досвіду. Ми розмірковуємо, обіцяємо, іноді протистоїмо тому, що нас приваблює. Питання в тому, чи справді ці вчинки належать нам. На думку Лавані, зведення цих учинків до механізмів із повністю визначеним перебігом руйнує основу наших суджень і нашої відповідальності.

Католицька відповідь убачає в цій свободі Божий дар. Наша свобода може бути поранена, але вона не марна й не залишена без підтримки. Вона може зростати з Його допомогою. Передусім вона дає нам змогу дати ненав'язану відповідь: обирати добро й любити.