Аргумент свідомості

Джон Генрі Ньюмен був католицьким кардиналом. Його канонізували у 2019 році. У праці, опублікованій 1870 року, він розвиває міркування, яке починається з нашої моральної совісті.^[1] Його вихідна точка дуже конкретна: ми можемо відчувати обов’язок чинити добро, навіть коли нам цього не хочеться.

Цей обов’язок не схожий на звичайну особисту вподобу. Віддавати перевагу одному кольору перед іншим не зобов’язує нас так, як визнання несправедливості. Совість може також суперечити нашій негайній вигоді. Вона може вимагати від нас виправити кривду, якої ніхто не помітив.

Отже, совість не тотожна думці більшості. Вона може спонукати нас засуджувати те, що багато людей приймають. Вона може навіть суперечити державному закону. Ньюмена цікавить цей внутрішній авторитет, який, як ми відчуваємо, не можемо змінювати за власним бажанням.

Але особливу увагу він звертає на почуття, що супроводжують наші рішення. Після поганого вчинку ми можемо відчувати сором і докори сумління. Виправивши свою провину, ми можемо знову знайти спокій. Це не просто відомості про те, що ми зробили: ми відчуваємо, що це стосується нас особисто.

Зрозуміти його думку допоможе порівняння. Коли ми падаємо, нам не соромно перед силою тяжіння. Математична помилка не робить нас винними перед математичним правилом. Натомість моральна провина може викликати відчуття, що ми маємо відповідати за себе перед кимось.

Вчинити всупереч голосу совісті означає піти проти добра, яке вона допомагає нам розпізнати. Ньюмен формулює своє міркування так:

«Якщо, як це і є, ми відчуваємо відповідальність, якщо нам соромно і якщо ми боїмося порушити голос совісті, це означає, що існує Хтось, перед ким ми відповідальні, перед ким нам соромно, чиїх вимог до нас ми боїмося.»

Джон Генрі Ньюмен, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, розділ V, § 1.^[2]

Отже, він шукає не лише правило, яке дає змогу відрізняти добро від зла. Він запитує про наше ставлення до цього правила. Чому його порушення набуває форми особистої відповідальності? Чому совість ніби ставить нас перед чиїмось поглядом, а не перед безособовою формулою?

Для Ньюмена існування особового Бога проливає світло на цей досвід. Ми нібито стоїмо не просто перед переліком заборон. Нас знає хтось, хто кличе нас до добра. Тоді спокій, який повертається після виправлення провини, означає також відновлення стосунків.

Це міркування не є математичним доведенням. Воно не перетворює кожне почуття сорому на безсумнівний доказ існування Бога. Воно пропонує осмислити весь наш моральний досвід. На думку Ньюмена, цей досвід стає зрозумілішим, якщо ми справді відповідальні перед особою, здатною нас знати.

Католицьке вчення перегукується із цією думкою. Катехизм описує закон, який людина відкриває у глибині своєї совісті, хоча сама його собі не дала. Цей голос кличе її любити, чинити добро й уникати зла.^[3] Отже, він спрямовує нас до добра, яке треба зробити, а не лише нагадує про минулу провину.

Цей шлях перегукується з моральним аргументом. Той запитує, на чому ґрунтується обов’язок, який справді зобов’язує нас, навіть коли ми хотіли б його уникнути. Ньюмен же наголошує на особистій зустрічі, на яку цей обов’язок указує. Він прагне зрозуміти, чому совість говорить до нас так, ніби ми маємо відповідати за своє життя.

К. С. Льюїс пропонує інший шлях, близький до попереднього. Розум є нашою здатністю розглядати думки, щоб розпізнавати істину. Ми користуємося ним, коли порівнюємо аргументи чи перевіряємо обчислення. Льюїс запитує, як пояснити цю здатність, якщо наше мислення повністю породжують механізми, позбавлені розуму.

Недостатньо сказати, що міркування відбувається в мозку. Треба ще зрозуміти, що робить його правильним. Думка може з’явитися в нашій свідомості й бути хибною. Інша може бути істинною, бо відповідає дійсності та спирається на вагомі підстави.

Біохімія вивчає хімічні реакції в живих істотах. Атоми є дуже малими складниками матерії. Їхній «сліпий потік» тут означає рухи без розуму й наміру.

Льюїс стисло передає цю складність у промовистому порівнянні:

«Якщо розуми цілковито залежать від мозку, мозок від біохімії, а біохімія, зрештою, від сліпого потоку атомів, я не розумію, як думка цих розумів могла б мати більше значення, ніж шум вітру в деревах.»

К. С. Льюїс, «Is Theology Poetry ?», передруковано у The Weight of Glory.^[4]

Важливе слово тут: «цілковито». Льюїс не заперечує, що мозок і хімічні реакції беруть участь у мисленні. Він запитує, чи достатньо цього опису, щоб пояснити його цінність. Опис того, як виникає переконання, ще не показує, чому його варто вважати істинним.

Уявімо двох людей, які не погоджуються щодо результату обчислення. Саме лише вимірювання електричної активності їхнього мозку не дасть змоги визначити, хто має рацію. Треба розглянути їхні обчислення й перевірити висновки. Правильну відповідь визначає міркування, а не сама наявність мозкової активності.

Отже, ця складність стосується й захисту матеріалізму. Людина, яка обстоює цей погляд, просить визнати її аргументи обґрунтованими. За Льюїсом, вона так довіряє розуму, здатність якого пізнавати істину ставить під сумнів її власне пояснення світу. Вона має пояснити, чому механізм без розуму породжує мислення, здатне розпізнавати істину.

Це заперечення не означає, що будь-яка думка, яка виникла внаслідок фізичних процесів, є хибною. Такий висновок був би поспішним. Воно розрізняє два питання: як виникла думка і чому вона обґрунтована? Льюїс стверджує, що повне пояснення має відповісти на обидва.

Звідси він робить серйозний висновок. Якщо наші міркування повністю зводяться до сліпих послідовностей подій, їхня поява не гарантує їхньої істинності. Це стосується як матеріалістичного переконання, так і протилежного. Отже, за Льюїсом, таке пояснення послаблює також аргументи на захист матеріалізму. Воно не дає підстав довіряти їм більше, ніж протилежним аргументам.

Християнська відповідь бачить у нашому розумі щось більше за механізм. Розумний Бог може створити істот, здатних пізнавати певні істини. Тоді довіра до розуму знаходить основу у творчому розумі Бога. Аргумент не замінює перевірки міркувань: він прагне пояснити, чому така перевірка має сенс.^[5]

Це питання також перегукується з аргументом свободи волі, який стосується нашої здатності обирати й відповідати за свої вчинки. В обох випадках ідеться про місце особи. Чи ми лише те місце, де відбуваються події, чи справді можемо розуміти, судити й вирішувати?

Перейдімо тепер від моральної совісті до пережитого досвіду. Нейронауки вивчають мозок і нервову систему. Вони можуть досліджувати пам’ять, сприйняття чи наслідки травми мозку. Їхня праця необхідна, щоб зрозуміти тілесні умови нашого внутрішнього життя.

Філософське питання починається тоді, коли ми запитуємо, чи цей опис пояснює все. Бачити, які ділянки мозку активуються під час болю, не означає відчувати цей біль. Спостерігати за людиною, яка дивиться на червоне, не означає бачити червоне замість неї. Між досвідом, за яким спостерігають, і досвідом, який переживають, залишається різниця.

Філософ Томас Нагель пояснює це на прикладі кажана. Ми можемо досліджувати його нервову систему й спосіб полювання. Можемо також вивчати звуки, надто високі для нашого слуху, якими він користується. Ці знання описують тварину ззовні. Вони не дають нам безпосередньо пережити те, що вона відчуває, живучи як кажан.^[6]

Це не робить такі знання марними. Вони просто відповідають на інше питання. Описати, як діє істота, ще не означає пояснити, чому вона щось переживає. Проблема стосується цього внутрішнього погляду, навіть коли він дуже відрізняється від нашого.

Філософ Девід Чалмерс зробив це розрізнення відомим у 1995 році. Він говорить про «легкі» проблеми та «складну» проблему свідомості.^[7] Перші стосуються операцій мозку: утримувати інформацію, спрямовувати увагу чи давати відповідь. Їхня назва не означає, що на практиці їх легко розв’язати.

Складна проблема полягає в тому, щоб пояснити, чому ці операції супроводжуються досвідом. Чому сприйняття кольору не є лише обробкою інформації? Чому існує ще й колір, який хтось бачить? Навіть дуже точний опис операцій залишає це питання для розгляду.

До того ж внутрішнє життя має кілька складників. Передусім є те, що ми відчуваємо, як-от біль чи смак кави. Є також те, що наші думки стосуються чогось. Коли ми думаємо про Рим, у мозку не просто щось відбувається: наша думка стосується певного міста.

Нарешті, є той, хто переживає цей досвід. Ми говоримо не просто про біль, спогад і рішення, розміщені поряд. Людина може впізнавати ці переживання як власні. Вона згадує, розуміє й вирішує в межах одного внутрішнього життя.

Філософ Френк Джексон пропонує інший приклад. Він уявляє науковицю на ім’я Мері, яка має всі можливі знання про фізичні процеси, пов’язані з кольоровим зором. Проте вона завжди жила в чорно-білій кімнаті. Що станеться, коли вона вперше побачить червоне?

Питання в тому, чи дізнається вона тоді щось нове. Якщо вона дізнається щось нове про червоне, то її повні фізичні знання не давали їй усього цього знання. Саме цю можливість і пропонує розглянути приклад. Він не описує дослід, проведений насправді. Це уявна ситуація, яка дає змогу перевірити межі пояснення.^[8]

Значення цього міркування досі обговорюють. Воно не є доказом проти матеріалізму, який визнають усі. Проте воно дуже чітко показує складність, яку треба подолати. Знати всі подробиці роботи чогось і знати досвід зсередини, здається, є різними речами.

Самого існування тісних зв’язків між мозком і свідомістю недостатньо, щоб усунути цю різницю. Анестезія є медичним втручанням, яке, зокрема, може занурити людину в сон. Вона може тимчасово припинити свідомий досвід. Ураження є пошкодженням. Ураження мозку може змінити пам’ять.

Ці факти показують реальну залежність. Але показати, що дві речі змінюються разом, ще не означає встановити, чи одна повністю пояснює іншу. Лаванья використовує просте порівняння: художник залежить від свого пензля, коли малює, але сам не є пензлем.^[9]

Цей образ лише пояснює різницю між залежністю і тотожністю. Сам по собі він не доводить, чим є людський дух. Завдання залишається тим самим: пояснити цілісну особу та її досвід.

Матьє Лаванья викладає це міркування у Soyez rationnel, devenez catholique ! Він починає з нашої здатності усвідомлювати власну присутність.^[10] У нас не просто відбуваються події. Ми також можемо їх розпізнавати, розуміти й запитувати себе, що вони означають.

Причина є тим, що щось породжує. Те, що вона породжує, називають наслідком. Пояснення, зокрема, прагне зрозуміти, як причина може породжувати спостережуваний наслідок. Тут треба пояснити існування свідомих і розумних осіб.

Лаванья будує свій аргумент у три етапи.^[11] По-перше, ми справді маємо свідомість і розум. По-друге, на його думку, цілком матеріальної, несвідомої та позбавленої розуму реальності недостатньо, щоб пояснити ці здатності. Тому їхню основу треба шукати у свідомій і розумній реальності, яку він називає Богом.

Саме другий етап є головним предметом суперечки. Чому реальність без свідомості не могла б породити свідомих істот? Лаванья відповідає, спираючись на принцип пропорційної причинності. Цей принцип стверджує, що причина має володіти тим, що дає змогу пояснити породжене нею.^[12]

Він не вимагає, щоб причина зовні була схожа на свій результат. Архітектор не має цеглин у голові. Він має план, який дає змогу впорядкувати цеглини. Те, що він вносить у будівлю, існує в ньому інакше, ніж у завершеній споруді.

Тому філософська традиція розрізняє кілька способів володіти тим, що породжуєш. Причина може мати ту саму властивість, що й її наслідок. Вона також може мати здатність його породити, не будучи схожою на нього. Нарешті, те, що існує в нас обмежено, може бути присутнє в Богові без наших обмежень.

Бог не є однією свідомою особою серед інших. Він є джерелом, здатним дарувати існування свідомим особам.

У застосуванні до нашої теми цей принцип веде до конкретного питання. Що дозволило б цілком несвідомій реальності породити внутрішній погляд? Чи відповідають на це питання додаткові подробиці про матеріальну будову? Чи ми й далі лише описуємо те, що відбувається, не пояснюючи, чому хтось це переживає?

Прихильники аргументу стверджують, що припущення про свідоме джерело дає краще пояснення. Розумний Бог може створювати істот, здатних розуміти. Особовий Бог може створювати осіб, здатних вступати у стосунки. Отже, дух не був би чужим тому, що лежить в основі існування світу.

Це не означає, що Бог є мозком, більшим за наш. Бог був би творцем осіб, а не матеріальним елементом, доданим до світу.

Лаванья також наголошує на послідовності такого творіння. Якщо Бог існує, зрозуміло, чому Він міг би захотіти створити істот, здатних Його пізнавати й любити.^[13] Тоді наше внутрішнє життя не було б несподіванкою, ніяк не пов’язаною з походженням світу. Воно відповідало б творчому задуму. Це перегукується з християнським ученням про людину, створену на образ Божий.

Проте кожен етап міркування все ще потребує обґрунтування. Визнання нашої свідомості не дозволяє одразу перейти до всіх тверджень католицької віри. Аргумент передусім шукає найкраще пояснення цієї свідомості. Його сила залежить, зокрема, від труднощів, з якими стикаються інші пояснення.

Матеріаліст має серйозне заперечення. Наше психічне життя глибоко залежить від мозку. Сон, втома, хвороба, ураження чи певні речовини можуть змінювати наш досвід. Навіщо шукати щось інше, крім роботи нервової системи, щоб пояснити те, що змінюється разом із нею?

Отже, ця позиція спирається на реальні спостереження. Її не слід подавати як відмову мислити. Вона шукає єдине пояснення, у якому думки й відчуття є станами мозку. Прихильники аргументу визнають ці спостереження, але заперечують, що їх достатньо для встановлення такої тотожності.

Їхня відповідь розрізняє умови досвіду і сам досвід. Опис нервових ланцюгів, залучених до відчуття болю, пояснює частину того, що відбувається в організмі. Залишається пояснити, чому їхня активність є для когось болісною. Питання не зникає просто тому, що опис стає докладнішим.

Інша відповідь використовує слово емерджентність. Воно означає появу властивості, пов’язаної з організацією цілого. У нашому випадку ідея полягає в тому, що свідомість нібито з’являється, коли мозок досягає достатньо складної організації. Ця пропозиція заслуговує на розгляд, але за словом стоять різні пояснення.

Слабка емерджентність означає властивість, яку фізична робота цілого в принципі може повністю пояснити. Класичний приклад: плинність води. Молекули є невеликими сполученнями атомів. Ця плинність пов’язана з тим, як молекули поводяться разом. Вона залишається фізичною властивістю, яку ми можемо спостерігати ззовні.

Тому порівняння зі свідомістю викликає складність. Біль постає не лише як спостережувана спільна поведінка елементів. Його також відчувають. Щоб порівняння пояснювало свідомість, треба показати, як фізична організація пояснює цей пережитий вимір, а не тільки поведінку.

Сильна емерджентність, навпаки, стверджує, що виникає справді нова властивість, яку неможливо повністю пояснити початковими фізичними властивостями. Отже, вона визнає психічну реальність, для пояснення якої самого фізичного опису недостатньо. Вона серйозно ставиться до свідомості, але відходить від суворого матеріалізму, описаного на початку.

Тоді ця відповідь переносить питання в іншу площину. Чому з’являється ця нова властивість? Як вона пов’язана з організацією мозку? Сказати, що вона існує, уже є кроком уперед, але цей крок ще не пояснює її походження. Тому прихильники аргументу вимагають більшого, ніж просто твердження про її появу.

Нарешті, це слово вживають і значно розпливчастіше. Можна сказати, що свідомість виникає завдяки емерджентності, і на цьому зупинитися. Тоді термін лише дає явищу назву. Він не показує, як організація, позбавлена внутрішнього погляду, стає пережитим досвідом.

Отже, критика стосується не складності мозку. Щоб поставити проблему, нікому не потрібно заперечувати цю складність. Критика стосується того, що саме нею намагаються пояснити. За Лаваньєю, точніший опис сам по собі не показує, чому така організація неодмінно має супроводжуватися відчуттями.^[14]

Вирішальне питання залишається відкритим для розгляду: чи нам потрібно лише краще пізнати механізми? Чи також слід визнати вимір, який їхній опис залишає поза увагою? Аргумент свідомості обстоює другу відповідь. Він спирається на різницю між роботою, яку можна спостерігати, і присутністю когось, хто її переживає.

Панпсихізм припускає, що матерія у своїй основі має дуже елементарну форму психічного життя. Тому він не виводить усю свідомість із реальності, цілком позбавленої психічного. Цей погляд прагне серйозно поставитися до попередньої складності. Він не означає, що кожен матеріальний елемент мислить як особа.

Його перевага в тому, що він уже не вважає психічне цілком чужим основі реальності. Але він стикається з новою складністю. Як елементарні й розпорошені переживання могли б утворити єдину особу? Наявність багатьох окремих поглядів ще не показує, як виникає той, хто каже «я».

Це називають проблемою поєднання. Треба пояснити, як окремі переживання могли б стати єдиним досвідом. Додавання елементів не пояснює автоматично єдності того, хто згадує, обіцяє чи любить. Отже, панпсихізм має пояснити цю єдність особи.

Пояснення через Бога пропонує іншу вихідну точку. Свідома особа не виникала б з елементарних переживань, які треба зібрати докупи. Її створив би Дух, здатний дарувати існування особам. На думку прихильників аргументу, це пояснення пряміше відповідає на питання про наявність єдиного суб’єкта.

Ілюзіонізм є іншим поглядом: він заперечує, що наш внутрішній досвід справді існує в тому повному сенсі, який ми йому надаємо. Нам нібито здається, що ми маємо внутрішнє життя, сповнене відчуттів, хоча це враження неправильно описує реальність. Ця відповідь прагне зберегти цілком матеріальне пояснення.

Прихильники аргументу відразу висувають заперечення. Як зрозуміти це враження, не визнаючи чогось пережитого? Здається, ілюзія вже передбачає когось, кому вона являється. Якщо теорія усуває будь-які відчуття, то, схоже, вона усуває й сам факт, який мала пояснити.

Отже, розбіжність стосується дуже глибокого питання. Чи може пояснення привести нас до заперечення досвіду, з якого воно починається? Аргумент свідомості відповідає, що цей первинний факт слід зберегти. Навіть коли я сумніваюся в тому, що відчуваю, у цьому сумніві щось переживається.

Системи штучного інтелекту дають підставу для ще одного заперечення. Вони складають речення, відповідають на запитання й виконують завдання, які, здається, потребують мислення. Чи не показують їхні успіхи, що мислення може бути механічним? Було б несправедливо відкинути це питання, не розглянувши, що ці системи роблять.

Але сам по собі успіх у виконанні завдання не доводить наявності внутрішнього досвіду. Машина може описати біль, але цей опис не встановлює, що вона страждає. Вона може відповісти на запитання про червоне, але це не показує, що вона бачить червоне. Ми знову зустрічаємо різницю між успішною операцією та пережитим досвідом.

Це не дозволяє просто вирішити всі питання щодо можливої штучної свідомості. Якщо стверджувати, що машина могла б стати свідомою, треба ще пояснити, що зробило б її свідомою. Чому її робота супроводжувалася б відчуттями? Її складність чи здатність говорити не відповідають на це питання автоматично.

Отже, обидві можливості повертають нас до тієї самої проблеми. Якщо машина успішно діє, нічого не відчуваючи, успішного виконання завдання недостатньо для пояснення свідомості. Якщо вона щось відчуває, цей досвід треба пояснити. Так штучний інтелект робить відмінність помітнішою, але сам по собі не дає її розв’язання.

Залишається заперечення: якщо дух виходить за межі матерії, треба ще пояснити його зв’язок із тілом. Як зрозуміти те, що тілесне пошкодження змінює психічне життя?

Це слушне заперечення. Визнання складності матеріалізму не розв’язує автоматично всіх питань про дух. Пояснення треба порівнювати з урахуванням труднощів кожного. Одне має пояснити свідомий досвід на основі несвідомого; інше має зрозуміти зв’язок між духом і тілом.

Проте католицький погляд не описує душу як пілота, замкненого в машині. Душа є тим, що оживляє людське тіло. Вона духовна: її не можна звести до матерії. Вона не є другою особою, яка оселилася в нашому тілі. Людина є єдністю тіла й душі.

Для цього Катехизм уживає слово форма. Тут воно означає те, завдяки чому матерія становить живу людину, а не зовнішні обриси тіла. Отже, не йдеться про додавання невидимого предмета до вже завершеного тіла. Тіло й душа належать до єдності тієї самої особи.

«Єдність душі і тіла є настільки глибокою, що душу треба вважати "формою" тіла; тобто саме завдяки духовній душі тіло, складене з матерії, є людським і живим тілом; дух і матерія в людині не є двома поєднаними природами, а їхнє поєднання утворює єдину природу.»

Катехизм Католицької Церкви, § 365.^[15]

Ця єдність пояснює, чому християнин серйозно ставиться до мозку. Пам’ять, сприйняття й вираження нашого внутрішнього життя вкорінені в нашому організмі. Тілесне пошкодження справді може їх змінити. Отже, визнання духовної душі не дає підстав ігнорувати відкриття про нервову систему.

Церква також стверджує, що кожну духовну душу безпосередньо створює Бог. Її не породжують батьки.^[16] Це твердження не применшує їхньої ролі в народженні дитини. Воно уточнює, що духовний вимір особи не можна розуміти як простий результат біологічних процесів.

Тіло також не є в’язницею, якої треба позбутися. Уся особа покликана до воскресіння тіла. Це означає, що померлі знову житимуть тілесним життям. Так католицька віра поєднує реальність тіла, духовний вимір та єдність особи.^[17] Вона відмовляється жертвувати одним, щоб зберегти інші.

Дослідники мозку також заперечували цілком матеріальне пояснення духу. Серед них Джон Екклз, Вайлдер Пенфілд і Роджер Сперрі. Їхні погляди не є доказами існування Бога. Вони показують, що лабораторне вивчення мозку не обов’язково веде до зведення особи до роботи її мозку.

Екклз різко критикував таке зведення. Пенфілд після своїх досліджень стимуляції мозку вважав розумнішим пояснення, яке розрізняє дух і тіло. Сперрі також заперечував матеріалістичне розуміння духу.^[18][19][20] Їхні свідчення підтримують важливе розрізнення: наукові спостереження мають значення, але їхнє філософське тлумачення ще потребує розгляду.

Тепер можна сформулювати найважливіше критичне зауваження. Ми часто не знали, як діє певне явище, а потім розуміли його краще. Чому свідомість мала б бути винятком? Чи звернення до Бога не є просто заміною складного дослідження релігійною відповіддю?

Це заперечення було б влучним, якби міркування зводилося до слів: ми не знаємо, отже, Бог. Але прихильники аргументу пропонують інше. Вони вказують не просто на брак певних відомостей про мозок. Вони стверджують, що описувати операції та пояснювати пережитий досвід є різними завданнями.

Приклад Мері робить цю відмінність конкретною. Уявна ситуація вже наділяє її всіма потрібними фізичними знаннями. Отже, проблема полягає не просто в науковому відкритті, якого ми ще чекаємо. Вона стосується того, чи містять ці знання все, що можна знати про досвід.

Ця складність стосується не лише релігійної дискусії. Натуралізм у цій цитаті означає розуміння світу, яке прагне спиратися лише на фізичні засоби пояснення. Сам Нагель не вірить у Бога. Проте він пише:

«Свідомість є найочевиднішою перешкодою для повного натуралізму, який спирався б лише на ресурси фізичної науки.»

Томас Нагель, Mind and Cosmos, 2012, с. 35.^[21]

Нагель не робить із цього висновку, що християнство доведене. Його зауваження стосується меж такого пояснення. Цього достатньо, щоб показати: питання виникає не лише з релігійних переконань.

Отже, аргумент має чіткі межі. Він порівнює пояснення нашої свідомості, нашого розуму й особистого життя. Він стверджує, що розумний Бог робить їх зрозумілішими, ніж цілком сліпа реальність. Він не претендує на те, щоб дати розрахунок, який змусив би кожного читача дійти того самого висновку.

Також корисно розглядати його поряд з іншими міркуваннями. Космологічний аргумент запитує, чому існують істоти, залежні від чогось іншого. Він шукає джерело, існування якого саме не залежить від чогось іншого. Аргумент свідомості додає питання про те, що це джерело має бути здатним пояснити.

Тонке налаштування Всесвіту стосується математичного порядку світу та його зв’язку з творчим розумом. Моральний аргумент запитує про справжню обов’язковість добра. Аргумент свободи волі досліджує вибір і відповідальність. Жоден не замінює інших: кожен починається з іншого боку нашого досвіду.

Сенс їхнього поєднання полягає в пошуку спільного пояснення. Чому існує світ, чому його можна зрозуміти й чому в ньому є особи, здатні пізнавати істину та любити? Припущення про Бога-творця об’єднує ці питання. Тоді свідомість стає частиною ширшої сукупності аргументів на користь існування Бога.

• Моральна совість допомагає нам усвідомити відповідальність, яка виходить за межі наших бажань.
• Ньюмен бачить у ній знак стосунків з особовим Богом.
• Описати мозкову активність ще не означає пояснити, чому вона переживається.
• Наші міркування також потребують пояснення їхньої здатності пізнавати істину.
• Матеріалістичні відповіді та інші пояснення мають відповісти на ці труднощі.
• Пояснення через Бога ставить свідомий розум біля витоків свідомих осіб.
• За вченням Церкви, тіло й душа становлять одну особу.

Аргумент свідомості починається з того, що нам найближче: з факту, що ми щось переживаємо. Він закликає серйозно поставитися до цього досвіду, не відриваючи його від тіла. Мозок справді бере участь у нашому внутрішньому житті. Питання в тому, чи він сам дає повне його пояснення.

Християнська відповідь пропонує джерело, яке відповідає величі цього життя. Ми можемо пізнавати й любити, бо наше існування походить від розумного й особового Бога. Наша свідомість уже не чужа основі світу. Вона знаходить своє місце у творінні, де особи можуть зустрічати свого творця.

Святий Августин виражає цей рух як пошук спочинку в Богові:

«Ти створив нас для себе, Господи, і наше серце неспокійне, доки не спочине в тобі.»

Святий Августин, Сповідь, I, 1, 1.^[22]