Argument vědomí

Dvojí rozměr morálního svědomí

John Henry Newman (1801-1890), který v roce 1845 konvertoval od anglikanismu, byl Lvem XIII. v roce 1879 jmenován kardinálem (kardinál-jáhen ze San Giorgio in Velabro), zůstal v Birminghamu a v roce 2019 byl kanonizován papežem Františkem, dal argumentu vědomí jeho nejjemnější a nejvlivnější katolickou formulaci. Ve svém An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870) rozvíjí cestu, která vede od běžného morálního svědomí k přesvědčení o existenci osobního Boha^[3].

Newman vychází z přesného pozorování: morální svědomí mluví s autoritou, která nám nepatří. Není pouhým estetickým vkusem, kulturní preferencí ani výpočtem zájmu. Když soudí, může jít proti naší touze, veřejnému mínění, a dokonce i občanskému zákonu. Zavazuje. To, co Newmana zajímá nejvíce, však není pouze tento rozměr abstraktní povinnosti (což je stránka hájená Kantem): je to emocionální povaha reakcí, které svědomí vyvolává.

Zákon gravitace v nás nevyvolává stud, když upadneme. Matematická věta nezpůsobuje výčitky. Naproti tomu přestoupení morálního svědomí provázejí velmi přesné emoce: vina, stud, strach ze sankce a po nápravě úleva, pokoj, vděčnost. Tyto emoce však mají nevyhnutelně vztahovou strukturu: člověk se stydí před někým, bojí se někoho, dostává úlevu od někoho. Newman tento bod rozhodujícím způsobem formuluje v ústřední kapitole Grammar of Assent:

„Jestliže, jak tomu je, zakoušíme odpovědnost, jestliže se stydíme a bojíme se přestoupit hlas svědomí, znamená to, že existuje Někdo, před kým jsme odpovědní, před kým se stydíme, jehož nároků na nás se bojíme.“ John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Burns, Oates & Co., Londýn, 1870, kap. V, §1 (překlad autora článku)^[4]

Od viny k osobě Boha

Síla tohoto argumentu spočívá v jeho fenomenologické přesnosti: Newman popisuje, co se skutečně děje v lidském svědomí, a dochází k závěru, že tato fenomenologie ukazuje k Osobě. Abstraktní zákon (fyzikální, matematický, dokonce i morální pouze ve svém normativním aspektu) nevyvolává stud: stud předpokládá pohled. Morální vina má adresáta, který není pravidlem, ale subjektem schopným nás znát a soudit.

„Svědomí je poslem Toho, který k nám v přirozenosti i v milosti mluví za závojem a prostřednictvím svých zástupců nás učí a řídí. Svědomí je původním Kristovým vikářem.“ John Henry Newman, A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk, 1875 (překlad autora článku)^[5]

Tento argument si nenárokuje matematicky dokázat existenci Boha. Ukazuje něco jemnějšího: fenomenologie morálního svědomí je soudržná s existencí osobního Boha a přirozeně se vysvětluje, existuje-li Bůh, zatímco v čistě materiálním vesmíru zůstává podivná a nevysvětlitelná. Tato Newmanova intuice přímo navazuje na učení Druhého vatikánského koncilu, převzaté Katechismem:

„V hloubi svého svědomí člověk objevuje přítomnost zákona, který si sám nedal, ale kterému je povinen se podřídit. Tento hlas, který ho neustále pobízí milovat a konat dobro a vyhýbat se zlu, ve vhodnou chvíli zaznívá v intimitě jeho srdce.“ Katechismus katolické církve, § 1776, citující Gaudium et Spes, § 16^[6]

C. S. Lewis (1898-1963) přináší k tomuto argumentu další rozměr, často nazývaný argument z rozumu (Argument from Reason, AfR). V Miracles, ve III. kapitole revidovaného vydání (Fontana, 1960; 1. vyd. Geoffrey Bles, 1947, kde se tato kapitola nazývala „The Self-Contradiction of the Naturalist“), Lewis nastoluje to, co nazývá „kardinální obtíží naturalismu“^[7]: je-li naturalismus pravdivý, naše schopnosti uvažovat jsou samy produkty čistě materiálních a neracionálních příčin. Uvažování však nelze potvrdit tím, že se spokojíme s určením jeho fyzikálních příčin.

Lewis sám argument shrnuje hutně ve své eseji „Is Theology Poetry?“:

„Jestliže duchové zcela závisejí na mozcích, mozky na biochemii a biochemie v konečném důsledku na slepém toku atomů, nechápu, jak by myšlení těchto duchů mělo mít větší význam než zvuk větru ve stromech.“ C. S. Lewis, „Is Theology Poetry?“ (1944), převzato v The Weight of Glory (překlad autora článku)^[8]

Argument má přesný dosah: pravda závěru nezávisí na příčinách, které vyvolaly víru v tento závěr, ale na vztahu, který má ke skutečnosti a k jiným pravdám. Jestliže se dva mozky neshodují v matematické otázce, nerozhoduje se měřením jejich elektrických potenciálů; hodnotí se uvažování. Tato schopnost racionálního hodnocení předpokládá, že rozum nelze zredukovat na slepé kauzální řetězení.

Lewis z toho vyvozuje, že naturalista se nachází v paradoxní situaci: používá argumenty, tedy racionální akty, které si nárokují logickou platnost, k obhajobě teze, která by všechny racionální akty činila podezřelými. Je-li naturalismus pravdivý, není důvod mu důvěřovat více než jeho opaku, protože obě víry by vyplývaly ze stejně neracionálních mechanismů.

Katolická odpověď je přímá: může-li lidský rozum skutečně dosáhnout pravd (logických, matematických, morálních, metafyzických), je to proto, že lidský duch je něčím jiným než mozkovým mechanismem. Lewisův argument tak navazuje na Newmana: morální svědomí i rozum ukazují k transcendentnímu zdroji, ke stvořitelskému Logu, který zakládá racionalitu svých tvorů^[9].

Nepřevoditelná přítomnost u sebe

Lavagna definuje vědomí jako schopnost považovat sebe sama za existující subjekt, nebo také jako „přítomnost u sebe sama“^[10]. Tato definice míří na fenomenální vědomí: nikoli pouze biologické bdění ani schopnost reagovat na podnět, ale skutečnost, že zkušenost je prožívána zevnitř.

Toto rozlišení je rozhodující. Robot může rozlišit barvu, vypočítat trajektorii, vyprodukovat gramatickou větu nebo signalizovat chybu. Otázka však zůstává: existuje někdo, pro koho se tato operace jeví? Existuje bolest, úžas, smutek, porozumění, nebo pouze funkční zpracování? Právě to filosofové nazývají subjektivním neboli fenomenálním rozměrem ducha.

Thomas Nagel dal formulaci, která se stala klasickou: vědomí existuje, když existuje „něco, jaké to je“ být touto bytostí^[11]. Netopýra lze popsat objektivně: ultrazvuk, nervový systém, lovecké chování. Tento popis ve třetí osobě však nevydává to, co to zevnitř znamená být netopýrem. Nagel tento bod formuluje přesně:

„V zásadě však organismus má vědomé mentální stavy tehdy a pouze tehdy, existuje-li něco, jaké to je být tímto organismem, něco, jaké to je pro tento organismus. To můžeme nazvat subjektivním charakterem zkušenosti.“ Thomas Nagel, „What Is It Like to Be a Bat?“, The Philosophical Review, roč. 83, č. 4, říjen 1974, s. 436 (překlad autora článku)^[12]

Nagel nepíše jako křesťanský apologeta. Naopak se snaží ukázat vnitřní hranici vědecké objektivace: čím více organismus popisujeme zvenčí, tím více riskujeme, že nám unikne právě to, co má zkušenost subjektivního. Právě proto je jeho článek pro apologetiku tak užitečný: nutí materialistu uznat, že problém není pouze náboženský, ale filosofický.

Tři rozměry, na které argument míří

Argument vědomí míří nejméně na tři odlišné mentální skutečnosti:

Stanford Encyclopedia of Philosophy zdůrazňuje, že problémy fyzikalismu ve filosofii ducha se soustřeďují zejména na qualia a intencionalitu^[13]. Nejde tedy o obtíž vymyšlenou apologety: je to jedno ze skutečných center současné filosofické debaty.

Lze dodat čtvrtý, často opomíjený rozměr: racionální normativitu. Myšlenka není pouze mozkovou událostí; může být pravdivá nebo nepravdivá, oprávněná nebo neoprávněná. Říci „2 + 2 = 4“ neznamená pouze spustit neuronální stav; znamená to uchopit pravdu. Tato otázka přibližuje argument vědomí k argumentu svobodné vůle a k argumentu z rozumu, rozvinutému zejména Victorem Reppertem, Jamesem Rossem a Williamem Haskerem^[14].

Lavagnův sylogismus

Lavagna představuje argument v jednoduché formě:

1. Člověk disponuje inteligencí a vědomím: introspekcí, přítomností u sebe, abstraktním myšlením.
2. Čistě materiální, neinteligentní a nevědomá příčina nemůže dostatečně vyvolat vědomý a inteligentní účinek.
3. Je tedy třeba příčiny přiměřené tomuto účinku: vědomé, inteligentní příčiny, která je před námi a kterou nazýváme Bůh^[15].

Tato verze je záměrně metafyzická. Nesnaží se zaplnit prozatímní mezeru ve vědeckém výzkumu; tvrdí, že existuje rozdíl v povaze mezi vnějším fyzikálním popisem a vnitřní subjektivní zkušeností.

Princip proporcionální kauzality

Princip, který Lavagna používá, je klasický v tomistické metafyzice: příčina musí účinek obsahovat formálně, virtuálně nebo eminentně^[16]. To neznamená, že se příčina účinku materiálně podobá. Architekt nemá ve svém duchu cihly; virtuálně a záměrně však obsahuje plán, který cihly uspořádává.

Aplikován na vědomí tento princip říká: produkuje-li vesmír bytosti schopné pravdy, lásky, krásy, matematiky, rozhodnutí a modlitby, musí mít poslední základ vesmíru v sobě to, čím lze tyto dokonalosti vysvětlit. Skutečnost naprosto nevědomá a zbavená veškeré intencionality nemá vysvětlující zdroje potřebné k tomu, aby sama ze sebe vyvolala vědomé subjekty.

Proč je teistická hypotéza přirozenější

Existuje-li Bůh, vědomí není pozdní a nevysvětlitelnou náhodou, která se objevila ve vesmíru duchu cizím. Naopak se stává srozumitelným: stvořitelský Duch může stvořit konečné duchy, schopné poznávat pravdu a vstupovat s ním do vztahu. Lavagna to formuluje střízlivě: existuje-li Bůh, není nepravděpodobné, že chtěl stvořit vědomé bytosti schopné být s ním ve vztahu^[17].

Tento bod přímo navazuje na katolické učení o člověku stvořeném k Božímu obrazu. Katechismus popisuje tuto jednotu způsobem, který filosoficky odpovídá na obtížný problém:

„Jednota duše a těla je tak hluboká, že duši je třeba považovat za „formu“ těla; to znamená, že díky duchovní duši je tělo utvořené z hmoty lidským a živým tělem; duch a hmota nejsou v člověku dvě spojené přirozenosti, ale jejich spojení tvoří jedinou přirozenost.“ Katechismus katolické církve, § 365^[18]

Argument vědomí tedy není katolicismu cizím importem: filosofickým jazykem vyjadřuje ústřední intuici křesťanské antropologie^[19].

Redukcionistický materialismus

Redukcionistický materialismus tvrdí, že mentální stavy jsou v posledku fyzikálními stavy mozku. Tato teze má výhodu, že bere vážně nesmírnou závislost našeho mentálního života na nervovém systému: poranění, spánek, anestezie, drogy, únava nebo nemoc skutečně mění vědomou zkušenost. Křesťan nemá žádný důvod tato fakta popírat.

Argument vědomí však žádá něco jiného: vysvětlit nejen tělesné podmínky zkušenosti, ale její subjektivní jevení se. Teorie může určit obvody bolesti, měřit elektrické potenciály, popisovat neurotransmitery; ještě tím nevyprodukovala samotnou prožívanou bolest. Právě tento rozdíl anglosasští autoři nazývají explanatory gap, vysvětlující propast.

Emergence a její dvojznačnost

Emergence je často představována jako řešení: vědomí by vznikalo z dostatečně složité neuronální organizace. Je však třeba rozlišovat slabou a silnou emergenci.

Analogie s tekutostí vody je proto nedostatečná. Tekutost popisuje pozorovatelné chování molekul; zůstává zcela v rejstříku veřejných fyzikálních vlastností. Bolest, prožívaná barva nebo pocit, že jsem sám sebou, nejsou pouhým kolektivním chováním: jsou dány subjektu.

Panpsychismus jako přiznání obtíže

Další současnou odpovědí je panpsychismus: nevzniká-li vědomí snadno ze zcela nevědomé hmoty, je možná třeba připsat základní hmotě rudimentární formu mentálního. Tato teze může působit podivně, ale její návrat do nedávné analytické filosofie je významný: i nekřesťanští myslitelé uznávají, že redukcionistický materialismus jen s obtížemi vysvětluje subjektivní zkušenost.

Panpsychismus však platí vysokou cenu. Musí vysvětlit, jak by rozptýlené mikro-zkušenosti vytvořily jednotný osobní subjekt: to je problém kombinace. Sečtení miliard mini-hledisek automaticky nedává jediné já, schopné paměti, odpovědnosti a lásky. Teismus naproti tomu nemusí činit ducha cizím základu skutečnosti: tvrdí, že stvořitelský Duch předchází hmotu a může stvořit konečné subjekty.

Iluzionismus

Iluzionismus tvrdí, že fenomenální vědomí v silném smyslu ve skutečnosti neexistuje: měli bychom pouze iluzi, že máme kvalitativní vnitřní život. Tato pozice má zásluhu materialistické soudržnosti, ale zdá se, že se sama ničí. Iluze je totiž již zkušeností: musí existovat někdo, pro koho se iluze jeví jako iluze. Popírat prožitek, aby se zachránila teorie, znamená odstranit nejbezprostřednější fakt, který teorie měla vysvětlit.

„Snadné problémy“ a skutečný problém

David Chalmers v roce 1995 zpopularizoval rozlišení mezi snadnými problémy a obtížným problémem vědomí^[20]. Snadné problémy nejsou v praxi snadné: vyžadují značnou práci neurověd a kognitivní psychologie. Týkají se pozornosti, paměti, integrace informací, verbální kontroly, mechanismů spánku a neuronálních korelátů. Chalmers sám tento rozdíl formuluje ostře:

„I když jsme vysvětlili výkon všech kognitivních a behaviorálních funkcí v sousedství zkušenosti (percepční rozlišování, kategorizaci, vnitřní přístup, verbální zprávu), může stále zbývat další nezodpovězená otázka: proč je výkon těchto funkcí provázen zkušeností?“ David Chalmers, „Facing Up to the Problem of Consciousness“, Journal of Consciousness Studies, roč. 2, č. 3, 1995, s. 201 (překlad autora článku)^[21]

Obtížný problém je jiný: proč jsou tyto mechanismy provázeny prožívanou zkušeností? Proč určitá fyzikální organizace nevyvolává pouze chování, ale niternost? IEP tento bod shrnuje přesně: i po vysvětlení funkčních, dynamických a strukturálních vlastností se lze stále ptát, proč existuje vědomí^[22].

Proč korelace není vysvětlením

Spontánní materialistická odpověď zní: „vědomí závisí na mozku“. To je pravda, ale nedostatečné. Mozkové poranění může změnit paměť; anestezie může pozastavit vědomou zkušenost; skener může odhalit aktivace spojené s vnímáním. To vše ukazuje úzkou funkční závislost.

Ale jak poznamenává Lavagna, záviset na něčem neznamená se na to redukovat: malíř závisí při malování na svém štětci, ale není svým štětcem^[23]. Argument nepopírá, že se lidské vědomí vyjadřuje prostřednictvím mozku; popírá, že tato závislost stačí k vysvětlení toho, co je zkušenost v první osobě.

Obtíž lze formulovat takto: neuronální popis je veřejný, měřitelný, objektivní; prožívaná bolest je soukromá, kvalitativní, subjektivní. Neuronální koreláty bolesti lze zmapovat, ale tato mapa není bolestí. Přechod od jednoho ke druhému vyžaduje víc než další experimentální přesnost: vyžaduje vysvětlující princip jiného řádu.

Příklad Marie v černobílé místnosti

Filosof Frank Jackson proslavil problém myšlenkovým experimentem Mary's Room. Marie je neurovědkyně, která zná všechny fyzikální pravdy o vidění barev, ale vždy žila v černobílé místnosti. Když poprvé uvidí červenou, naučí se něco nového?

Pokud ano, pak úplná fyzikální znalost nestačí k poskytnutí znalosti prožívané zkušenosti. Stanford Encyclopedia of Philosophy představuje tento argument jako jednu z klasických námitek proti fyzikalismu, právě proto, že míří na qualia^[24]. O argumentu se diskutuje, ale minimálně ukazuje, že vědomí není běžným vědeckým problémem.

Mozkoví vědci proti redukcionismu

Námitky proti materialismu nepřicházejí pouze od náboženských filosofů. Dieu, la science, les preuves shromažďuje několik postojů neurologů a biologů 20. století. Samy o sobě nestačí k důkazu Boha; ukazují však, že redukcionismus mozek-duch není závěrem vnuceným vědou.

John Eccles (1903-1997), nositel Nobelovy ceny za medicínu z roku 1963, soudil, že redukce světa ducha na neuronální aktivitu radikálně umenšuje tajemství člověka, a dokonce mluvil o materialistické „pověře“^[25]. Wilder Penfield (1891-1976), průkopník neurochirurgie v Montrealu, po desetiletích mozkové stimulace psal, že dualistická hypotéza mu nakonec připadá nejrozumnější^[26]. Roger Sperry (1913-1994), nositel Nobelovy ceny za medicínu z roku 1981, rovněž zpochybňoval materialistické a redukcionistické pojetí lidského ducha^[27].

Tento bod je důležitý: tito autoři znali mozek zevnitř laboratoře a operačního sálu. Jejich kritika nespočívá v popírání neurologických údajů, ale v odmítnutí toho, že tyto údaje vyčerpávají skutečnost osobního subjektu.

Odpověď: slovo emergence může problém pojmenovat, ale neřeší ho. Říci, že vědomí emerguje z mozku, může znamenat tři velmi odlišné věci.

Slabá emergence nestačí, protože tekutost je stále objektivizovatelnou a strukturální vlastností: popisuje kolektivní chování molekul. Vědomí naproti tomu není pouze kolektivním chováním; je zjevením hlediska. Silná emergence uznává, že v přírodě existují neredukovatelné mentální vlastnosti. Pak však přísný materialismus již ztratil svůj ústřední bod: vše již nelze vysvětlit pouze fyzikálním.

Obtíž tedy nespočívá v tom, zda je mozek pro běžné lidské vědomí nezbytný. Je. Obtíž spočívá v tom, proč je materiální organizace, ať je jakkoli složitá, provázena subjektivitou. Lavagna na tomto bodě trvá: žádný jemnější popis mozkových struktur neukáže logickou nutnost spojení mezi těmito strukturami a subjektivním dojmem^[28].

Odpověď: argument by byl slabý, kdyby říkal pouze: „dnes neumíme vědomí vysvětlit, tedy Bůh“. To však není jeho struktura. Tvrdí, že problém není pouze prozatímní, ale kategoriální: fyzikální metody popisují struktury, funkce a vztahy; vědomí přináší subjektivní jevení se.

Sám Chalmers není křesťanským apologetou. Nagel je dokonce výslovně neteistický. Přesto oba uznávají, že vědomí staví materialismus pod tlak. Nagel tuto diagnózu formuluje s jasností, která problém činí obtížně obcházitelným:

„Vědomí je nejzjevnější překážkou úplného naturalismu, který by se opíral pouze o zdroje fyzikální vědy.“ Thomas Nagel, Mind and Cosmos : Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, Oxford University Press, New York, 2012, s. 35 (překlad autora článku)^[29]

Dochází k závěru, že nemůže-li materialismus pojmout vědomí a další mentální aspekty skutečnosti, je třeba opustit čistě materialistické chápání přírody^[30].

Jinak řečeno, argument nezávisí na místní nevědomosti, jako je dosud nevysvětlená nemoc nebo nevyřešený biochemický krok. Závisí na stabilním rozlišení: fyzikální věda popisuje svět ve třetí osobě; vědomí je dáno v první osobě. Žádné nahromadění třetí osoby nedává pouhým sečtením skutečnost, že existuje první osoba.

Odpověď: je pravda, že dualismus nastoluje obtížné otázky, zejména otázku interakce mezi duchem a tělem. Je však třeba srovnávat vysvětlující ceny, ne požadovat od jedné jediné pozice, aby již neměla žádné tajemství. Materialismus musí vysvětlit, jak nevědomé produkuje vědomé; dualismus musí vysvětlit, jak duch a tělo interagují. Otázka zní: které tajemství je hlubší?

Katolická tradice nehájí zjednodušený karteziánský dualismus, v němž by duše byla pilotem uzavřeným ve stroji. Tvrdí podstatnou jednotu člověka: tělo a duše tvoří jedinou přirozenost. Katechismus říká, že duše je formou těla, ne předmětem přidaným vedle těla^[31]. Tato pozice, často nazývaná hylemorfismus, se vyhýbá dvěma chybám: redukovat člověka na hmotu, nebo pohrdat tělem jako pouhým vězením duše.

Lidské vědomí je tedy zakořeněno v organismu, ale projevuje rozměr, který přesahuje samotnou materiální organizaci. Proto křesťanství může držet pohromadě tři pravdy: na mozku skutečně záleží; duchovní duše není produkována rodiči; lidská osoba je jednotou povolanou ke vzkříšení těla^[32].

Odpověď: panpsychismus má pravdu, když vidí skutečnou obtíž: je-li mentální ze základu skutečnosti zcela nepřítomné, jeho objevení se stává tajemným. Tuto obtíž však řeší rozptýlením mentálního všude, aniž jasně vysvětluje osobní jednotu. Rozptýlené elementární mentální vlastnosti ještě nedávají subjekt schopný říci já, soudit pravdu, slibovat, kát se nebo se modlit.

Teismus odpovídá přímo principu proporcionální kauzality: konečné vědomí pochází z eminentně vědomého zdroje, ne z prachu neosobních proto-zkušeností. První příčina není jedním vědomím mezi jinými ve vesmíru; je stvořitelským aktem, který umožňuje existenci konečných subjektů v materiálním světě.

Odpověď: umělé inteligence ukazují, že materiální systém může produkovat jazykové výstupy, řešit úkoly a simulovat uvažování. Nedokazují, že existuje vnitřní zkušenost. Stroj může manipulovat se symboly, odpovídat na otázku o červené, popisovat bolest nebo napodobovat zpytování svědomí; otázka zůstává: existuje někdo, kdo něco zakouší?

Umělá inteligence tedy problém činí viditelnějším, místo aby ho odstranila. Nutí rozlišovat funkční výkon a prožívanou subjektivitu. Vykonává-li systém úkol bez jakéhokoli vnitřního hlediska, pak funkční úspěch právě nestačí k vysvětlení vědomí. Tvrdí-li se naopak, že by se umělá inteligence mohla stát vědomou, je stále třeba vysvětlit, co by tuto první osobu přimělo vzniknout, a proč by výpočetní struktura produkovala prožitek spíše než pouze chování.

Argument, který vychází z nejbližší evidence

Argument vědomí má zvláštní sílu, protože vychází z toho, co je nejméně pochybné. Lze pochybovat o vědecké teorii, historickém svědectví, morálním výkladu; mnohem obtížnější je pochybovat o samotné skutečnosti, že člověk něco zakouší, zatímco pochybuje. Vědomí není hypotézou: je samotným místem, kde se každá hypotéza jeví.

To argument nečiní automatickým. Materialista si může zvolit iluzionismus, panpsychismus, neredukční fyzikalismus nebo emergentistickou teorii. Každá z těchto možností však platí vysokou metafyzickou cenu. Iluzionismus musí vysvětlit, proč je iluze vědomí sama prožívána; panpsychismus připisuje základní hmotě formu mentálního; neredukční fyzikalismus přidává neredukovatelné mentální vlastnosti, aniž vždy vysvětluje jejich původ.

Kumulativní argument s dalšími teistickými důkazy

Argument vědomí nefunguje izolovaně. Zařazuje se do konvergence:

Tyto argumenty dohromady kreslí stejný směr: vesmír se nepodobá slepé náhodě, která náhodou produkuje srozumitelnost, hodnotu, svobodu a niternost. Více se podobá stvoření pocházejícímu z vědomé Inteligence, schopné dát konečným tvorům skutečnou účast na poznání a lásce.

Filosofický závěr

Argument lze shrnout takto: materialismus dobře vysvětluje mnohé mechanismy, ale jen s obtížemi vysvětluje, proč existuje vnitřek světa, prožívaná niternost. Teismus naproti tomu klade ducha do základu skutečnosti: konečné vědomí již není anomálií, ale účinkem přiměřeným vědomé První příčině.

Není to matematický důkaz v úzkém smyslu. Je to metafyzický argument velké síly: bereme-li vážně subjektivní zkušenost, intencionalitu, rozum a osobu, hypotéza stvořitelského Boha se stává vysvětlujícnější než hypotéza slepé hmoty, která se tajemně stala vědomou sebe sama. Augustinova formulace, první řádek Vyznání, vyjadřuje tento pohyb zevnitř prožívaného vědomí:

„Stvořil jsi nás pro sebe, Pane, a naše srdce je nepokojné, dokud nespočine v tobě.“ Svatý Augustin, Vyznání, I, 1, 1^[33]

• Argument svobodné vůle: svoboda, odpovědnost a materialismus
• Kosmologické jemné vyladění: matematický řád vesmíru

Hlavní zdroje