Argument vědomí

John Henry Newman byl katolický kardinál. V roce 2019 byl prohlášen za svatého. V díle vydaném roku 1870 rozvíjí úvahu, která vychází z našeho morálního svědomí.^[1] Jeho výchozí bod je velmi konkrétní: můžeme cítit povinnost konat dobro, i když se nám do toho nechce.

Tato povinnost není jen něčím podobným osobnímu vkusu. Když dáváme přednost jedné barvě před druhou, nezavazuje nás to stejně, jako když rozpoznáme nespravedlnost. Naše svědomí se také může postavit proti našemu okamžitému prospěchu. Může po nás žádat, abychom napravili křivdu, které si nikdo nevšiml.

Není tedy totéž co názor většiny. Může nás vést k nesouhlasu s tím, co mnozí přijímají. Může se dokonce postavit proti zákonu státu. Newman se zajímá o tuto vnitřní autoritu, u které nemáme pocit, že ji můžeme libovolně měnit.

Všímá si ale především pocitů, které naše rozhodnutí provázejí. Když jednáme špatně, můžeme cítit stud a výčitky svědomí. Když svou chybu napravíme, můžeme znovu nalézt pokoj. Nejde jen o informace o tom, co jsme udělali: cítíme, že se nás to osobně týká.

Jeho myšlenku nám pomůže pochopit srovnání. Když upadneme, nestydíme se před gravitací. Kvůli chybě v matematice se necítíme provinile před matematickým pravidlem. Morální provinění v nás však může vyvolat pocit, že se ze svého jednání musíme někomu zodpovídat.

Neposlechnout hlas svědomí znamená jednat proti dobru, které nám svědomí dává rozpoznat. Newman svou úvahu vyjadřuje takto:

„Jestliže, jak tomu je, cítíme odpovědnost, jestliže se stydíme a bojíme se neposlechnout hlas svědomí, znamená to, že existuje Někdo, před kým jsme odpovědní, před kým se stydíme, jehož nároků na nás se bojíme.“

John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, kapitola V, § 1.^[2]

Nehledá tedy pouze pravidlo, které by umožňovalo rozlišovat dobro a zlo. Ptá se na náš vztah k tomuto pravidlu. Proč jeho porušení prožíváme jako osobní odpovědnost? Proč se zdá, že nás svědomí staví před něčí pohled, spíše než před neosobní vzorec?

Podle Newmana tuto zkušenost osvětluje existence osobního Boha. Nestáli bychom pouze před seznamem zákazů. Znal by nás někdo, kdo nás volá k dobru. Pokoj znovu nalezený po nápravě pak také získává smysl obnoveného vztahu.

Tato úvaha není matematickým důkazem. Nedělá z každého pocitu studu jistý důkaz Boha. Nabízí výklad celé naší morální zkušenosti. Podle Newmana se tato zkušenost stává srozumitelnější, pokud skutečně neseme odpovědnost před osobou schopnou nás znát.

S touto myšlenkou se shoduje katolické učení. Katechismus popisuje zákon, který člověk objevuje v hloubi svého svědomí, aniž si ho sám dal. Tento hlas ho volá k lásce, ke konání dobra a k vyhýbání se zlu.^[3] Ukazuje tedy k dobru, které máme vykonat, nejen k minulému provinění.

Tato cesta se setkává s morálním argumentem. Ten se ptá, na čem spočívá povinnost, která skutečně platí, i když bychom jí rádi unikli. Newman přitom zdůrazňuje osobní setkání, které tato povinnost naznačuje. Snaží se pochopit, proč k nám svědomí mluví tak, jako bychom se měli ze svého života zodpovídat.

C. S. Lewis nabízí jinou cestu, blízkou té předchozí. Rozum je naše schopnost zkoumat myšlenky a rozpoznávat, co je pravdivé. Používáme ho, když porovnáváme argumenty nebo kontrolujeme výpočet. Lewis se ptá, jak lze tuto schopnost vysvětlit, pokud naše myšlení zcela vytvářejí mechanismy bez inteligence.

Nestačí říci, že uvažování probíhá v mozku. Ještě musíme pochopit, díky čemu je správné. V naší mysli se může objevit myšlenka, která je nepravdivá. Jiná může být pravdivá, protože odpovídá skutečnosti a opírá se o dobré důvody.

Biochemie zkoumá chemické reakce v živých organismech. Atomy jsou velmi malé složky hmoty. Jejich „slepý tok“ zde označuje pohyby bez inteligence a záměru.

Lewis shrnuje problém v působivém přirovnání:

„Jestliže mysli zcela závisejí na mozcích, mozky na biochemii a biochemie v konečném důsledku na slepém toku atomů, nechápu, jak by jejich myšlení mělo mít větší význam než zvuk větru ve stromech.“

C. S. Lewis, „Is Theology Poetry?“, převzato v The Weight of Glory.^[4]

Důležité je zde slovo „zcela“. Lewis nepopírá, že se mozek a chemické reakce podílejí na myšlení. Ptá se, zda tento popis stačí k vysvětlení jeho platnosti. Popsat, jak nějaké přesvědčení vzniká, ještě neukazuje, proč si zaslouží být považováno za pravdivé.

Představme si dva lidi, kteří se neshodnou na výpočtu. Samotné měření elektrické aktivity jejich mozků neumožní rozhodnout, kdo má pravdu. Musíme prozkoumat jejich postupy a ověřit jejich závěry. O správné odpovědi rozhoduje uvažování, nikoli pouhá přítomnost mozkové aktivity.

Tento problém se tedy týká také obhajoby materialismu. Člověk, který tento názor hájí, žádá, aby jeho argumenty byly uznány za platné. Podle Lewise tím důvěřuje rozumu, jehož spolehlivost jeho vlastní vysvětlení světa oslabuje. Musí vysvětlit, proč mechanismus bez inteligence vytváří myšlení schopné rozpoznat pravdu.

Námitka netvrdí, že každá myšlenka, která má fyzický původ, musí být nepravdivá. To by byl ukvapený závěr. Rozlišuje dvě otázky: jak myšlenka vznikla a proč je odůvodněná? Lewis tvrdí, že úplné vysvětlení musí objasnit obojí.

Vyvozuje z toho závažný závěr. Pokud se naše uvažování zcela omezuje na slepé řetězce dějů, jeho vznik nezaručuje jeho pravdivost. To platí stejně pro materialistické přesvědčení jako pro přesvědčení opačné. Podle Lewise tedy toto vysvětlení oslabuje také argumenty sloužící k obhajobě materialismu. Nedává důvod důvěřovat jim více než argumentům opačným.

Křesťanská odpověď vidí v naší inteligenci víc než mechanismus. Inteligentní Bůh může stvořit bytosti schopné rozpoznat určité pravdy. Důvěra v rozum pak nachází základ v tvořící inteligenci. Argument nenahrazuje zkoumání jednotlivých úvah: snaží se vysvětlit, proč má takové zkoumání smysl.^[5]

Tato otázka se setkává také s argumentem svobodné vůle, který se týká naší schopnosti volit a nést odpovědnost za své činy. V obou případech jde o postavení osoby. Jsme jen místem, kde se odehrávají události, nebo můžeme skutečně rozumět, posuzovat a rozhodovat?

Přejděme nyní od morálního svědomí k prožívané zkušenosti. Neurovědy jsou vědní obory, které zkoumají mozek a nervovou soustavu. Mohou zkoumat paměť, vnímání nebo následky poranění mozku. Jejich práce je zásadní pro pochopení tělesných podmínek našeho vnitřního života.

Filosofická otázka začíná ve chvíli, kdy se ptáme, zda tento popis vysvětluje všechno. Vidět, které oblasti mozku se při bolesti aktivují, neznamená tuto bolest cítit. Pozorovat člověka, který se dívá na červenou barvu, neznamená vidět červenou místo něj. Mezi pozorovanou a prožívanou zkušeností zůstává rozdíl.

Filosof Thomas Nagel to ukazuje na příkladu netopýra. Můžeme zkoumat jeho nervovou soustavu a způsob lovu. Můžeme také zkoumat zvuky, které používá a které jsou pro naše uši příliš vysoké. Tyto poznatky popisují zvíře zvenčí. Nedávají nám přímo poznat, co prožívá, když žije jako netopýr.^[6]

To neznamená, že jsou tyto poznatky zbytečné. Odpovídají jen na jinou otázku. Popsat, jak nějaká bytost funguje, ještě neznamená vysvětlit, proč tato bytost něco prožívá. Problém se týká tohoto vnitřního pohledu, i když se velmi liší od našeho.

Filosof David Chalmers toto rozlišení proslavil v roce 1995. Mluví o „snadných“ problémech a o „těžkém“ problému vědomí.^[7] První se týkají činností mozku: uchovat informaci, zaměřit pozornost nebo vytvořit odpověď. Jejich název neznamená, že je v praxi snadné je vyřešit.

Těžký problém se ptá, proč tyto činnosti doprovází zkušenost. Proč by vnímání barvy nemohlo být pouze zpracováním informací? Proč je tu také barva, kterou někdo vidí? I velmi přesný popis těchto činností ponechává tuto otázku k prozkoumání.

Vnitřní život má ostatně více stránek. Nejprve je tu to, co cítíme, například bolest nebo chuť kávy. Je tu ale také skutečnost, že se naše myšlenky něčeho týkají. Myslet na Řím neznamená pouze to, že v našem mozku probíhá nějaký děj: tato myšlenka se týká města.

A nakonec je tu ten, kdo tyto zkušenosti prožívá. Nemluvíme jen o bolesti, vzpomínce a rozhodnutí položených vedle sebe. Člověk může tyto zkušenosti rozpoznat jako své vlastní. Vzpomíná, rozumí a rozhoduje se v rámci jednoho vnitřního života.

Filosof Frank Jackson nabízí další příklad. Představuje si vědkyni jménem Marie, která ví o barevném vidění všechno, co lze poznat z fyzického hlediska. Přesto vždy žila v černobílé místnosti. Co se stane, když poprvé uvidí červenou?

Otázkou je, zda se tehdy něco dozví. Pokud se o červené dozví něco nového, její úplné fyzikální znalosti jí toto poznání neposkytovaly. Právě tuto možnost máme na příkladu prozkoumat. Příklad nepopisuje skutečně provedený pokus. Jde o vymyšlenou situaci, která má prověřit meze určitého vysvětlení.^[8]

O dosahu této úvahy se stále diskutuje. Nejde o všeobecně přijímaný důkaz proti materialismu. Velmi zřetelně ale ukazuje problém, který je třeba vyřešit. Znát všechny podrobnosti určitého fungování a znát zkušenost zevnitř se zdají být dvě různé věci.

Existence těsných vazeb mezi mozkem a vědomím nestačí k odstranění tohoto rozdílu. Anestezie je lékařský postup, který může mimo jiné člověka uspat. Může přerušit vědomé prožívání. Léze je poškození tkáně. Léze mozku může změnit paměť.

Tyto skutečnosti ukazují skutečnou závislost. Ukázat, že se dvě věci mění společně, ale ještě neříká, zda jedna plně vysvětluje druhou. Lavagna používá jednoduché přirovnání: malíř při malování závisí na svém štětci, ale sám tím štětcem není.^[9]

Tento obraz pouze znázorňuje rozdíl mezi závislostí a totožností. Sám o sobě nedokazuje, co je lidská mysl. Problémem zůstává vysvětlit celého člověka a jeho zkušenost.

Matthieu Lavagna představuje tuto úvahu v knize Soyez rationnel, devenez catholique ! Vychází z naší schopnosti uvědomovat si sami sebe.^[10] Nejsme jen místem, kterým procházejí události. Můžeme je také rozpoznávat, rozumět jim a ptát se, co znamenají.

Příčina je to, co něco vytváří. To, co vzniká, se nazývá účinek. Vysvětlení se mimo jiné snaží pochopit, jak může příčina vytvořit pozorovaný účinek. Zde je účinkem, který máme vysvětlit, existence vědomých a inteligentních osob.

Lavagna rozděluje svůj argument do tří kroků.^[11] Zaprvé skutečně máme vědomí a inteligenci. Zadruhé podle něj zcela hmotná skutečnost, která nemá vědomí ani inteligenci, nestačí k vysvětlení těchto schopností. Jejich základ je tedy třeba hledat ve vědomé a inteligentní skutečnosti, kterou nazývá Bohem.

Druhý krok je hlavním předmětem debaty. Proč by skutečnost bez vědomí nemohla vytvořit vědomé bytosti? Lavagna odpovídá s odvoláním na princip proporcionální kauzality. Tento princip říká, že příčina musí mít to, co vysvětluje její účinek.^[12]

Nevyžaduje, aby se příčina svému výsledku podobala navenek. Architekt nemá ve své mysli cihly. Má plán, podle kterého lze cihly uspořádat. To, čím přispívá ke stavbě, je v něm přítomno jiným způsobem než v dokončené budově.

Filosofická tradice tak rozlišuje několik způsobů, jak může příčina mít to, co vytváří. Příčina může mít stejnou vlastnost jako její účinek. Může také mít moc ho vytvořit, aniž se mu podobá. A konečně to, co v nás existuje omezeně, může být v Bohu přítomno bez našich omezení.

Bůh není jednou vědomou osobou mezi ostatními. Je zdrojem schopným dát existenci vědomým osobám.

Použití tohoto principu na naše téma vede k přesné otázce. Co by zcela nevědomé skutečnosti umožnilo vytvořit vnitřní pohled? Odpovídá na tuto otázku přidávání podrobností o uspořádání hmoty? Nebo stále jen popisujeme, co se děje, aniž vysvětlujeme, proč to někdo prožívá?

Zastánci argumentu tvrdí, že vědomý zdroj tento problém vysvětluje lépe. Inteligentní Bůh může stvořit bytosti schopné rozumět. Osobní Bůh může stvořit osoby schopné navazovat vztahy. Duch by tedy nebyl cizí tomu, co zakládá existenci světa.

To neznamená, že by Bůh byl větším mozkem, než je ten náš. Bůh by byl stvořitelem osob, nikoli hmotným prvkem přidaným do světa.

Lavagna také zdůrazňuje smysluplnost takového stvoření. Pokud Bůh existuje, je pochopitelné, že by chtěl stvořit bytosti schopné ho poznávat a milovat.^[13] Náš vnitřní život by pak nebyl překvapením bez vztahu k původu světa. Odpovídal by stvořitelskému záměru. To se shoduje s křesťanským učením o člověku stvořeném k Božímu obrazu.

Jednotlivé kroky této úvahy je stále nutné obhájit. Zjištění, že máme vědomí, neumožňuje přeskočit přímo ke všem tvrzením katolické víry. Argument nejprve zkoumá nejlepší vysvětlení tohoto vědomí. Jeho síla závisí mimo jiné na obtížích, s nimiž se potýkají konkurenční odpovědi.

Materialista má závažnou námitku. Náš duševní život hluboce závisí na mozku. Spánek, únava, nemoc, poranění nebo určité látky mohou změnit naše prožívání. Proč při vysvětlování toho, co se mění spolu s nervovou soustavou, hledat něco jiného než její fungování?

Tento postoj se tedy opírá o skutečná pozorování. Neměl by být představován jako odmítání přemýšlet. Hledá jednotné vysvětlení, ve kterém jsou myšlenky a pocity stavy mozku. Zastánci argumentu tato pozorování uznávají, ale zpochybňují, že stačí k prokázání této totožnosti.

Jejich odpověď rozlišuje podmínky zkušenosti a zkušenost samu. Popis nervových okruhů zapojených do bolesti vysvětluje část toho, co se v organismu děje. Ještě je třeba vysvětlit, proč je jejich činnost pro někoho bolestivá. Otázka nezmizí jen proto, že je popis podrobnější.

Další odpověď používá slovo emergence. Označuje vznik vlastnosti spojené s uspořádáním celku. V našem případě jde o myšlenku, že by vědomí vznikalo, když mozek dosáhne dostatečně složitého uspořádání. Tento návrh si zaslouží prozkoumání, ale slovo zahrnuje několik různých vysvětlení.

Slabá emergence označuje vlastnost, kterou lze v zásadě plně vysvětlit fyzickým fungováním celku. Klasickým příkladem je tekutost vody. Molekuly jsou malé skupiny spojených atomů. Tato tekutost souvisí s tím, jak se molekuly chovají společně. Zůstává fyzickou vlastností, kterou můžeme pozorovat zvenčí.

Srovnání s vědomím proto přináší obtíž. Bolest se neprojevuje jen jako společné chování prvků, které lze pozorovat. Je také pociťována. Aby toto srovnání vysvětlovalo vědomí, bylo by třeba ukázat, jak fyzické uspořádání vysvětluje tento prožívaný rozměr, nejen určité chování.

Silná emergence naopak tvrdí, že vzniká skutečně nová vlastnost, kterou nelze plně vysvětlit výchozími fyzickými vlastnostmi. Uznává tedy duševní skutečnost, kterou samotný fyzický popis nestačí vysvětlit. Bere vědomí vážně, ale vzdaluje se přísnému materialismu popsanému na začátku.

Tato odpověď pak otázku posouvá. Proč tato nová vlastnost vzniká? Jak souvisí s uspořádáním mozku? Říci, že existuje, je určitý krok, ale tento krok ještě nevysvětluje její původ. Zastánci argumentu proto žádají víc než tvrzení, že se něco objevuje.

A nakonec se toto slovo používá i mnohem vágněji. Můžeme říci, že vědomí vzniká emergencí, a tím vysvětlení ukončit. V takovém případě pojem pouze dává jevu jméno. Neukazuje, jak se uspořádání, které nemá vlastní pohled, stává prožívanou zkušeností.

Kritika se tedy netýká složitosti mozku. Nikdo nemusí tuto složitost popírat, aby mohl problém nastolit. Týká se toho, co má tato složitost vysvětlovat. Podle Lavagny přesnější popis sám o sobě neukazuje, proč by toto uspořádání muselo nutně doprovázet nějaké prožívání.^[14]

Rozhodující otázka zůstává otevřená zkoumání: potřebujeme jen lépe poznat mechanismy? Nebo musíme také uznat rozměr, který jejich popis opomíjí? Argument vědomí obhajuje tuto druhou odpověď. Opírá se o rozdíl mezi pozorovatelným fungováním a přítomností někoho, kdo ho prožívá.

Panpsychismus navrhuje, že hmota má ve svém základu velmi jednoduchou formu duševního života. Nenechává tedy veškeré vědomí vzniknout ze skutečnosti, která zcela postrádá cokoli duševního. Tento postoj se snaží brát předchozí problém vážně. Neznamená to tvrdit, že každý hmotný prvek myslí jako člověk.

Jeho přínosem je, že už nepovažuje duševní stránku za něco zcela cizího základu skutečnosti. Naráží ale na novou obtíž. Jak by jednoduché a rozptýlené zkušenosti vytvořily jedinou osobu? Mít mnoho pohledů ještě neukazuje, jak vzniká ten, kdo říká „já“.

Tomu se říká problém kombinace. Spočívá ve vysvětlení, jak by se oddělené zkušenosti mohly stát jednou sjednocenou zkušeností. Sčítání prvků automaticky nevysvětluje jednotu toho, kdo vzpomíná, slibuje nebo miluje. Panpsychismus tedy musí tuto osobní jednotu vysvětlit.

Vysvětlení pomocí Boha nabízí jiný výchozí bod. Vědomá osoba by nepocházela z jednoduchých zkušeností, které by bylo třeba spojit. Byla by stvořena Duchem schopným dát existenci osobám. Podle zastánců argumentu toto vysvětlení odpovídá přímočařeji na přítomnost jediného prožívajícího subjektu.

Iluzionismus je další postoj: zpochybňuje, že naše vnitřní zkušenost skutečně existuje v plném smyslu, který jí připisujeme. Měli bychom dojem, že máme vnitřní život tvořený pocity, aniž tento dojem správně popisuje skutečnost. Tato odpověď se snaží zachovat zcela hmotné vysvětlení.

Zastánci argumentu proti ní ihned vznášejí námitku. Jak pochopit tento dojem, aniž uznáme něco, co je prožíváno? Zdá se, že iluze už předpokládá, že se někomu jeví. Pokud teorie odstraní veškeré prožívání, zdá se, že odstraňuje i skutečnost, kterou měla vysvětlit.

Neshoda se tedy týká velmi hluboké otázky. Může nás vysvětlení přivést k popření zkušenosti, ze které samo vychází? Argument vědomí odpovídá, že tuto výchozí skutečnost musíme zachovat. I když pochybuji o tom, co cítím, v této pochybnosti je něco prožíváno.

Umělé inteligence přinášejí ještě další námitku. Vytvářejí věty, odpovídají na otázky a plní úkoly, které zdánlivě vyžadují myšlení. Neukazují jejich výkony, že myšlení může být mechanické? Bylo by nespravedlivé tuto otázku odmítnout bez prozkoumání toho, co tyto systémy dokážou.

Samotný výkon ale nedokazuje vnitřní zkušenost. Stroj může popisovat bolest, aniž tento popis prokazuje, že trpí. Může odpovědět na otázku o červené barvě, aniž to ukazuje, že červenou vidí. Znovu se setkáváme s rozdílem mezi úspěšně provedenou činností a prožívanou zkušeností.

To neumožňuje jednoduše rozhodnout všechny otázky o případném umělém vědomí. Pokud tvrdíme, že by se stroj mohl stát vědomým, je ještě třeba vysvětlit, co by ho vědomým činilo. Proč by jeho fungování doprovázelo prožívání? Jeho složitost nebo schopnost mluvit na tuto otázku automaticky neodpovídají.

Obě možnosti nás tedy přivádějí zpět ke stejnému problému. Pokud stroj uspěje, aniž něco prožívá, úspěšné splnění úkolu nestačí k vysvětlení vědomí. Pokud něco prožívá, je třeba tuto zkušenost vysvětlit. Umělá inteligence tak tento rozdíl zviditelňuje, aniž sama poskytuje jeho řešení.

Zůstává jedna námitka: pokud duch přesahuje hmotu, je ještě třeba vysvětlit jeho vztah k tělu. Jak pochopit, že tělesné poranění mění duševní život?

Námitka je oprávněná. Uznání určité obtíže materialismu automaticky neřeší všechny otázky o duchu. Vysvětlení je třeba porovnávat i s obtížemi, které jsou s každým z nich spojeny. Jedno musí vysvětlit vědomou zkušenost na základě nevědomého; druhé musí pochopit vztah mezi duchem a tělem.

Katolický postoj však nepopisuje duši jako pilota zavřeného ve stroji. Duše je to, co oživuje lidské tělo. Je duchovní: nelze ji zredukovat na hmotu. Není druhou osobou usazenou v našem těle. Člověk je jednotou těla a duše.

Katechismus k tomu používá slovo forma. Označuje zde to, díky čemu hmota tvoří živého člověka, nikoli jeho vnější obrys. Nejde tedy o přidání neviditelného předmětu k již úplnému tělu. Tělo a duše patří k jednotě téže osoby.

„Jednota duše a těla je tak hluboká, že duši je třeba považovat za ‚formu‘ těla; to znamená, že díky duchovní duši je tělo utvořené z hmoty lidským a živým tělem; duch a hmota nejsou v člověku dvě spojené přirozenosti, ale jejich spojení tvoří jedinou přirozenost.“

Katechismus katolické církve, § 365.^[15]

Tato jednota vysvětluje, proč křesťan bere mozek vážně. Paměť, vnímání i projevy našeho vnitřního života jsou zakořeněny v našem organismu. Tělesné poškození je může skutečně změnit. Uznávat duchovní duši tedy neopravňuje k přehlížení objevů o nervové soustavě.

Církev také učí, že každá duchovní duše je stvořena přímo Bohem. Není vytvořena rodiči.^[16] Toto tvrzení nesnižuje jejich úlohu při narození jejich dítěte. Upřesňuje, že duchovní rozměr osoby nelze chápat jako pouhý výsledek biologických procesů.

Ani tělo není vězením, kterého bychom se měli zbavit. Celý člověk je povolán ke vzkříšení těla. To znamená, že zemřelí znovu získají tělesný život. Katolická víra tak drží pohromadě skutečnost těla, duchovní rozměr a osobní jednotu.^[17] Odmítá obětovat jedno kvůli zachování ostatních.

Také někteří vědci zkoumající mozek zpochybnili zcela hmotné vysvětlení mysli. Patří mezi ně John Eccles, Wilder Penfield a Roger Sperry. Jejich postoje nejsou důkazy Boha. Ukazují, že poznávání mozku v laboratoři nevede nutně k redukci osoby na jeho fungování.

Eccles takovou redukci ostře kritizoval. Penfield po svých výzkumech stimulace mozku považoval za rozumnější vysvětlení, které rozlišuje mysl a tělo. Sperry rovněž zpochybňoval materialistické pojetí mysli.^[18][19][20] Jejich svědectví podporuje zásadní rozlišení: vědecká pozorování jsou důležitá, ale jejich filosofický výklad je stále třeba zkoumat.

Nyní můžeme vyslovit nejdůležitější kritiku. Často jsme nevěděli, jak nějaký jev funguje, než jsme mu lépe porozuměli. Proč by vědomí mělo být výjimkou? Nebylo by odvolání na Boha jen nahrazením obtížného výzkumu náboženskou odpovědí?

Tato námitka by byla trefná, kdyby úvaha spočívala v tvrzení: nevíme, tedy Bůh. Zastánci argumentu ale navrhují něco jiného. Neukazují jen na chybějící informaci o mozku. Tvrdí, že popisovat činnosti a vysvětlovat prožívanou zkušenost jsou dva různé úkoly.

Příklad Marie tento rozdíl ukazuje konkrétně. Vymyšlená situace jí už přiznává veškeré příslušné fyzikální znalosti. Problém tedy nespočívá pouze ve vědeckém objevu, na který ještě čekáme. Týká se otázky, zda tyto znalosti obsahují všechno, co lze o zkušenosti poznat.

Tato obtíž se netýká jen náboženské debaty. Naturalismus v tomto citátu označuje chápání světa, které se snaží opírat pouze o fyzické prostředky vysvětlení. Nagel sám v Boha nevěří. Přesto píše:

„Vědomí je nejzjevnější překážkou úplného naturalismu, který by se opíral pouze o zdroje fyzikální vědy.“

Thomas Nagel, Mind and Cosmos, 2012, s. 35.^[21]

Nagel z toho nevyvozuje, že by křesťanství bylo prokázáno. Jeho zjištění se týká mezí tohoto vysvětlení. To stačí k ukázání, že otázka nevychází pouze z náboženského přesvědčení.

Argument si tedy zachovává přesně vymezený dosah. Porovnává vysvětlení našeho vědomí, rozumu a osobního života. Tvrdí, že je inteligentní Bůh činí srozumitelnějšími než zcela slepá skutečnost. Netvrdí, že poskytuje výpočet, který by každého čtenáře přinutil ke stejnému závěru.

Je také přínosné spojit ho s dalšími úvahami. Kosmologický argument se ptá, proč existují bytosti, které závisejí na něčem jiném. Hledá zdroj, jehož existence sama nezávisí na něčem jiném. Argument vědomí přidává otázku, co musí být tento zdroj schopen vysvětlit.

Jemné vyladění vesmíru zkoumá matematický řád světa a jeho vztah ke stvořitelské inteligenci. Morální argument se ptá na skutečnou závaznost dobra. Argument svobodné vůle zkoumá volbu a odpovědnost. Žádný nenahrazuje ostatní: každý vychází z jiného aspektu naší zkušenosti.

Smyslem jejich propojení je hledat společné vysvětlení. Proč existuje svět, proč je srozumitelný a proč obsahuje osoby schopné pravdy a lásky? Hypotéza Boha stvořitele tyto otázky spojuje. Vědomí se pak stává jednou součástí širšího souboru argumentů pro existenci Boha.

• Naše morální svědomí nám dává rozpoznat odpovědnost, která přesahuje naše přání.
• Newman v ní vidí znamení vztahu s osobním Bohem.
• Popsat mozkovou aktivitu ještě neznamená vysvětlit, proč je prožívána.
• Také naše uvažování vyžaduje vysvětlení své schopnosti dospět k pravdě.
• Materialistické odpovědi i jejich alternativy musí na tyto obtíže odpovědět.
• Vysvětlení pomocí Boha klade na počátek vědomých osob vědomou inteligenci.
• Podle církve tvoří tělo a duše jedinou osobu.

Argument vědomí vychází z toho, co je nám nejbližší: ze skutečnosti, že něco prožíváme. Žádá, abychom tuto zkušenost brali vážně, aniž ji oddělíme od těla. Mozek se skutečně podílí na našem vnitřním životě. Otázkou je, zda ho sám plně vysvětluje.

Křesťanská odpověď nabízí původ, který tomuto životu odpovídá. Můžeme poznávat a milovat, protože naše existence pochází od inteligentního a osobního Boha. Naše vědomí už není cizí základu světa. Nachází své místo ve stvoření, v němž se osoby mohou setkat se svým stvořitelem.

Svatý Augustin vyjadřuje toto směřování jako hledání odpočinutí u Boha:

„Stvořil jsi nás pro sebe, Pane, a naše srdce je nepokojné, dokud nespočine v tobě.“

Svatý Augustin, Vyznání, I, 1, 1.^[22]