El argumento de la conciencia

John Henry Newman fue un cardenal católico. Fue canonizado en 2019. En una obra publicada en 1870, desarrolla un razonamiento que parte de nuestra conciencia moral.^[1] Su punto de partida es muy concreto: podemos sentirnos obligados a hacer el bien, incluso sin tener ganas.

Esta obligación no se parece simplemente a un gusto personal. Preferir un color a otro no nos compromete del mismo modo que reconocer una injusticia. Nuestra conciencia también puede oponerse a nuestro interés inmediato. Puede pedirnos que reparemos un daño que nadie ha advertido.

Por tanto, no se confunde con la opinión de la mayoría. Puede llevarnos a desaprobar lo que muchos aceptan. Incluso puede oponerse a una ley civil. Newman se interesa por esta autoridad interior, que no sentimos que podamos modificar a voluntad.

Pero se fija sobre todo en los sentimientos que acompañan nuestras decisiones. Después de actuar mal, podemos sentir vergüenza y remordimientos. Después de reparar nuestra falta, podemos recuperar la paz. No se trata solo de información sobre lo que hemos hecho: sentimos que nos afecta personalmente.

Una comparación permite entender su idea. Cuando nos caemos, no sentimos vergüenza ante la gravedad. Un error de matemáticas no nos hace sentir culpables ante una regla matemática. En cambio, una falta moral puede darnos la sensación de tener que responder de nosotros mismos ante alguien.

Transgredir la voz de la conciencia significa actuar contra el bien que esta nos hace reconocer. Newman formula así su razonamiento:

«Si, como es el caso, sentimos responsabilidad, si nos avergonzamos y si tememos transgredir la voz de la conciencia, esto implica que existe Alguien ante quien somos responsables, ante quien nos avergonzamos, cuyas exigencias sobre nosotros tememos.»

John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, capítulo V, § 1.^[2]

Por tanto, no busca solo una regla que permita distinguir el bien del mal. Se pregunta por nuestra relación con esa regla. ¿Por qué transgredirla se vive como una responsabilidad personal? ¿Por qué la conciencia parece situarnos ante una mirada, en vez de ante una fórmula impersonal?

Para Newman, la existencia de un Dios personal ilumina esta experiencia. No estaríamos simplemente ante una lista de prohibiciones. Alguien nos conocería y nos llamaría al bien. La paz recuperada después de reparar el daño adquiere entonces también el sentido de una relación restablecida.

Este razonamiento no es una demostración matemática. No convierte cada sentimiento de vergüenza en una prueba cierta de Dios. Propone una interpretación del conjunto de nuestra experiencia moral. Según Newman, esta se vuelve más comprensible si realmente somos responsables ante una persona capaz de conocernos.

La enseñanza católica coincide con esta idea. El Catecismo describe una ley que el hombre descubre en lo más profundo de su conciencia, sin habérsela dado a sí mismo. Esta voz lo llama a amar, a hacer el bien y a evitar el mal.^[3] Por tanto, lo orienta hacia el bien que debe hacer, no solo hacia la falta pasada.

Este camino se relaciona con el argumento moral. Este pregunta en qué se basa una obligación que es realmente válida, incluso cuando nos gustaría eludirla. Newman, por su parte, insiste en el encuentro personal que sugiere esta obligación. Trata de comprender por qué nuestra conciencia nos habla como si tuviéramos que responder de nuestra vida.

C. S. Lewis propone otro camino, cercano al anterior. La razón es nuestra capacidad para examinar ideas y reconocer lo que es verdadero. La utilizamos cuando comparamos argumentos o comprobamos un cálculo. Lewis pregunta cómo puede explicarse esta capacidad si nuestro pensamiento es producido por completo por mecanismos sin inteligencia.

No basta con decir que un razonamiento se desarrolla en un cerebro. Queda por comprender qué lo convierte en un buen razonamiento. Un pensamiento puede aparecer en nuestra mente y ser falso. Otro puede ser verdadero, porque se corresponde con la realidad y se apoya en buenas razones.

La bioquímica estudia las reacciones químicas de los seres vivos. Los átomos son componentes muy pequeños de la materia. Su «flujo ciego» designa aquí movimientos sin inteligencia ni intención.

Lewis resume su dificultad con una comparación llamativa:

«Si las mentes dependen por completo de los cerebros, los cerebros de la bioquímica y la bioquímica —en última instancia— del flujo ciego de los átomos, no entiendo cómo el pensamiento de esas mentes tendría más significado que el ruido del viento en los árboles.»

C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?», recogido en The Weight of Glory.^[4]

La expresión importante aquí es «por completo». Lewis no niega que el cerebro y las reacciones químicas participen en el pensamiento. Pregunta si esta descripción basta para explicar su valor. Describir cómo aparece una creencia todavía no muestra por qué merece considerarse verdadera.

Imaginemos a dos personas que no están de acuerdo sobre un cálculo. Medir la actividad eléctrica de sus cerebros no permitirá, por sí solo, determinar quién tiene razón. Debemos examinar sus operaciones y comprobar sus conclusiones. Lo que determina la respuesta correcta es el razonamiento, y no la simple presencia de actividad cerebral.

Por tanto, la dificultad afecta también a la defensa del materialismo. Una persona que defiende esta postura pide que sus argumentos se reconozcan como válidos. Según Lewis, confía así en una razón cuyo alcance queda debilitado por su propia explicación del mundo. Debe explicar por qué un mecanismo sin inteligencia produce un pensamiento capaz de reconocer la verdad.

La objeción no consiste en decir que todo pensamiento con una historia física sería falso. Eso sería precipitarse. Distingue dos preguntas: ¿cómo se ha producido un pensamiento y por qué está justificado? Lewis sostiene que una explicación completa debe dar cuenta de ambas.

De ahí extrae una conclusión exigente. Si nuestros razonamientos se reducen por completo a cadenas de procesos ciegos, su aparición no garantiza su verdad. Esto vale tanto para una creencia materialista como para la creencia contraria. Según Lewis, esta explicación debilita, por tanto, también los argumentos que sirven para defender el materialismo. No da motivos para confiar más en ellos que en los argumentos contrarios.

La respuesta cristiana ve en nuestra inteligencia algo más que un mecanismo. Un Dios inteligente puede crear seres capaces de reconocer ciertas verdades. La confianza en la razón encuentra entonces un fundamento en la inteligencia creadora. El argumento no sustituye el examen de los razonamientos: trata de explicar por qué ese examen tiene sentido.^[5]

La cuestión también se relaciona con el argumento del libre albedrío, que trata de nuestra capacidad para elegir y responder de nuestros actos. En ambos casos, está en juego el lugar de la persona. ¿Somos solo el lugar donde se producen acontecimientos, o podemos realmente comprender, juzgar y decidir?

Pasemos ahora de la conciencia moral a la experiencia vivida. Las neurociencias son las investigaciones que estudian el cerebro y el sistema nervioso. Pueden examinar la memoria, la percepción o los efectos de una lesión cerebral. Su trabajo es esencial para comprender las condiciones corporales de nuestra vida interior.

La cuestión filosófica comienza cuando se pregunta si esta descripción lo explica todo. Ver qué regiones cerebrales se activan durante un dolor no es sentir ese dolor. Observar a una persona que mira el color rojo no es ver el rojo en su lugar. Sigue habiendo una diferencia entre la experiencia observada y la experiencia vivida.

El filósofo Thomas Nagel lo ilustra con un murciélago. Podemos estudiar su sistema nervioso y su manera de cazar. También podemos estudiar los sonidos que utiliza, demasiado agudos para nuestros oídos. Estos conocimientos describen al animal desde fuera. No nos dan directamente lo que siente al vivir como un murciélago.^[6]

Esto no vuelve inútiles esos conocimientos. Simplemente responden a otra pregunta. Describir cómo funciona un ser todavía no es explicar por qué ese ser vive una experiencia. El problema tiene que ver con ese punto de vista interior, incluso cuando es muy diferente del nuestro.

El filósofo David Chalmers hizo famosa esta distinción en 1995. Habla de problemas «fáciles» y de un problema «difícil» de la conciencia.^[7] Los primeros se refieren a las operaciones del cerebro: retener información, dirigir la atención o producir una respuesta. Su nombre no significa que sean fáciles de resolver en la práctica.

El problema difícil pregunta por qué estas operaciones van acompañadas de una experiencia. ¿Por qué la percepción de un color no sería solo un procesamiento de información? ¿Por qué hay también un color que alguien ve? Incluso una descripción muy precisa de las operaciones deja esta pregunta por examinar.

La vida interior, además, comprende varios aspectos. Está, en primer lugar, lo que sentimos, como un dolor o el sabor del café. También está el hecho de que nuestros pensamientos se refieren a algo. Pensar en Roma no es simplemente que ocurra algo en nuestro cerebro: ese pensamiento se refiere a una ciudad.

Por último, está quien vive estas experiencias. No hablamos solo de un dolor, un recuerdo y una decisión colocados uno junto a otro. Una persona puede reconocer estas experiencias como suyas. Recuerda, comprende y decide dentro de una misma vida interior.

El filósofo Frank Jackson propone otro ejemplo. Imagina a una científica llamada María, que conoce todo lo que se puede conocer sobre los aspectos físicos de la visión de los colores. Sin embargo, siempre ha vivido en una habitación en blanco y negro. ¿Qué ocurre cuando ve el rojo por primera vez?

La pregunta es si entonces aprende algo. Si aprende algo nuevo sobre el rojo, su conocimiento físico completo no le proporcionaba todo ese saber. Esa es la posibilidad que el ejemplo pide examinar. El ejemplo no relata un experimento que se haya realizado de verdad. Es una situación imaginada para poner a prueba los límites de una explicación.^[8]

El alcance de este razonamiento sigue siendo objeto de debate. No constituye una prueba contra el materialismo aceptada por todos. Sin embargo, hace muy visible la dificultad que hay que resolver. Conocer todos los detalles de un funcionamiento y conocer una experiencia desde dentro parecen ser dos cosas diferentes.

La existencia de vínculos estrechos entre el cerebro y la conciencia no basta para borrar esta diferencia. Una anestesia es un tratamiento médico que, entre otras cosas, puede dormir a una persona. Puede suspender la experiencia consciente. Una lesión es un daño en el cuerpo. Una lesión cerebral puede modificar la memoria.

Estos hechos muestran una dependencia real. Pero mostrar que dos cosas varían juntas todavía no dice si una explica por completo la otra. Lavagna utiliza una comparación sencilla: un pintor depende de su pincel para pintar, sin ser su pincel.^[9]

Esta imagen solo ilustra una distinción entre depender de algo y ser idéntico a ello. No demuestra, por sí sola, qué es la mente humana. El problema sigue siendo explicar a la persona entera y su experiencia.

Matthieu Lavagna presenta este razonamiento en Soyez rationnel, devenez catholique ! Su punto de partida es nuestra capacidad para ser conscientes de nosotros mismos.^[10] No solo nos ocurren cosas. También podemos reconocerlas, comprenderlas y preguntarnos qué significan.

Una causa es lo que produce algo. Lo que se produce se llama efecto. Una explicación trata, entre otras cosas, de comprender cómo una causa puede producir el efecto observado. Aquí, el efecto que hay que explicar es la existencia de personas conscientes e inteligentes.

Lavagna organiza su argumento en tres pasos.^[11] Primero, poseemos realmente conciencia e inteligencia. Después, según él, una realidad enteramente material, inconsciente y sin inteligencia no basta para explicar estas capacidades. Por tanto, hay que buscar su fundamento en una realidad consciente e inteligente, a la que llama Dios.

El segundo paso concentra la mayor parte del debate. ¿Por qué una realidad sin conciencia no podría producir seres conscientes? Lavagna responde apoyándose en el principio de causalidad proporcional. Este principio afirma que una causa debe poseer lo necesario para explicar lo que produce.^[12]

No exige que la causa se parezca por fuera a su resultado. Un arquitecto no tiene ladrillos en su mente. Tiene el plano que permite organizar los ladrillos. Lo que aporta al edificio existe en él de una manera distinta de como existe en la construcción terminada.

La tradición filosófica distingue así varias maneras de poseer lo que se produce. Una causa puede tener la misma característica que su efecto. También puede tener el poder de producirlo, sin parecerse a él. Por último, lo que existe de forma limitada en nosotros puede estar presente en Dios sin nuestras limitaciones.

Dios no es una persona consciente entre otras. Es la fuente capaz de hacer que existan personas conscientes.

Aplicado a nuestro tema, este principio lleva a una pregunta precisa. ¿Qué permitiría que una realidad totalmente inconsciente produjera un punto de vista interior? ¿Añadir detalles sobre la organización material responde a esta pregunta? ¿O seguimos describiendo solo lo que ocurre, sin explicar por qué alguien lo vive?

Los defensores del argumento sostienen que una fuente consciente responde mejor al problema. Un Dios inteligente puede crear seres capaces de comprender. Un Dios personal puede crear personas capaces de relacionarse. La mente no sería, por tanto, ajena a lo que fundamenta la existencia del mundo.

Esto no significa que Dios sea un cerebro más grande que el nuestro. Dios sería el creador de las personas, y no un elemento material añadido al mundo.

Lavagna también destaca la coherencia de esta creación. Si Dios existe, es comprensible que quiera crear seres capaces de conocerlo y amarlo.^[13] Nuestra vida interior no sería entonces una sorpresa sin relación con el origen del mundo. Respondería a una intención creadora. Esto coincide con la enseñanza cristiana sobre el hombre creado a imagen de Dios.

Sigue siendo necesario defender los pasos del razonamiento. Constatar nuestra conciencia no permite saltar directamente a todas las afirmaciones de la fe católica. El argumento examina primero la mejor explicación de esta conciencia. Su fuerza depende, entre otras cosas, de las dificultades de las respuestas alternativas.

El materialista dispone de una objeción seria. Nuestra vida mental depende profundamente del cerebro. El sueño, el cansancio, la enfermedad, una lesión o ciertas sustancias pueden modificar nuestra experiencia. ¿Por qué buscar algo más que el funcionamiento del sistema nervioso para explicar lo que varía con él?

Esta postura se apoya, por tanto, en observaciones reales. No debe presentarse como una negativa a reflexionar. Busca una explicación unificada, en la que los pensamientos y las sensaciones sean estados del cerebro. Los defensores del argumento reconocen estas observaciones, pero cuestionan que basten para establecer esa identidad.

Su respuesta distingue las condiciones de una experiencia de la experiencia misma. Describir los circuitos que intervienen en el dolor explica una parte de lo que ocurre en el organismo. Queda por explicar por qué su actividad resulta dolorosa para alguien. La pregunta no desaparece simplemente porque la descripción sea más detallada.

Otra respuesta utiliza la palabra emergencia. Designa la aparición de una característica ligada a la organización de un conjunto. En nuestro caso, la idea es que la conciencia aparecería cuando el cerebro alcanza una organización suficientemente compleja. Esta propuesta merece ser examinada, pero la palabra abarca varias explicaciones diferentes.

La emergencia débil designa una característica que el funcionamiento físico del conjunto puede, en principio, explicar por completo. El ejemplo clásico es la liquidez del agua. Las moléculas son pequeñas agrupaciones de átomos. Esta liquidez tiene que ver con la manera en que las moléculas se comportan juntas. Sigue siendo una característica física que podemos observar desde fuera.

Por tanto, la comparación con la conciencia plantea una dificultad. Un dolor no se presenta solo como un comportamiento colectivo observable. También se siente. Para que la comparación explique la conciencia, habría que mostrar cómo la organización física da cuenta de esta dimensión vivida, y no solo de un comportamiento.

La emergencia fuerte afirma, por el contrario, que aparece una característica realmente nueva, sin que pueda explicarse por completo mediante las características físicas de partida. Reconoce, por tanto, una realidad mental que la descripción física por sí sola no basta para explicar. Se toma en serio la conciencia, pero se aleja del materialismo estricto descrito al principio.

Esta respuesta desplaza entonces la pregunta. ¿Por qué aparece esta nueva característica? ¿Cómo se relaciona con la organización del cerebro? Decir que existe es un paso, pero ese paso todavía no explica su origen. Por tanto, los defensores del argumento piden algo más que afirmar que aparece.

Por último, existe un uso mucho más vago de la palabra. Se puede decir que la conciencia emerge y dejar ahí la explicación. En ese caso, el término da un nombre al fenómeno. No muestra cómo una organización sin punto de vista se convierte en una experiencia vivida.

La crítica no se dirige, por tanto, a la complejidad del cerebro. Nadie necesita negar esa complejidad para plantear el problema. Se refiere a lo que se pretende explicar con ella. Según Lavagna, una descripción más precisa no muestra, por sí misma, por qué esta organización debería ir necesariamente acompañada de una sensación vivida.^[14]

La pregunta decisiva sigue abierta al examen: ¿solo necesitamos conocer mejor los mecanismos? ¿O debemos reconocer también una dimensión que su descripción deja de lado? El argumento de la conciencia defiende esta segunda respuesta. Se apoya en la diferencia entre un funcionamiento observable y la presencia de alguien que lo vive.

El panpsiquismo propone que la materia posee, en su base, una forma muy elemental de vida mental. Por tanto, no hace surgir toda conciencia de una realidad completamente desprovista de lo mental. Esta postura trata de tomar en serio la dificultad anterior. No equivale a afirmar que cada elemento material piensa como una persona.

Su interés está en dejar de tratar lo mental como algo totalmente ajeno al fundamento de la realidad. Pero se encuentra con una nueva dificultad. ¿Cómo formarían una persona única unas experiencias elementales y dispersas? Tener múltiples puntos de vista todavía no muestra cómo aparece quien dice «yo».

Es lo que se llama el problema de la combinación. Consiste en explicar cómo unas experiencias separadas podrían convertirse en una experiencia unificada. Sumar elementos no explica automáticamente la unidad de quien recuerda, promete o ama. Por tanto, el panpsiquismo debe dar cuenta de esta unidad personal.

La explicación por Dios propone otro punto de partida. Una persona consciente no procedería de experiencias elementales que hubiera que reunir. Sería creada por un Espíritu capaz de hacer que existan personas. Según los defensores del argumento, esta explicación responde de forma más directa a la presencia de un sujeto único.

El ilusionismo es otra postura: cuestiona que nuestra experiencia interior exista realmente en el sentido fuerte que le atribuimos. Tendríamos la impresión de poseer una vida interior hecha de sensaciones, sin que esa impresión describa correctamente la realidad. Esta respuesta busca mantener una explicación enteramente material.

Los defensores del argumento le plantean una objeción inmediata. ¿Cómo comprender esta impresión sin reconocer algo que se vive? Una ilusión ya parece suponer que se le presenta a alguien. Si la teoría elimina toda sensación vivida, parece eliminar también el hecho que debía explicar.

Por tanto, el desacuerdo afecta a un punto muy profundo. ¿Puede una explicación llevarnos a negar la experiencia que le sirve de punto de partida? El argumento de la conciencia responde que hay que conservar este hecho primero. Incluso cuando dudo de lo que siento, algo se vive en esa duda.

Las inteligencias artificiales plantean otra objeción más. Producen frases, responden a preguntas y realizan tareas que parecen requerir pensamiento. ¿No muestran sus resultados que el pensamiento puede ser mecánico? Sería injusto descartar la pregunta sin examinar lo que hacen estos sistemas.

Pero lograr un resultado no demuestra, por sí solo, una experiencia interior. Una máquina puede describir un dolor sin que esa descripción demuestre que sufre. Puede responder a una pregunta sobre el rojo sin que eso muestre que ve el rojo. Volvemos a encontrar la diferencia entre una operación realizada con éxito y una experiencia vivida.

Esto no permite resolver sin más todas las preguntas sobre una posible conciencia artificial. Si se afirma que una máquina podría volverse consciente, queda por explicar qué la haría consciente. ¿Por qué su funcionamiento iría acompañado de una sensación vivida? Su complejidad o su capacidad para hablar no responden automáticamente a esta pregunta.

Por tanto, las dos posibilidades nos devuelven al mismo problema. Si la máquina tiene éxito sin sentir nada, realizar bien una tarea no basta para explicar la conciencia. Si siente algo, hay que explicar esa experiencia. Así, la inteligencia artificial hace más visible la distinción, sin aportar por sí sola su solución.

Queda una objeción: si la mente va más allá de la materia, todavía hay que explicar su relación con el cuerpo. ¿Cómo comprender que una lesión corporal modifique la vida mental?

La objeción es legítima. Reconocer una dificultad del materialismo no resuelve automáticamente todas las preguntas sobre la mente. Las explicaciones deben compararse teniendo en cuenta sus respectivas dificultades. Una debe explicar la experiencia consciente a partir de lo inconsciente; la otra debe comprender el vínculo entre la mente y el cuerpo.

Sin embargo, la postura católica no describe el alma como un piloto encerrado en una máquina. El alma es lo que da vida al cuerpo humano. Es espiritual: no se reduce a materia. No es una segunda persona instalada en nuestro cuerpo. El ser humano es una unidad de cuerpo y alma.

Para expresarlo, el Catecismo utiliza la palabra forma. Aquí designa aquello por lo que la materia constituye un ser humano vivo, y no su silueta exterior. Por tanto, no se trata de añadir un objeto invisible a un cuerpo ya completo. Cuerpo y alma pertenecen a la unidad de una misma persona.

«La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la “forma” del cuerpo; es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza.»

Catecismo de la Iglesia Católica, § 365.^[15]

Esta unidad explica por qué el cristiano se toma en serio el cerebro. La memoria, las percepciones y la expresión de nuestra vida interior están arraigadas en nuestro organismo. Un daño corporal puede modificarlas realmente. Por tanto, reconocer un alma espiritual no permite ignorar los descubrimientos sobre el sistema nervioso.

La Iglesia también afirma que cada alma espiritual es creada directamente por Dios. No es producida por los padres.^[16] Esta afirmación no disminuye su papel en el nacimiento de su hijo. Precisa que la dimensión espiritual de la persona no se entiende como una simple producción biológica.

El cuerpo tampoco es una prisión de la que haya que librarse. La persona entera está llamada a la resurrección del cuerpo. Esto significa que los muertos volverán a tener una vida corporal. Así, la fe católica mantiene juntas la realidad del cuerpo, la dimensión espiritual y la unidad personal.^[17] Se niega a sacrificar una para conservar las otras.

Algunos investigadores del cerebro también han cuestionado la explicación enteramente material de la mente. Entre ellos figuran John Eccles, Wilder Penfield y Roger Sperry. Sus posturas no constituyen pruebas de Dios. Muestran que conocer el cerebro en el laboratorio no lleva obligatoriamente a reducir la persona a su funcionamiento.

Eccles criticaba duramente esta reducción. Penfield, después de sus trabajos de estimulación cerebral, consideraba más razonable una explicación que distinguiera la mente del cuerpo. Sperry también cuestionaba la concepción materialista de la mente.^[18][19][20] Su testimonio respalda una distinción esencial: las observaciones científicas cuentan, pero su interpretación filosófica sigue necesitando un examen.

Ahora se puede formular la crítica más importante. A menudo hemos desconocido el funcionamiento de un fenómeno antes de comprenderlo mejor. ¿Por qué sería la conciencia una excepción? ¿Invocar a Dios no sería simplemente sustituir una investigación difícil por una respuesta religiosa?

Esta objeción sería acertada si el razonamiento consistiera en decir: no lo sabemos, por tanto, Dios. Pero los defensores del argumento proponen otra cosa. No señalan solo una información que falta sobre el cerebro. Sostienen que describir operaciones y explicar una experiencia vivida son dos tareas diferentes.

El ejemplo de María hace concreta esta diferencia. La situación imaginada ya le concede todo el conocimiento físico pertinente. Por tanto, el problema no procede simplemente de un descubrimiento científico que todavía se espera. Tiene que ver con la pregunta de si ese conocimiento contiene todo lo que hay que conocer de la experiencia.

Esta dificultad no pertenece solo al debate religioso. El naturalismo, en esta cita, designa una manera de comprender el mundo que busca apoyarse únicamente en los recursos físicos. El propio Nagel no cree en Dios. Sin embargo, escribe:

«La conciencia es el obstáculo más manifiesto a un naturalismo completo que se apoyara en los solos recursos de la ciencia física.»

Thomas Nagel, Mind and Cosmos, 2012, p. 35.^[21]

Nagel no concluye de ello que el cristianismo quede demostrado. Su observación se refiere a los límites de esta explicación. Esto basta para mostrar que la pregunta no surge solo de un compromiso religioso.

Por tanto, el argumento conserva un alcance preciso. Compara explicaciones de nuestra conciencia, de nuestra razón y de nuestra vida personal. Sostiene que un Dios inteligente las hace más comprensibles que una realidad enteramente ciega. No pretende ofrecer un cálculo que obligue a todos los lectores a llegar a la misma conclusión.

También resulta útil relacionarlo con otros razonamientos. El argumento cosmológico pregunta por qué existen los seres que dependen de otra cosa. Busca una fuente cuya existencia no dependa, a su vez, de otra cosa. El argumento de la conciencia añade una pregunta sobre lo que esa fuente debe poder explicar.

El ajuste fino del universo examina el orden matemático del mundo y su relación con una inteligencia creadora. El argumento moral pregunta por la obligación real de hacer el bien. El del libre albedrío examina la elección y la responsabilidad. Ninguno sustituye a los demás: cada uno parte de un aspecto diferente de nuestra experiencia.

El interés de relacionarlos está en buscar una explicación común. ¿Por qué existe un mundo, por qué es comprensible y por qué contiene personas capaces de verdad y de amor? La hipótesis de un Dios creador reúne estas preguntas. La conciencia se convierte entonces en un elemento de un conjunto más amplio de argumentos a favor de la existencia de Dios.

• Nuestra conciencia moral nos hace reconocer una responsabilidad que va más allá de nuestros deseos.
• Newman ve en ella el signo de una relación con un Dios personal.
• Describir una actividad cerebral todavía no es explicar por qué alguien la vive.
• Nuestros razonamientos también requieren una explicación de su capacidad para alcanzar la verdad.
• Las respuestas materialistas y sus alternativas deben responder a estas dificultades.
• La explicación por Dios sitúa una inteligencia consciente en el origen de las personas conscientes.
• Para la Iglesia, el cuerpo y el alma forman una sola persona.

El argumento de la conciencia parte de lo que nos resulta más cercano: el hecho de vivir algo. Pide tomar en serio esta experiencia, sin separarla del cuerpo. El cerebro participa realmente en nuestra vida interior. La pregunta es si ofrece, por sí solo, toda su explicación.

La respuesta cristiana propone un origen a la altura de esta vida. Podemos conocer y amar porque nuestra existencia viene de un Dios inteligente y personal. Nuestra conciencia ya no es ajena al fundamento del mundo. Encuentra su lugar en una creación donde las personas pueden encontrarse con su creador.

San Agustín expresa este movimiento como una búsqueda de descanso en Dios:

«Nos hiciste para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti.»

San Agustín, Confesiones, I, 1, 1.^[22]