El argumento del libre albedrío

Lavagna ofrece una definición sencilla y operativa:

«El libre albedrío es simplemente la capacidad de haber podido actuar de otra manera. Por ejemplo, habría podido elegir levantar mi mano hace diez segundos como habría podido elegir no hacerlo. La idea es que usted controla sus acciones y las decisiones que toma no son más que el fruto de un acto de la voluntad que no está determinado por condiciones iniciales.»^[5]

En nota, precisa técnicamente: «Un agente A es libre si hubiera podido elegir X en lugar de Y, en las mismas circunstancias»^[6]. Esta definición es la del libertarismo metafísico, por oposición al compatibilismo (Hume, Dennett), que sostiene que se puede ser «libre» estando determinado, con tal de que se actúe «en conformidad con los propios deseos». El argumento que defiende Lavagna se refiere a la libertad en sentido libertario, la única, sostiene con la tradición católica, que merece verdaderamente el nombre de «libre albedrío».

El Catecismo de la Iglesia Católica ofrece una definición convergente:

§ 1731: «La libertad es el poder, arraigado en la razón y en la voluntad, de actuar o de no actuar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo acciones deliberadas.»^[7]

§ 1732: «Mientras no se haya fijado definitivamente en su bien último que es Dios, la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, por tanto, o bien de crecer en perfección, o bien de desfallecer y de pecar.»^[8]

¿Por qué la premisa n.º 1 («si el materialismo ateo es verdadero, mis elecciones no son más que un proceso químico determinado») es tan poco controvertida? Lavagna lo explica:

«Si el ateísmo es verdadero, todas sus acciones y pensamientos no son más que el fruto de un proceso químico en su corteza cerebral que influye en sus "elecciones". Nuestras acciones no son más que el resultado de lo que la interacción molecular produce en nuestros cerebros. Si Dios no existe para darnos un libre albedrío capaz de trascender este mundo material, pues bien, somos simplemente máquinas reguladas y determinadas de antemano por las leyes que dirigen nuestro Universo. Las partículas que rigen nuestro pensamiento, según la ideología materialista atea, obedecen a leyes físicas particulares, y no les corresponde a ellas elegir obedecer o no a esas leyes. ¿Cómo podría haber una emergencia repentina de una elección, cuando esas moléculas que rigen su pensamiento no tienen elección?»^[9]

Bertrand Russell, uno de los más grandes filósofos ateos del siglo XX, lo reconoció explícitamente:

«Los materialistas se sirven de las leyes de la física para demostrar, o intentar demostrar, que los movimientos del cuerpo del hombre están mecánicamente regulados, y que, en consecuencia, todo lo que decimos y todos los cambios de posición que efectuamos escapan a la acción de un presunto libre albedrío. Si es así, todo lo que puede quedar de nuestras libres voliciones tiene poco valor.»^[10]

Y más adelante, sin rodeos:

«Cuando un hombre escribe un poema o comete un asesinato, los movimientos del cuerpo implicados en su acto resultan únicamente de causas físicas.»^[11]

La coherencia interna del materialismo exige, por tanto, el abandono del libre albedrío: es lo que se llama el determinismo duro. Sus defensores contemporáneos más decididos lo reconocen sin ambages: Sam Harris, Galen Strawson y Robert Sapolsky han sacado cada uno, a su manera, esta conclusión hasta el final.

Sam Harris y la negación radical (Free Will, 2012)

El filósofo y neurocientífico estadounidense Sam Harris (nacido en 1967) publicó en 2012 Free Will (Free Press, 96 p.), la defensa más tajante de principios del siglo XXI a favor del determinismo duro. Su tesis de apertura es inequívoca:

«El libre albedrío es una ilusión. Nuestras voluntades simplemente no son de nuestra propia fabricación.»^[12]

Harris sostiene que la conciencia siempre va por detrás de las decisiones reales, las cuales se forman en el inconsciente neurológico antes de que el yo consciente tenga la menor idea de ello. Incluso los pensamientos que parecen más personales surgen espontáneamente, sin que el sujeto sea su causa^[13]. La moral y el castigo deben, por tanto, ser enteramente reinterpretados: culpar a un criminal, dice Harris, no está más justificado que golpear una roca que le ha caído a uno en el pie.

Crítica apologética: el argumento de Harris ilustra precisamente la paradoja denunciada por Lewis y Bahnsen. Si nadie es autor de sus pensamientos, el propio Harris no es autor de Free Will: su cerebro lo produjo, sin elección posible. Y sus lectores no pueden elegir ser convencidos. El acto de publicar un libro para persuadir es, por tanto, performativamente incoherente con la tesis que defiende.

Galen Strawson y la imposibilidad de la responsabilidad moral

El filósofo británico-irlandés Galen Strawson (nacido en 1952, hijo del célebre P. F. Strawson) formuló una versión aún más radical, conocida con el nombre de argumento básico (Basic Argument), expuesto en Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986) y en el artículo «The Impossibility of Moral Responsibility» (Philosophical Studies, 75, 1994, p. 5-24)^[14]:

Su argumento básico puede resumirse así, sin reproducir su texto palabra por palabra: usted actúa como actúa en razón de lo que es; ser verdaderamente responsable de sus actos supondría, por tanto, ser verdaderamente responsable de lo que es, al menos en ciertos aspectos mentales decisivos; ahora bien, nadie puede ser verdaderamente responsable de lo que es, porque habría que haberse dado intencionalmente ese carácter, lo que supone ya un carácter anterior, y así sucesivamente sin fin. La responsabilidad moral última sería, por tanto, imposible^[15].

El propio Galen Strawson es ateo y compatibilista «en la práctica»: reconoce que se puede hablar de libertad ordinaria, pero admite que la responsabilidad moral última, la que justificaría realmente el castigo o la alabanza profundamente merecidos, es metafísicamente imposible en un marco puramente materialista. Su argumento se une así, paradójicamente, al diagnóstico católico: sin una libertad arraigada en una realidad que trasciende la causalidad física ciega, la justicia moral no puede existir en última instancia.

Es el argumento más potente contra el materialismo. Es antiguo: se encuentran rastros de él en C. S. Lewis (Miracles, 1947, cap. 3, «The Cardinal Difficulty of Naturalism») y en Alvin Plantinga (Warrant and Proper Function, 1993; Where the Conflict Really Lies, 2011). Lavagna ofrece la siguiente formulación:

«Recordemos una definición básica. La razón es la facultad de la inteligencia que consiste en formular un juicio lógico sobre un conjunto de proposiciones, con vistas a llegar a una conclusión. Es un proceso que depende del libre albedrío, porque usted debe tener la capacidad de formular un juicio entre A o no(A) y elegir entre estas dos opciones, para decir que ha tenido un proceder racional propiamente dicho. No se puede decir, por ejemplo, que una calculadora que sabe hacer cálculos haya tenido ningún proceder racional, porque no ha hecho más que dar el resultado para el que fue determinada (por su constructor).»^[16]

El filósofo Greg Bahnsen (1948-1995, filósofo analítico estadounidense) lo formula de manera magistral:

«Si el materialismo es verdadero, entonces toda persona que profesa el materialismo lo hace porque su cerebro le ha impuesto, por las leyes de la física, de la química y de la biología, que lo diga. No es como si la persona tuviera la libertad necesaria para reflexionar sobre diferentes teorías, evaluar las pruebas y hacer una elección para conocer la verdad. Ellos [los materialistas] deben simplemente decir lo que tienen que decir. Es, por tanto, bastante irónico que un materialista promueva el materialismo tratando de decir a la gente que tal visión del mundo es verdadera y que usted debería creer eso y no en Dios. En efecto, si el materialismo es verdadero, y su cerebro solo depende de las leyes de la física, entonces usted no tiene ninguna razón para creer que el materialismo es verdadero. Son simplemente las leyes de la física las que le obligan a decir eso. […] Igual que yo estoy forzado por las leyes de la física a decir lo contrario.»^[17]

Lavagna extrae de ello la conclusión:

«La persona que niega la existencia del libre albedrío no puede tener ninguna justificación racional para cada una de sus creencias (incluido el ateísmo).»^[18]

C. S. Lewis había formulado la objeción con una elegancia llamativa en Miracles (1947):

«Podemos de hecho enunciar esto como una regla: ningún pensamiento es válido si puede ser enteramente explicado como el resultado de causas irracionales. […] Cada pensamiento particular carece de valor si es el resultado de causas irracionales. Es evidente, por tanto, que todo el proceso del pensamiento humano, lo que llamamos la Razón, es igualmente carente de valor si es el resultado de causas irracionales.»^[19]

Es lo que Plantinga llamará, en su versión analítica, el Evolutionary Argument Against Naturalism (EAAN): si nuestras facultades cognitivas han sido modeladas por una selección natural ciega que selecciona para la supervivencia (y no para la verdad), entonces no tenemos ninguna garantía de que nuestras creencias sean verdaderas, incluida la que dice que la selección natural es verdadera^[20]. El naturalismo se muerde la cola.

Por qué la objeción no se limita a una impresión subjetiva

El debate contemporáneo confirma que el libre albedrío no es una simple impresión vaga. La Stanford Encyclopedia of Philosophy vincula directamente la noción de libre albedrío a la responsabilidad moral, a la capacidad de hacer otra cosa y a la cuestión de saber si el agente es realmente la fuente de su acción^[21]. Dicho de otro modo, lo que está en juego no es solo psicológico («¿tengo la sensación de ser libre?»), sino normativo: ¿puedo ser tenido por autor de mis actos, de mis juicios y de mis promesas?

Esto aclara el argumento apologético. Si el materialismo afirma que todo juicio no es más que un acontecimiento fisicoquímico producido por causas ciegas, no destruye solo la libertad religiosa o moral: destruye también la pretensión racional del propio materialista. Un razonamiento no es un choque de moléculas; es un acto por el cual la inteligencia se adhiere a una conclusión porque ve su verdad.

El segundo argumento es igualmente decisivo, y explícitamente reconocido por Russell. Así formula este la consecuencia:

«Cuando un hombre se conduce de manera brutal, lo consideramos intuitivamente como malvado, y nos negamos a mirar de frente el hecho de que su conducta resulta de causas anteriores, las cuales, si remontáramos lo suficiente, nos llevarían mucho más allá de su nacimiento, por tanto hasta acontecimientos de los que no podría ser tenido por responsable, por mucho esfuerzo de imaginación que hiciéramos.»^[22]

Lavagna extrae de ello las consecuencias:

«Si el libre albedrío no existe, todas nuestras acciones están predeterminadas. Eso quiere decir que el criminal, el violador de niños o el terrorista no son, en realidad, responsables de sus acciones, puesto que estas últimas son el fruto de un proceso determinista. Siempre puede meterlos en prisión para impedir que dañen a otros, pero no puede hacerlos moralmente culpables o responsables de tales actos. Hitler no es, por tanto, culpable del genocidio judío y sería estúpido acusarlo de ello, ¡porque no tiene nada que ver! Las interacciones moleculares en su cerebro lo determinaron a hacerlo. ¿Está usted realmente dispuesto a creer eso?»^[23]

Y con un poco de humor:

«¡Haga la prueba! Intente decir ante el tribunal que usted no es responsable de la violación de ese niño de cinco años, porque "el Universo me determinó a hacerlo". ¡Me gustaría estar allí para ver la cara del juez!»^[24]

Este segundo argumento se une directamente a el argumento moral: sin libre albedrío, toda noción de responsabilidad moral se derrumba. Se puede entonces neutralizar a un criminal por seguridad pública, pero ya no se le puede condenar moralmente. Es exactamente lo que Russell acabó admitiendo.

Tres respuestas materialistas posibles

Los materialistas contemporáneos no responden todos de la misma manera. Algunos asumen el determinismo duro: el libre albedrío sería una ilusión útil o tenaz. Otros defienden el compatibilismo: se podría seguir siendo libre si se actúa según los propios deseos internos, aunque esos deseos estén ellos mismos determinados. Otros, por último, desplazan el debate hacia la responsabilidad social: habría que conservar castigo, prevención y rehabilitación, pero abandonar la idea de una culpabilidad profunda.

La respuesta católica no niega los condicionamientos: ignorancia, miedo, coacción, hábitos y trastornos psíquicos pueden disminuir la imputabilidad de un acto^[25]. Pero se niega a reducir toda acción humana a esos condicionamientos. Sin ello, la diferencia entre un acto deliberado, una pulsión sufrida y un reflejo mecánico se vuelve moralmente ilegible.

Lavagna concluye:

«Dado que la negación del libre albedrío conduce a conclusiones absolutamente sulfúricas y que el materialismo ateo es incapaz de dar cuenta de la existencia del libre albedrío, debemos postular la existencia de una causa proporcionada al efecto, a saber, una causa inmaterial que trasciende las leyes de la física y nos permite realizar verdaderos actos libres. Es esta causa inmaterial, inteligente y libre que nos precede en la existencia la que llamamos "Dios".»^[26]

El argumento reposa en el principio de causalidad proporcional ya movilizado por santo Tomás de Aquino: «el efecto debe existir en la causa de una manera u otra». Una materia puramente ciega y determinada no puede producir seres realmente libres y deliberantes. Hace falta, por tanto, una causa que sea ella misma libre, inteligente, y que trascienda las leyes físicas. Es lo que la tradición llama Dios.

Frente a la fuerza del argumento, los materialistas disponen de un recurso estratégico: el compatibilismo, es decir, la tesis según la cual libre albedrío y determinismo serían compatibles. Su forma clásica se remonta a David Hume (Enquête sur l'entendement humain, 1748, sect. VIII) y fue sistematizada en el siglo XX por Daniel C. Dennett (Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984)^[27] y por P. F. Strawson («Freedom and Resentment», Proceedings of the British Academy, 1962)^[28].

La idea central es la siguiente: si un agente actúa en conformidad con sus propios deseos y sin coacción exterior, es «libre» en el sentido en que esa palabra realmente importa. Poco importa que esos deseos estén ellos mismos determinados por causas anteriores (genética, educación, química cerebral); la libertad se mide por la ausencia de coerción externa, no por alguna misteriosa espontaneidad causal.

La objeción de la regresión infinita

La respuesta católica y libertaria es inmediata: el compatibilismo no responde a la pregunta, la desplaza. Decir que se es «libre» porque se actúa según los propios deseos deja entera la cuestión fundamental: ¿quién es responsable de esos deseos? Si mis deseos han sido causalmente determinados por mi biología, mi infancia y los azares de la historia, no soy más autor de mis actos de lo que un río es autor de su cauce.

Es exactamente lo que formaliza el argumento básico de Galen Strawson (véase supra). El filósofo estadounidense Robert Kane (The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996)^[29] reconoce también que el compatibilismo no puede satisfacer la intuición profunda de la responsabilidad: le falta lo que él llama los SFAs (Self-Forming Actions), esos raros momentos en que un agente se forma a sí mismo mediante una elección que no es reducible a sus causas anteriores. Kane intenta salvar una forma de libertarismo en un marco naturalista, pero se expone a las mismas objeciones: en un universo puramente físico, no se ve bien cómo una elección podría no estar determinada sin ser por ello mero azar.

Por qué la tradición católica rechaza el compatibilismo

La posición católica no niega los condicionamientos. El Catecismo reconoce explícitamente que la ignorancia, el miedo y los hábitos pueden disminuir la imputabilidad de un acto^[30]. Pero se niega a que la libertad se reduzca a la ausencia de coacción externa. Para santo Tomás de Aquino, la libertad es el dominium de los propios actos: el hombre no se contenta con actuar según sus deseos; puede conocer varios bienes posibles, compararlos y determinarse a uno en lugar de a otro en virtud de un juicio racional. Esta deliberación es irreductible a cualquier causalidad química o biológica ciega.

El compatibilismo, en definitiva, cambia el sentido de la palabra «libre» en lugar de defender el libre albedrío real. Sustituye la pregunta «¿habría podido actuar de otra manera en las mismas circunstancias?» por la pregunta «¿actué sin coacción externa?»: es una respuesta a una pregunta diferente. La tradición católica, con Lavagna, mantiene que solo la primera pregunta es la correcta.

La objeción popular más frecuente procede de las neurociencias: «el cerebro decide antes que nosotros». Remite sobre todo al experimento de Benjamin Libet publicado en Brain en 1983. Libet pidió a unos sujetos que efectuaran un pequeño movimiento voluntario e informaran del momento en que tomaban conciencia de su intención; el potencial de preparación medido por EEG precedía ese momento consciente en varios cientos de milisegundos^[31].

Este experimento es importante, pero su interpretación metafísica suele ser exagerada. Se refiere a gestos muy simples, sin relevancia moral, sin deliberación larga, sin conflicto de valores. No mide la elección de un perdón, de una mentira, de una conversión, de una promesa o de un sacrificio. El propio Libet mantenía la posibilidad de un veto consciente: el impulso preparado puede ser detenido antes de la acción^[32].

Los trabajos posteriores han debilitado aún más la interpretación determinista fuerte. En 2012, Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt y Stanislas Dehaene propusieron en PNAS un modelo de acumulación estocástica: el potencial de preparación puede reflejar fluctuaciones neuronales espontáneas que alcanzan un umbral, más que una decisión inconsciente ya formada mucho antes de la conciencia^[33]. Como mínimo, las neurociencias establecen correlatos cerebrales de actos simples; no refutan la libertad racional y moral.

Robert Sapolsky y el determinismo duro (Determined, 2023)

El neurobiólogo estadounidense Robert Sapolsky (nacido en 1957), profesor en Stanford, llevó el razonamiento determinista hasta el final con Determined: A Science of Life without Free Will (Penguin Press, 2023, 528 p.), la obra más documentada de la década sobre este tema. Su tesis es neta:

«Todo comportamiento humano es la resultante de todo lo que ha pasado en su biología, en sus genes, en su entorno, desde mucho antes de su nacimiento.»^[34]

Sapolsky moviliza la endocrinología, la genética, la neurobiología del desarrollo y la psicología evolutiva para mostrar que cada decisión humana es explicable causalmente, sin resto. Llama a reformar el sistema penal en consecuencia: si nadie es autor de sus actos, el castigo merecido no tiene ningún sentido.

Dos límites decisivos:

1. La autorrefutación pragmática: si el determinismo de Sapolsky es verdadero, su libro mismo no es fruto de una elección, sino de un proceso neurobiológico. No pudo decidir escribirlo, y sus lectores no pueden elegir ser convencidos o no. El acto de publicación como persuasión es performativamente incoherente con la tesis que defiende.

2. La irreductibilidad de los actos deliberativos: Sapolsky argumenta principalmente desde comportamientos simples o reflejos. Los actos verdaderamente deliberativos (perdonar a un enemigo tras madura reflexión, resistir a la tortura, honrar un voto al precio de un sacrificio) implican una jerarquía de intenciones que la descripción neurobiológica bruta no capta. Como señala J. P. Moreland^[35], los estados mentales intencionales («creer que p», «querer x», «prometer hacer y») tienen una estructura lógica irreductible a la descripción fisicalista.

Incluso el compatibilista Daniel Dennett ha reprochado a Sapolsky un «determinismo duro precientífico» que confunde los niveles de explicación: los comportamientos pueden estar determinados a un nivel físico y ser, sin embargo, reales, intencionales y significativos a un nivel de explicación propio.

La prudencia es, por tanto, necesaria: es legítimo decir que la libertad humana es encarnada, cerebral, vulnerable a los hábitos y a las patologías. Es mucho más fuerte, y no demostrado, concluir que el hombre nunca es autor de sus actos.

Uno de los empleos apologéticos más célebres del libre albedrío es la Free Will Defense de Alvin Plantinga, expuesta en God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1977). Ya no se trata aquí de un argumento a favor de la existencia de Dios, sino de una respuesta al principal argumento en contra: el problema lógico del mal formulado por el filósofo ateo J. L. Mackie en su artículo «Evil and Omnipotence» (Mind, 1955).

Mackie sostenía que los tres atributos tradicionales de Dios (omnisciencia, omnipotencia, perfecta bondad) son lógicamente contradictorios con la existencia del mal. Plantinga responde:

1. La omnipotencia no consiste en hacer lo que es lógicamente imposible.
2. Ahora bien, crear seres realmente libres que nunca elegirían el mal pertenece quizá a lo lógicamente imposible: si la elección es forzada hacia el bien, entonces ya no es libre.
3. El valor de un universo que contiene criaturas realmente libres es suficiente para justificar, a los ojos de Dios, el riesgo de que hagan un mal uso de esa libertad.
4. Por tanto, no hay ninguna contradicción lógica entre la existencia de Dios y la existencia del mal moral^[36].

El argumento de Plantinga ha sido masivamente recibido: la mayoría de los filósofos contemporáneos, incluidos ateos, reconocen que ha refutado la versión lógica del problema del mal, que sigue, sin embargo, defendido en su versión probabilista (por William Rowe en particular)^[37].

Esta defensa se une a la tradición agustiniana. En De libero arbitrio (388-395), Agustín respondía ya a los maniqueos (que veían dos principios opuestos, el bueno y el malo): en sustancia, Dios no es el autor del mal que el hombre comete, porque el pecado viene de la voluntad libre de la criatura, que puede apartarse del bien y lleva por ello la responsabilidad^[38].

El mal moral no es, por tanto, obra de Dios, sino de las criaturas libres que se apartan de él. Y la libertad que hace posible el mal es también la que hace posibles el amor, el mérito y la santidad. Un universo sin libre albedrío sería un universo sin amor verdadero, y por tanto sin el bien más alto.

El libre albedrío es uno de los fundamentos de la antropología cristiana, hasta el punto de ser defendido solemnemente por varios concilios:

• El concilio de Cartago (418), concilio particular que reunió a los obispos de África, contra Pelagio y su extremismo inverso (que hacía del libre albedrío la causa exclusiva de la salvación, sin gracia). Su condena del pelagianismo fue luego confirmada para toda la Iglesia por el concilio ecuménico de Éfeso en 431.
• El concilio de Orange II (3 de julio de 529), sínodo provincial reunido en la Galia bajo la presidencia de Cesáreo de Arlés, contra el semipelagianismo. Sus cánones sobre la gracia y el libre albedrío fueron luego confirmados por el papa Bonifacio II.
• El concilio de Trento, concilio ecuménico, sesión VI (13 de enero de 1547), Decreto sobre la justificación: el capítulo V (DS 1525) describe la preparación del adulto a la justificación, y el canon 4 (DS 1554) declara: «Si alguien dice que el libre albedrío del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera en nada […], sea anatema»^[39]. El canon 5 (DS 1555), distinto del precedente, condena por su parte la tesis según la cual el libre albedrío del hombre estaría perdido y extinguido desde el pecado de Adán.

La síntesis magistral la ofrece el Catecismo:

§ 1730: «Dios creó al hombre racional confiriéndole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos.»^[40]

§ 1733: «Cuanto más se hace el bien, más libre se vuelve uno. No hay libertad verdadera sino al servicio del bien y de la justicia. La elección de la desobediencia y del mal es un abuso de la libertad y conduce "a la esclavitud del pecado".»^[41]

§ 1734: «La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que son voluntarios. El progreso en la virtud, el conocimiento del bien y la ascesis acrecientan el dominio de la voluntad sobre sus actos.»^[42]

La posición católica evita así dos escollos simétricos: ni el fatalismo materialista (que niega el libre albedrío) ni el pelagianismo (que lo hace autosuficiente para la salvación). El hombre es realmente libre, pero su libertad está «arraigada» en una naturaleza recibida de Dios, y orientándose hacia Dios, fuente de todo bien, alcanza su plenitud.

Santo Tomás de Aquino: la libertad como juicio racional

Santo Tomás no define la libertad como una espontaneidad sin razón. En la Suma teológica, vincula el libre albedrío al juicio racional: el hombre actúa libremente porque puede conocer varios bienes posibles, compararlos y determinarse a uno en lugar de a otro. Su fórmula es neta: el hombre posee el libre albedrío, sin lo cual los consejos, exhortaciones, mandamientos, prohibiciones, recompensas y penas serían vanos^[43].

Este enfoque evita dos caricaturas. La libertad no es la indiferencia absurda de una voluntad que elegiría sin motivo; tampoco es la simple resultante mecánica del deseo más fuerte. Es la capacidad de un sujeto racional de gobernarse según un bien conocido, incluso cuando sus pasiones y sus hábitos pesan realmente sobre él.

El argumento del libre albedrío presenta tres fuerzas notables:

1. Autocorroboración intuitiva: todo ser humano vive su libre albedrío a cada instante; cada deliberación interior, cada elección consciente, cada sentimiento de arrepentimiento lo testimonian. Es una de las evidencias más inmediatas de la experiencia humana.

2. Coherencia interna con el argumento moral: los dos argumentos se refuerzan mutuamente. La moral objetiva presupone la responsabilidad; la responsabilidad presupone el libre albedrío; el libre albedrío presupone una realidad que trasciende el determinismo material.

3. Confesión de los adversarios: los materialistas coherentes (Russell, Sam Harris) reconocen que su posición implica la negación del libre albedrío, y el gran público no puede aceptar esa negación sin abandonar toda noción de justicia, de responsabilidad y de mérito.

4. Fuerza convergente: el argumento se inscribe en una red de argumentos que se refuerzan mutuamente. El ajuste fino cosmológico establece un designio inteligente en la naturaleza física; el argumento cosmológico muestra la necesidad de una causa primera; el argumento moral establece la existencia de normas objetivas; el argumento del libre albedrío establece que existe un sujeto moral real capaz de responder a ellas. Estos cuatro argumentos apuntan hacia el mismo horizonte: una realidad personal, libre e inteligente en el origen del cosmos. La convergencia de pruebas independientes aumenta considerablemente su fuerza acumulativa.

Como escribe Lavagna en síntesis de toda su obra, el materialista coherente debe aceptar, entre otras cosas, «que el libre albedrío es una ilusión, y por tanto que: (a) no somos moralmente responsables de nuestros actos; (b) no somos libres de elegir la verdad en lugar del error con vistas a realizar un verdadero razonamiento (abandono de la noción de racionalidad)»^[44]. Un precio bien pesado que pagar.

• El argumento moral
• La existencia de Dios: visión de conjunto
• El argumento cosmológico del Kalam
• El ajuste fino cosmológico
• La Divina Voluntad
• Luisa Piccarreta

Fuentes principales