La libertad religiosa

La expresión «libertad religiosa» es de esas que creemos comprender y que a menudo comprendemos mal. Muchos la entienden como una afirmación filosófica: todas las religiones valen lo mismo, cada uno con su verdad, da igual lo que se crea. Pero eso no es en absoluto lo que enseña la Iglesia. Para captar la doctrina católica, primero hay que descartar tres confusiones.

Una inmunidad de coacción, no un derecho al error

La libertad religiosa, tal como la define la Iglesia, es una inmunidad: la ausencia de coacción exterior. Dice lo que el Estado y los demás hombres no tienen derecho a hacer —forzar una conciencia—, y no lo que el hombre tendría derecho a creer ante Dios. El Catecismo lo formula con una precisión casi jurídica:

«El derecho a la libertad religiosa no es ni el permiso moral de adherirse al error, ni un supuesto derecho al error, sino el derecho natural de la persona humana a la libertad civil, es decir, a la inmunidad de coacción exterior, dentro de justos límites, en materia religiosa, por parte del poder político.» — Catecismo de la Iglesia católica, n. 2108^[3]

La distinción es capital. Ante Dios, el error no tiene ningún derecho: nadie tiene el derecho moral de equivocarse sobre Dios o de rechazar la verdad una vez conocida. Pero ante el Estado, la persona tiene derecho a no ser coaccionada —no porque su creencia sea verdadera, sino porque la persona posee una dignidad que el poder político debe respetar. Es el sujeto del derecho (la persona), y no el objeto de la creencia (verdadera o falsa), lo que fundamenta la inmunidad.

Libertad religiosa, indiferentismo y relativismo: no confundirlos

El indiferentismo es la tesis según la cual sería indiferente pertenecer a tal o cual religión, pues todas conducirían igualmente a Dios. El relativismo va más lejos: no habría ninguna verdad religiosa objetiva. Ambas posiciones están condenadas por la Iglesia, ayer como hoy —Benedicto XVI denunciaba la «dictadura del relativismo»^[4]. Dignitatis humanae se cuida, desde su primera frase doctrinal, de descartar toda lectura indiferentista:

«Esta libertad religiosa […] deja intacta la doctrina católica tradicional acerca del deber moral del hombre y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo.» — Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 1^[5]

Dicho de otro modo: afirmar que el Estado no debe coaccionar las conciencias no equivale en nada a decir que todas las religiones valen lo mismo. El deber de buscar la verdadera religión —y de abrazarla cuando se la ha encontrado— permanece intacto. Es la propia Dignitatis humanae quien lo recuerda: «Todos los hombres están obligados a buscar la verdad, especialmente en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, cuando la han conocido, a abrazarla y serle fieles.»^[6]

Libertad religiosa y libertad de conciencia: dos nociones distintas

A menudo se confunden la libertad religiosa y la libertad de conciencia. Ambas están ligadas, pero no coinciden. La libertad de conciencia concierne ante todo al fuero interno: la relación del alma con la verdad moral, el deber de seguir la propia conciencia y el de formarla rectamente (véase el artículo dedicado La libertad de conciencia). La libertad religiosa, en cambio, mira al orden social y jurídico: concierne a la inmunidad de coacción en la ciudad, es decir, a las relaciones entre la persona, las comunidades religiosas y el poder político. Dignitatis humanae lo indica en su propio subtítulo: proclama «el derecho de la persona y de las comunidades a la libertad social y civil en materia religiosa»^[7]. Este artículo trata, pues, la dimensión social y política; la dimensión interior pertenece a la conciencia.

El fundamento: la dignidad de la persona humana

¿Por qué debe el Estado abstenerse de coaccionar? Porque la persona humana posee una dignidad que ni el error ni el pecado suprimen. El propio título de la declaración lo dice: Dignitatis humanae, «De la dignidad humana». El concilio fundamenta el derecho no en una disposición subjetiva, sino en la naturaleza objetiva de la persona:

«El derecho a la libertad religiosa tiene su fundamento real en la dignidad misma de la persona humana, tal como la han dado a conocer la palabra revelada de Dios y la misma razón.» — Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 2^[8]

Este fundamento es decisivo para comprender que la libertad religiosa no es una concesión al liberalismo: se deriva de la antropología cristiana, que ve en todo hombre una criatura hecha a imagen de Dios, llamada libremente a la salvación. El desarrollo de este fundamento pertenece al artículo La dignidad de la persona humana.

La libertad religiosa no se inventó en 1965. El propio concilio afirma que «escruta la santa tradición y la doctrina de la Iglesia, de donde saca cosas nuevas en constante acuerdo con las antiguas»^[9]. Benedicto XVI dirá que la declaración «retomó de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia», recuperando «la enseñanza del propio Jesús» y «la Iglesia de los mártires»^[10].

Cristo no coaccionó a nadie

El primer argumento es cristológico. Cristo predicó la verdad con autoridad, pero rechazó toda coacción. Dejó marchar libre al joven rico; no llamó a las legiones de ángeles; dio al César lo que es del César sin confundir el Reino con un poder político. Dignitatis humanae insiste en ello:

«Cristo […] invitó y atrajo a sus discípulos con paciencia […] pero para suscitar y fortalecer la fe de sus oyentes, no para ejercer sobre ellos coacción.» — Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 11^[11]

La fe se presenta así como una respuesta libre a una invitación, nunca como una sumisión arrancada. Es todo lo contrario de la conversión forzada.

Tertuliano y Lactancio: «es contrario a la religión forzar a la religión»

Desde los primeros siglos, cuando los propios cristianos eran perseguidos, los apologistas formularon un principio de una modernidad asombrosa. Tertuliano (h. 160 – h. 220), en su carta Ad Scapulam dirigida al procónsul de África, escribe:

«Cada hombre recibe de la ley y de la naturaleza la libertad de adorar lo que le parezca: ¿qué mal o qué bien hace a otro mi religión? Es contrario a la religión forzar a la religión, que debe ser abrazada voluntariamente y no por la fuerza.» — Tertuliano, Ad Scapulam, cap. 2^[12]

A Tertuliano se debe, al parecer, la primera formulación de la expresión libertas religionis, «libertad de religión»^[13]. Lactancio (h. 250 – h. 325), preceptor del hijo de Constantino, prolonga la idea en sus Instituciones divinas: la verdadera religión se defiende muriendo por ella, no haciendo morir a los demás; la fe no puede imponerse con tortura, pues «nada hay tan voluntario como la religión»^[14]. Estos textos, escritos por perseguidos, muestran que la defensa de la libertad de creer nació en el corazón del cristianismo primitivo, y no contra él.

Santo Tomás de Aquino: a nadie se fuerza a creer

En el siglo XIII, santo Tomás de Aquino distingue con finura dos casos. Los que nunca han recibido la fe (paganos, judíos) no deben ser de ningún modo forzados a creer, pues «creer es cosa de la voluntad»:

«Los infieles que nunca han recibido la fe, como los paganos y los judíos, no deben ser de ningún modo forzados a creer, pues creer es cosa de la voluntad.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, IIa-IIae, q. 10, a. 8^[15]

Dignitatis humanae se apoya explícitamente en este texto de santo Tomás^[16]. Hay que ser honestos: Tomás admitía por otra parte que los herejes bautizados, que un día habían profesado la fe, podían ser forzados por la Iglesia a mantener su compromiso —lógica que sustentaba la Inquisición medieval. Es precisamente esa segunda vertiente la que la historia y la reflexión doctrinal llevaron a abandonar. Pero el primer principio —a nadie se fuerza a entrar en la fe— atraviesa toda la tradición y proporciona el cimiento de la doctrina moderna.

El corazón teológico de la doctrina cabe en una frase: una fe forzada no es una fe. La adhesión a Dios compromete lo más íntimo de la persona; solo puede ser libre, so pena de no ser más que un simulacro exterior.

«Nadie debe ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad»

Dignitatis humanae hace de la naturaleza libre del acto de fe el argumento central de toda su enseñanza:

«Es uno de los puntos principales de la doctrina católica, contenido en la Palabra de Dios y enseñado constantemente por los Padres, que la respuesta de fe dada por el hombre a Dios debe ser libre; en consecuencia, nadie debe ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad. Por su propia naturaleza, en efecto, el acto de fe tiene un carácter voluntario.» — Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 10^[17]

El Catecismo retomará esta lógica: «Para ser humano, el acto de fe debe ser voluntario», pues «el carácter razonable y libre del acto de fe» excluye toda coacción^[18]. Una religión impuesta por el miedo o la fuerza produce hipócritas, no creyentes.

Consecuencia: el respeto de la libertad en materia religiosa

De este principio se deriva una exigencia social. Si la fe debe ser libre, entonces la sociedad y el Estado deben preservar el espacio de esa libertad: no pueden ni imponerla ni impedirla. El Catecismo traduce este principio en regla de derecho, citando al concilio:

«Que en materia religiosa nadie sea forzado a actuar contra su conciencia, ni impedido de actuar, dentro de justos límites, según su conciencia en privado como en público, solo o asociado a otros.» — Catecismo de la Iglesia católica, n. 2106, que cita Dignitatis humanae n. 2^[19]

Nótese la doble inmunidad: no ser forzado a actuar contra la propia conciencia, ni impedido de actuar según ella. La libertad religiosa no es, pues, solo interior: incluye el culto público, la predicación, la educación de los hijos, la asociación religiosa.

Para comprender la dificultad, hay que remontarse a las condenas muy firmes que los papas del siglo XIX lanzaron contra lo que llamaban la «libertad de conciencia» y la «libertad de cultos». Leídas fuera de contexto, parecen contradecir frontalmente al Vaticano II. Leídas en su contexto, apuntaban a una ideología precisa.

Gregorio XVI y Mirari vos (1832): el «delirio» del indiferentismo

El papa Gregorio XVI, en la encíclica Mirari vos (15 de agosto de 1832), condena en términos muy duros la «libertad de conciencia» tal como la promovía el liberalismo anticlerical de su tiempo:

«De esta fuente envenenada del indiferentismo se deriva esa máxima falsa y absurda, o más bien ese delirio: que hay que asegurar y garantizar a cada uno la libertad de conciencia.» — Gregorio XVI, Mirari vos, 1832^[20]

La palabra latina empleada es deliramentum: un delirio. Pero el encadenamiento es revelador: lo que el papa condena es una libertad de conciencia que se deriva del indiferentismo, es decir, de la idea de que la verdad religiosa carece de importancia. Apunta a una libertad erigida en principio absoluto, desligada de todo deber hacia la verdad —no a la inmunidad de coacción que defenderá el Vaticano II.

Pío IX: Quanta cura y el Syllabus (1864)

Pío IX endurece aún más la posición. En la encíclica Quanta cura y el Syllabus anexo (8 de diciembre de 1864), incluye entre los «errores de nuestro tiempo» varias proposiciones relativas a la libertad religiosa. El Syllabus condena por ejemplo como errónea la proposición según la cual:

«En nuestra época, ya no conviene que la religión católica sea considerada como la única religión del Estado, con exclusión de todos los demás cultos.» — Pío IX, Syllabus, proposición 77 (condenada)^[21]

El Syllabus apuntaba también a la proposición n. 15, que afirmaba que cada uno sería libre de abrazar la religión que su razón le hiciera juzgar verdadera, y a la proposición n. 79, que reducía la libertad de cultos a un simple progreso^[22]. El expediente completo de estas condenas se trata en el artículo El Syllabus de Pío IX.

¿Qué condenaban realmente estos papas?

El punto decisivo es el contexto. En el siglo XIX, la «libertad de conciencia» y la «libertad de cultos» eran los lemas de un liberalismo militante que pretendía expulsar a Dios de la vida pública, someter la Iglesia al Estado y sentar que la verdad religiosa carece de importancia política. Los papas condenaban esa filosofía indiferentista y estatista, no el principio —que por otra parte admitían— de que no se convierte por la fuerza. Como escribirá Benedicto XVI, esas decisiones pontificias contenían un principio permanente (los derechos de Dios y de la verdad) pero también elementos contingentes, ligados a la polémica de una época^[23]. Es esa distinción la que permitirá, un siglo más tarde, el desarrollo de Dignitatis humanae sin renegar de nada.

Entre las condenas de Pío IX y la declaración del Vaticano II, el pontificado de León XIII (1878-1903) marca una etapa intermedia esencial: la doctrina de la tolerancia. Sus encíclicas Immortale Dei (1885) y Libertas praestantissimum (1888) establecen un marco matizado que seguirá siendo la referencia hasta el concilio. León XIII es también el papa de Rerum novarum (1891): véase León XIII.

Immortale Dei y Libertas: la verdadera libertad no es la licencia

León XIII distingue cuidadosamente la verdadera libertad —capacidad de elegir el bien— de la licencia, falsa libertad que se cree con derecho a todo, incluso a rechazar a Dios. Critica, pues, la «libertad de conciencia» entendida como derecho a dar o no culto a Dios a su antojo, y «la libertad de expresar de palabra o por escrito todo lo que se quiera» cuando «sobrepasa el término y la medida»^[24]. Pero se niega a dejar decir que la Iglesia sería enemiga de toda libertad:

«No hay para nadie justo motivo de acusar a la Iglesia de ser enemiga ni de una justa tolerancia, ni de una sana y legítima libertad.» — León XIII, Immortale Dei, 1885^[25]

Tolerar un mal para evitar un mal mayor

La clave de León XIII es la noción de tolerancia. Un gobierno puede, sin aprobar el error, tolerar en la práctica la existencia de diversos cultos, «con vistas a un bien que alcanzar, o a un mal que impedir»^[26]. La tolerancia no es un derecho positivo del error: es una prudencia política que soporta un mal menor para preservar la paz y un bien mayor. Más tarde se hablará de la doctrina de la «tesis y la hipótesis»: en tesis (ideal), el Estado debería reconocer la verdadera religión; en hipótesis (circunstancias concretas), puede y debe tolerar los demás cultos. El Vaticano II desplazará el eje: ya no la tolerancia concedida por el Estado al error, sino el derecho de la persona a la inmunidad de coacción. El paso de lo uno a lo otro es precisamente el objeto del debate sobre la continuidad.

El 7 de diciembre de 1965, en el último día del Concilio Vaticano II, Pablo VI promulga la declaración Dignitatis humanae «sobre la libertad religiosa». La votación final fue masiva: 2 308 votos a favor, 70 en contra. Ningún documento conciliar había sido tan debatido ni tan reelaborado: seis esquemas sucesivos.

Génesis y alcance de la declaración

El texto nace de una doble experiencia histórica. Por una parte, la experiencia americana de una Iglesia católica floreciente en un régimen de libertad religiosa —defendida en particular por el teólogo jesuita John Courtney Murray, experto influyente del concilio^[27]. Por otra, la experiencia de los totalitarismos del siglo XX —nazismo y comunismo— que habían pretendido esclavizar las conciencias y perseguido a los creyentes. Frente a esos regímenes, la Iglesia comprendió que debía defender, para todos, el principio de que el Estado no tiene poder sobre la conciencia religiosa.

Lo que declara exactamente el texto

El corazón de la declaración es una definición precisa de la inmunidad de coacción, válida para las personas como para las comunidades:

«Todos los hombres deben estar libres de toda coacción por parte tanto de los individuos como de los grupos sociales y de cualquier potestad humana, de tal modo que en materia religiosa nadie sea forzado a actuar contra su conciencia ni impedido de actuar […] según su conciencia.» — Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 2^[28]

Y el concilio precisa la naturaleza jurídica de este derecho: «Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa en el orden jurídico de la sociedad debe ser reconocido de tal manera que constituya un derecho civil.»^[29] No se trata, pues, de un juicio sobre el valor de las religiones, sino de un estatuto civil garantizado en el orden social.

«Deja intacta la doctrina católica tradicional» (DH 1)

Consciente de la dificultad, el concilio insertó una cláusula de continuidad explícita, ya citada más arriba: la libertad religiosa, porque concierne a «la exención de coacción en la sociedad civil», «deja intacta la doctrina católica tradicional acerca del deber moral del hombre y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo»^[30]. Esta frase es la clave hermenéutica querida por el propio concilio: no pretendió negar el deber de los hombres y de las sociedades hacia la verdad, sino afirmar que ese deber no se realiza mediante la coacción.

Los justos límites y el justo orden público (DH 7)

La libertad religiosa no es absoluta. El concilio precisa que se ejerce dentro de los límites del «justo orden público»:

«Por eso su uso está sometido a ciertas normas que lo regulan […] según normas jurídicas, conformes al orden moral objetivo.» — Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 7^[31]

El Catecismo advierte contra una lectura laxista: este derecho «no puede ser de suyo ni ilimitado, ni limitado solamente por un "orden público" concebido de manera positivista o naturalista»^[32]. Dicho de otro modo, los límites de la libertad religiosa no los fija la sola relación de fuerzas ni un orden puramente material: se enraízan en la justicia, en los derechos ajenos y en la moralidad pública —lo que compete al bien común y a la justa competencia de la autoridad, en el respeto del principio de subsidiariedad.

He aquí el nudo del expediente. ¿Contradice Dignitatis humanae a Gregorio XVI y a Pío IX? Tres lecturas se enfrentan.

La objeción tradicionalista (Lefebvre, FSSPX)

Para Mons. Marcel Lefebvre y la Fraternidad San Pío X, la respuesta es sí: la libertad religiosa del Vaticano II contradiría la enseñanza constante de los papas, en particular el Syllabus. Fue uno de los motivos principales de su rechazo del concilio. La objeción es seria y merece una respuesta argumentada, no el desprecio: si la Iglesia se hubiera contradicho realmente en un punto grave, su credibilidad doctrinal quedaría dañada. Por eso la cuestión de la continuidad no es un detalle de erudición, sino un asunto de fe.

La respuesta de Benedicto XVI: la hermenéutica de la reforma (2005)

La respuesta magisterial decisiva vino de Benedicto XVI, en su discurso a la Curia romana del 22 de diciembre de 2005. En él opone dos maneras de leer el Vaticano II: una «hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura», que rechaza, y una «hermenéutica de la reforma», de la «renovación en la continuidad del único sujeto-Iglesia», que adopta^[33]. La clave es la distinción de niveles:

«Solo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en segundo plano y motivando la decisión desde dentro. En cambio, las formas concretas no son tan permanentes […] Las decisiones de fondo pueden permanecer válidas, mientras que las formas de su aplicación en contextos nuevos pueden variar.» — Benedicto XVI, discurso a la Curia romana, 22 de diciembre de 2005^[34]

Aplicado a la libertad religiosa: el principio permanente (el Estado no tiene competencia para forzar la fe; la verdad no se impone por la fuerza) permanece; la forma histórica (el Estado confesional del siglo XIX, o a la inversa el rechazo de la libertad de cultos frente al indiferentismo liberal) era una aplicación contingente, ligada a un contexto preciso.

El debate teológico contemporáneo: Pink, Rhonheimer, Harrison

El debate continúa entre los teólogos. Martin Rhonheimer sostiene que hubo una verdadera revisión de la doctrina anterior —un desarrollo real, no una simple reformulación— pero homogéneo y legítimo. Thomas Pink, filósofo en el King's College de Londres, propone una lectura más sutil: el derecho definido por Dignitatis humanae n. 2 vale respecto del Estado, por naturaleza incompetente en materia religiosa, pero no respecto de la Iglesia, que conserva un poder coercitivo propio sobre sus bautizados; el concilio habría cambiado así no la doctrina de fondo, sino la política de la Iglesia hacia el Estado^[35]. Brian Harrison defiende por su parte una continuidad estricta. Este debate, en el que han tomado parte en particular Thomas Pink y Martin Rhonheimer, muestra que la continuidad es sostenida por todos los interlocutores serios: la discusión versa sobre el modo del desarrollo, no sobre la existencia de una contradicción^[36].

Principios permanentes y formas contingentes: la síntesis

La síntesis católica cabe en pocas distinciones. Lo que no cambia: el deber de buscar la verdad y adherirse a ella; los derechos de Dios; el rechazo de la conversión forzada; la condena del indiferentismo. Lo que se ha desarrollado: la conciencia explícita de que la inmunidad de coacción es un derecho civil de la persona, y no una simple tolerancia concedida por el Estado. El desarrollo es real —la Iglesia sabe hoy más que en el siglo XIX sobre las consecuencias de la coacción estatal en materia religiosa— pero es orgánico: saca, según las palabras del concilio, «cosas nuevas en acuerdo con las antiguas»^[37].

Lejos de ser un logro adquirido, la libertad religiosa es hoy el derecho fundamental más violado en el mundo, según varios observatorios internacionales.

Un derecho fundamental reconocido y defendido por la Iglesia

Después del concilio, la Iglesia ha hecho de la libertad religiosa un eje constante de su doctrina social. El Compendio de la doctrina social de la Iglesia la califica de «derecho humano fundamental», enraizado en la «dignidad trascendente» de la persona^[38]. Juan Pablo II, que había vivido bajo el totalitarismo comunista, hizo de ella un tema mayor: en Redemptor hominis (1979), la nombra entre los primeros derechos del hombre; su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1988 se titula «La libertad religiosa, condición de la convivencia pacífica»^[39]. La libertad religiosa está así ligada a la paz y a una sana democracia.

Los cristianos, la primera comunidad perseguida en el mundo

Los informes de organizaciones como Ayuda a la Iglesia Necesitada y Puertas Abiertas convergen: varios cientos de millones de cristianos sufren discriminaciones o persecuciones a causa de su fe, lo que la convierte, en número absoluto, en la comunidad religiosa más perseguida del planeta^[40]. A ello se añaden las persecuciones contra otras minorías religiosas. Defender la libertad religiosa no es, pues, para la Iglesia, una concesión al liberalismo: es defender a hermanos y hermanas realmente oprimidos, y recordar a todo poder que no tiene ninguna autoridad sobre el santuario de la conciencia.

Libertad religiosa, laicidad y bien común

La doctrina católica de la libertad religiosa no es ni el laicismo —que querría relegar la fe a la esfera estrictamente privada y neutralizar el espacio público— ni el confesionalismo de Estado que forzaría las conciencias. Defiende una laicidad positiva: un Estado que no se erige en juez de ninguna religión, pero que reconoce el hecho religioso, garantiza el libre ejercicio público del culto y coopera al bien común con las comunidades creyentes. Es la vía estrecha entre el Estado ateo y el Estado teocrático —una vía que, paradójicamente, protege mejor la verdad de lo que jamás lo hizo la coacción, pues «la verdad no se impone más que por la fuerza de la verdad misma»^[41].

• La libertad de conciencia — el fuero interno, el deber de seguir y de formar la propia conciencia.
• La dignidad de la persona humana — el fundamento antropológico de todos los derechos.
• El Syllabus de Pío IX — el expediente de las condenas de 1864 y su contexto.
• León XIII — la doctrina de la tolerancia y el auge de la doctrina social.
• El Concilio Vaticano II — el concilio que promulgó Dignitatis humanae.
• El totalitarismo — la esclavización de las conciencias que combate la libertad religiosa.
• El bien común y La subsidiariedad — el marco en que se ejerce la libertad religiosa.