El semipelagianismo

Dicho de otro modo: imaginemos a un niño caído en un pozo profundo, que pediría socorro —y a un rescatador que solo descolgaría su cuerda después de haber oído la llamada. Así razonan los semipelagianos: Dios salva, sí, pero es el hombre quien, primero, clama hacia Él con sus solas fuerzas; la gracia responde a la llamada, no la provoca. La imagen seduce, porque salva el esfuerzo humano; pero la verdadera imagen es la inversa: es el pastor el que sale a buscar a la oveja perdida, antes de toda llamada por su parte^[4].

El initium fidei reservado a la naturaleza

Primera tesis, el corazón de todo el sistema: el comienzo de la fe (initium fidei) —el primer deseo de creer, la primera oración, el primer movimiento hacia Dios— pertenecería a la naturaleza humana librada a sí misma. La gracia sería necesaria para culminar la obra de la salvación —perdonar, fortalecer, hacer perseverar— pero no para comenzarla. El hombre daría el primer paso; Dios daría los siguientes^[5].

El matiz respecto al pelagianismo estricto es real y debe decirse con honestidad: a diferencia de Pelagio y Celestio, condenados en Cartago (411-418), los masilianos no niegan ni el pecado original ni la necesidad de la gracia^[6]. Admiten que el hombre está debilitado y que, sin el socorro divino, no puede alcanzar la salvación. Pero reservan a la libertad natural un bastión: la iniciativa. Ese bastión es el que Orange vendrá a desalojar, canon tras canon.

Una gracia que ayuda pero no previene

Segunda tesis, consecuencia de la primera: la gracia es concebida como una ayuda que sigue en lugar de preceder. Dios ilumina al que ya busca, fortalece al que ya quiere, recompensa al que ya ha comenzado. Lo que la doctrina católica llama la gracia preveniente —la que va por delante, inspira el deseo mismo de buscar, hace posible hasta el primer «sí»— es negada en su papel inicial: no se puede ser precedido por lo que uno mismo ha puesto en marcha^[7].

San Pablo, sin embargo, había formulado el orden verdadero en una frase que todo el debate no hará sino comentar:

«Porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.» — San Pablo, Carta a los Filipenses 2, 13 (traducción Reina-Valera)^[8]

El querer mismo —no solo su cumplimiento— es producido en nosotros por Dios. Quien reivindica la iniciativa de su propio querer contradice directamente al Apóstol.

Tres posiciones, un solo punto de ruptura

El cuadro siguiente fija las tres posiciones —todo se juega en la primera fila, y es ella la que Orange zanjará:

El semipelagianismo no nació de una relajación, sino de un exceso de celo ascético: fueron monjes fervientes, conversos exigentes, almas de oración quienes juzgaron peligrosa para la vida espiritual la doctrina agustiniana de la gracia. Comprender su inquietud es comprender por qué la Iglesia tardó un siglo en convencerlos en lugar de aplastarlos^[9].

Juan Casiano y la decimotercera Conferencia

El hombre por quien todo comenzó se llama Juan Casiano (hacia 360-hacia 435): formado en Belén y luego en Egipto junto a los Padres del desierto, ordenado diácono por san Juan Crisóstomo, pasado por Roma, fundó hacia 415 en Marsella dos monasterios —San Víctor para los hombres, junto al sepulcro del mártir Víctor, y San Salvador para las mujeres— y se convirtió así en uno de los padres del monacato occidental^[10]. Para responder a los obispos provenzales que le pedían un manual de vida monástica, redactó las Instituciones y luego las veinticuatro Conferencias —coloquios presentados como recogidos junto a los grandes anacoretas de Egipto.

Fue la decimotercera Conferencia, titulada De la protección de Dios y puesta en boca del abad Queremón, la que hizo saltar la chispa. Casiano sostiene allí que, en ciertos casos, es el hombre quien toma la iniciativa del bien —pensemos en el buen ladrón, en Zaqueo, en el centurión Cornelio— y que Dios responde después a ese movimiento primero^[11]. La fórmula, deslizada en medio de enseñanzas por lo demás admirables sobre la oración y la pureza de corazón, pareció a los agustinianos negar que la gracia prevenga siempre: si Zaqueo subió a su sicomoro por sus solas fuerzas, entonces el initium fidei puede ser puramente natural.

Hay que decirlo con claridad: Casiano no era ni un hereje profesional ni un espíritu mediocre —la Iglesia de Oriente lo honra como santo, y sus escritos alimentaron a generaciones de monjes, hasta la Regla de san Benito que los recomienda^[12]. Su error fue querer proteger el esfuerzo ascético contra lo que creía fatalismo, y formular como teólogo lo que vivía como monje: la experiencia del combate espiritual, en la que se siente con tanta fuerza la propia voluntad en acción.

El agravio de los provenzales: Agustín desalentaría el esfuerzo

El agravio de los monjes de Provenza contra Agustín se resumía en un temor pastoral: si todo —hasta el primer deseo del bien— viene de la gracia y depende de la predestinación divina, ¿para qué ayunar, velar, luchar contra los vicios? La doctrina de la gracia, predicada sin los matices agustinianos, corría el riesgo de arrojar a las almas débiles o bien a la desesperación —¿para qué luchar, si todo está decidido de antemano?— o bien a la negligencia —Dios lo hará todo sin mí^[13].

El razonamiento no era despreciable, y Agustín mismo lo tomó en serio: nunca trató a los masilianos como había tratado a Pelagio. Es Próspero quien, en su carta 225 (§ 7), los llamó los «restos de la depravación pelagiana» (in istis Pelagianae pravitatis reliquiis) —una expresión severa, pero que decía también que ya no eran pelagianos de pleno derecho^[14]. Toda la controversia semipelagiana cabe en esa palabra: católicos inquietos, sosteniendo un error real, a quienes había que convencer en lugar de aplastar —y a quienes Orange, un siglo más tarde, convencería conservando todo lo que su inquietud tenía de legítimo: el libre albedrío real, el esfuerzo que cuenta, el Dios que no predestina a nadie al mal.

La controversia se hizo oficial cuando dos galos fieles a Agustín, alarmados por lo que oían en Marsella, escribieron al obispo de Hipona para pedirle armas doctrinales. Agustín, ya anciano, respondió con sus dos últimos grandes tratados de la gracia —su testamento teológico^[15].

Las cartas de Próspero y de Hilario

Los dos corresponsales se llamaban Próspero de Aquitania —un laico letrado refugiado en Provenza ante la invasión de los visigodos— e Hilario, otro laico provenzal. Sus cartas, conservadas en la correspondencia agustiniana con los números 225 (Próspero) y 226 (Hilario), exponen con precisión las objeciones de los masilianos: aceptan lo esencial de Agustín contra Pelagio, pero rechazan su doctrina de la predestinación, que juzgan contraria a la tradición de los Padres, desalentadora para las almas, y que hace de Dios el autor del rechazo de los réprobos^[16].

Es en este intercambio donde aparece, bajo la pluma de Próspero, la expresión de «restos de la depravación pelagiana» para designar a los masilianos —señal de que, desde el origen, los defensores de Agustín vieron en su doctrina no una novedad inocente, sino la supervivencia atenuada del error condenado en Cartago^[17].

El testamento de Agustín: predestinación de los santos y don de la perseverancia

Agustín respondió en 428-429 con dos tratados gemelos: el De praedestinatione sanctorum (De la predestinación de los santos) y el De dono perseverantiae (Del don de la perseverancia). En ellos se encuentra todo el arsenal escriturístico que la Iglesia no dejará ya de citar: nadie viene a Cristo si el Padre no lo atrae; nadie puede decir «Jesús es Señor» sino en el Espíritu Santo; ¿qué tienes que no hayas recibido?^[18]

El primer tratado establece que la fe misma, en su comienzo, es un don: si la fe por la que creemos viene de nosotros, entonces el hombre tiene de qué gloriarse ante Dios —lo que el Apóstol excluye absolutamente^[19]. El segundo trata de la perseverancia final: perseverar hasta el fin en el bien no está más en nuestro solo poder que el comenzar bien; es un don que hay que pedir cada día —de ahí el lugar central, en la vida cristiana, de la oración del Padrenuestro: «no nos dejes caer en la tentación»^[20].

«Porque ¿quién te distingue? ¿o qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿por qué te glorías como si no lo hubieras recibido?» — San Pablo, Primera carta a los Corintios 4, 7 (traducción Reina-Valera)^[21]

Ese versículo, martilleado por Agustín y luego por Próspero a lo largo de todo el siglo, se convirtió en el criterio de toda la controversia: todo bien espiritual cuya iniciativa se reivindique —incluido el primer deseo de creer— contradice al Apóstol.

Roma interviene: la carta de Celestino I (431)

Próspero, insatisfecho con la acogida dispensada a Agustín en la Galia, llevó la causa a Roma: viajó allí en 431 para defender la memoria de Agustín —muerto el 28 de agosto de 430 en pleno asedio de Hipona— contra sus detractores galos^[22]. El papa san Celestino I respondió con una carta a los obispos de las Galias, llamada Apostolici verba (DH 237): sin entrar en el detalle de las cuestiones disputadas, impuso silencio a los atacantes de Agustín y recordó su autoridad de maestro —el título de Doctor gratiae no figura en la carta^[23].

El argumento decisivo —la oración que la Iglesia dirige a Dios por todos los hombres prueba que la salvación de todos depende de la gracia— no viene de esta carta, sino del Indiculus unido a la correspondencia romana (DH 238-249), cuyo capítulo 8 (DH 246) expone largamente las oraciones por los infieles, los judíos, los herejes y los catecúmenos: ut legem credendi lex statuat supplicandi —que la ley de la oración establezca la ley de la fe^[24].

La lección de Roma era clara e iba a sentar jurisprudencia: a Agustín no se lo arrastra por el lodo. Pero Celestino no zanjó las cuestiones técnicas —el initium fidei, la predestinación—: ese silencio prudente dejaba el campo abierto a casi un siglo más de disputas.

Muerto Agustín, Próspero de Aquitania (hacia 390-hacia 455) quedó solo en la brecha durante casi un cuarto de siglo: laico sin cargo eclesiástico, defendió la doctrina de la gracia contra los monjes más venerados de Provenza y luego, convocado a Roma hacia 440 por el papa san León Magno, redactó para él, según Genadio (De viris illustribus, 84), las cartas contra Eutiques —prueba de que la Iglesia sabía dónde estaban los suyos^[25].

El poema de los Ingratos y el Contra Collatorem

Próspero combatió en dos frentes literarios. En verso primero: su poema De ingratis (Contra los ingratos, más de mil hexámetros, hacia 430) llama a los masilianos «ingratos» —no por insulto, sino por argumento: negar a la gracia la iniciativa del bien es mostrarse ingrato hacia el donador de todo bien^[26]. En prosa después: el Contra Collatorem (hacia 433) refuta punto por punto la decimotercera Conferencia de Casiano —el Collator es el propio Casiano, autor de las Collationes^[27].

También se le atribuye tradicionalmente el tratado De la vocación de todos los pueblos (De vocatione omnium gentium), que aborda la cuestión más dolorosa del sistema agustiniano: si la gracia lo hace todo, ¿por qué Dios no salva a todos los hombres? La obra, de gran moderación, distingue lo que la Iglesia sabe —Dios quiere sinceramente la salvación de todos— de lo que no sondea —el secreto de sus juicios^[28].

Vicente de Lerins: la pulla del Commonitorium

En 434, el monje Vicente de Lerins publicó su célebre Commonitorium (Recordatorio), el manual clásico de la Tradición —de él viene la fórmula de oro: hay que sostener «lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)^[29]. Pero de pasada, Vicente deslizó una crítica embozada de la doctrina agustiniana de la predestinación, acusada de novedad: si Agustín innova, cae bajo el golpe de su propia regla^[30].

La ironía de la historia es que Vicente, queriendo defender la Tradición contra las novedades, defendía una doctrina —la iniciativa humana del primer paso— que el concilio de Orange declararía un siglo más tarde contraria a esa misma Tradición. Por eso la Iglesia guardó su Commonitorium como un tesoro, apartando al mismo tiempo su paréntesis antiagustiniano: se puede ser un gran testigo de la Tradición y equivocarse en un punto que la Iglesia aún no ha zanjado^[31].

La controversia rebrotó una generación más tarde, ya no en Marsella sino en Riez, y ya no en torno a Casiano sino en torno a un obispo prestigioso: Fausto (hacia 410-hacia 490), primero abad de Lerins y luego obispo de Riez hacia 459, orador célebre, exiliado de su sede en 477 por el rey visigodo Eurico y vuelto a Riez a la muerte de este (484)^[32]. Fausto se convirtió, después de Casiano, en el representante más importante del semipelagianismo —y su De gratia en dos libros es la exposición sistemática de esta doctrina que nos ha llegado^[33].

Un predestinacianismo condenado en Arlés y luego en Lyon

Todo partió de un sacerdote galo llamado Lúcido, que enseñaba una doctrina extrema inversa: una predestinación rígida que hacía de Dios el autor del mal y reducía al hombre a un pelele —lo que los historiadores llaman el predestinacianismo, condenado como herético^[34]. Dos sínodos galos, en Arlés y luego en Lyon (hacia 473-475), condenaron a Lúcido y le impusieron una retractación que firmó^[35].

Hasta ahí, todo era católico: la Iglesia nunca ha tolerado que se haga de Dios el autor de la condenación. Pero los obispos reunidos encargaron a Fausto —a petición sobre todo de Leoncio de Arlés— redactar una refutación sabia del error condenado. Fausto obedeció: fue el De gratia libri II (Dos libros sobre la gracia, hacia 474), conservado en la Patrología latina^[36].

El De gratia: refutar un error con otro

La desgracia quiso que, al refutar el predestinacianismo, Fausto cayera en el error inverso: para salvar el libre albedrío contra Lúcido, hizo del comienzo de la fe una obra puramente natural, de la presciencia divina una simple previsión de los méritos humanos, y debilitó la gratuidad de la gracia hasta el punto de que sus tesis coincidían, bajo una forma sabia, con las de los masilianos de antaño^[37]. La historia de la teología está llena de estos péndulos: a fuerza de corregir una exageración, se cae en la exageración contraria.

Aquí fue donde intervino, desde África, el último gran agustiniano del siglo: san Fulgencio de Ruspe (468-533). Exiliado por los vándalos arrianos, ese «pequeño Agustín» redactó en los años 520 una refutación metódica de Fausto —De la verdad de la predestinación y Contra Fausto— que preparaba directamente el terreno de Orange: no a la predestinación al mal de Lúcido, no a la iniciativa puramente humana de Fausto, sí a la gracia que previene sin destruir la libertad^[38].

Un siglo después de Casiano, la Galia meridional celebraba por fin su concilio de la gracia. El 3 de julio de 529, en Orange, san Cesáreo de Arlés (hacia 470-542) —metropolitano venerado, monje hecho obispo, agustiniano convencido— reunió a los obispos de su provincia para cerrar el debate^[39]. Poco antes de Orange, en Valence (528 o 529), Cesáreo había sido atacado sobre su doctrina de la gracia por obispos aún semipelagianos —sínodo del que se han perdido las actas— pero había respondido con eficacia, asegurado del apoyo de la Sede apostólica; el concilio vecino de Vaison, ese mismo año 529, solo trató de disciplina^[40]. En Orange, Cesáreo zanjaría la doctrina —y su doctrina daría la vuelta al mundo.

Cesáreo de Arlés y los capítulos venidos de Roma

Cesáreo no llegó con las manos vacías: traía unos capítulos romanos —extractos de la Escritura, de Agustín y de Próspero— transmitidos por Roma bajo el pontificado de Félix IV (526-530) para servir de base doctrinal al concilio^[41]. Retrabajados por Cesáreo, esos capítulos se convirtieron en los veinticinco cánones de Orange: un concilio provincial de la Galia, nutrido de doctrina romana, presidido por un santo —todo lo necesario para que sus decisiones superaran su provincia y se convirtieran, una vez confirmadas por Roma, en la regla de la Iglesia universal^[42].

Los veinticinco cánones, grupo por grupo

Los veinticinco cánones (DH 371-395), enmarcados por el preámbulo (DH 370) y la conclusión (DH 396-397), forman un tratado completo de la gracia^[43]. El cuadro siguiente los agrupa por doctrina —cada grupo apunta a una pieza precisa del sistema masiliano:

El canon 5, el más célebre, merece ser leído en su latín conciliar —es la frase que cierra un siglo de disputas:

«Si alguno dice que el aumento de la fe, como también su comienzo, y el atractivo de la creencia por el que creemos en aquel que justifica al impío y por el que llegamos a la regeneración del santo bautismo, no son en nosotros un don de la gracia —es decir, por inspiración del Espíritu Santo que endereza nuestra voluntad conduciéndola de la infidelidad a la fe y de la impiedad a la piedad—, sino que nos son naturales, se muestra adversario de los dogmas apostólicos.» — Segundo concilio de Orange, canon 5 (DH 375)^[44]

Todo el semipelagianismo cabe en la proposición condenada; toda la fe católica cabe en la condenación^[45].

Y para que nadie tome a Orange por una máquina de aplastar la libertad, el concilio graba en mármol, en conclusión, el contrapeso sin el cual su doctrina quedaría incompleta:

«Creemos también, según la fe católica, que, recibida por el bautismo la gracia, todos los bautizados pueden y deben cumplir, con la ayuda y la cooperación de Cristo, todo lo que atañe a la salvación de su alma, si quieren fielmente trabajar en ello. No solo no creemos que algunos hombres hayan sido predestinados al mal por la potestad divina, sino que, si hubiese quienes quisieran creer tamaño horror, les decimos con toda nuestra reprobación: ¡anatema!» — Segundo concilio de Orange, conclusión (DH 397)^[46]

Bonifacio II confirma: un concilio provincial con autoridad universal (531)

Orange no era sino un concilio provincial galo: para que sus veinticinco cánones obligaran a toda la Iglesia, hacía falta Roma. Cesáreo envió las actas al papa, y Bonifacio II las confirmó con su carta Per filium nostrum del 25 de enero de 531 (DH 398-400)^[47]. Desde entonces, Orange ya no era la decisión de una provincia: era la doctrina de la Iglesia universal sobre la gracia —el texto que citarían Trento, los papas modernos y el Catecismo, y ante el cual todo debate ulterior sobre la predestinación y el libre albedrío tendría que comparecer^[48].

El Catecismo sostiene la misma doctrina que Orange

Abrid el Catecismo de la Iglesia Católica por los párrafos sobre la gracia, y oiréis en ellos el eco de Orange, catorce siglos y medio más tarde. Los §§ 1996-2005 no citan a Orange —el § 2001 cita a san Agustín— y Orange solo es citado en el § 406, sobre el pecado original; pero la doctrina es la misma. Tres pasajes sobre todo llevan su marca^[49]:

«La preparación del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2001^[50]

«Puesto que la iniciativa en el orden de la gracia pertenece a Dios, nadie puede merecer la gracia primera, en el origen de la conversión, del perdón y de la justificación.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2010^[51]

«Esta vocación a la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa gratuita de Dios, porque sólo Él puede revelarse y darse a sí mismo. Sobrepasa las capacidades de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana, como las de toda criatura.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1998^[52]

Releed el canon 5 de Orange junto al § 2010: es la misma doctrina, la misma intransigencia sobre el comienzo, la misma dulzura sobre la cooperación que sigue. La Iglesia no ha cedido nada —ni a los masilianos sobre la iniciativa, ni a los predestinacianos sobre la libertad: la gracia previene siempre, y el hombre coopera verdaderamente^[53].

Trento: el doble cerrojo (1546-1547)

El concilio de Trento, en su decreto sobre la justificación (sesión VI, 1547), volvió a poner el doble cerrojo de Orange frente a los debates de la Reforma: el hombre se dispone libremente a la justificación —su adhesión no es un simulacro—, pero no puede disponerse a ella sin la gracia preveniente que toca su corazón (cap. 5, DH 1525); y «nada de lo que precede a la justificación, ni la fe ni las obras, merece la gracia de la justificación» (cap. 8, DH 1532)^[54]. El detalle de ese decreto pertenece al artículo ¿Qué es la justificación?: retengamos aquí lo esencial —diez siglos después de Orange, la Iglesia repite la misma frase, porque la tentación es la misma: atribuirse el primer paso.

Última precisión, que disipa un tenaz malentendido: la palabra «semipelagianismo» no existía ni en la Antigüedad ni en la Edad Media. Los contemporáneos hablaban de los «restos de la depravación pelagiana» —la expresión es de Próspero, carta 225, § 7^[55].

El término es una creación de los protestantes del siglo XVI: Teodoro de Beza lo forja hacia 1556 aplicándolo a la doctrina católica de la gracia; la Fórmula de Concordia luterana (1577) lo emplea contra los sinergistas; Nicolás Sanders lo aplica a los monjes de Marsella ya en 1571; su aplicación a Molina y a los jesuitas es posterior^[56]. La palabra es pues un apodo polémico moderno, no un título que los interesados hubieran reivindicado: Casiano, Vicente y Fausto se creían buenos católicos defendiendo el libre albedrío —y es precisamente por eso que Orange juzgó tesis en lugar de hombres: ninguno de los tres fue nominalmente condenado por el concilio —sin que ese silencio sea único en la historia de los concilios, pues Cartago (418) ya condenaba en el modo «quienquiera que diga… sea anatema»^[57]. Roma, por lo demás, había marcado sus distancias: el decreto llamado de Gelasio incluye tanto los opuscula Cassiani como los opuscula Fausti Regiensis entre los apócrifos^[58].

• Leed primero El pelagianismo: las seis tesis de Celestio (411) y los ocho cánones de Cartago (418) son el cimiento sin el cual Orange resulta incomprensible.
• Luego ¿Qué es la justificación?: el decreto de Trento (1547) que vuelve a poner el doble cerrojo de Orange frente a la Reforma.
• La doctrina positiva de la gracia: ¿Qué es la gracia actual? y ¿Qué es la gracia santificante?.
• Los artífices del concilio: San Cesáreo de Arlés y El papa Bonifacio II; el adversario y el defensor: Pelagio y san Agustín; el primer defensor galo: san Próspero de Aquitania.
• Fuentes primarias: las actas de Orange (DH 370: preámbulo; DH 371-395: veinticinco cánones; DH 396-397: conclusión) y la carta Per filium nostrum de Bonifacio II (DH 398-400); san Agustín, De la predestinación de los santos y Del don de la perseverancia (428-429); Juan Casiano, Conferencias, decimotercera Conferencia; san Próspero, Contra el Colacionador (hacia 433) y Contra los ingratos (hacia 430); Vicente de Lerins, Commonitorium (434); Fausto de Riez, De la gracia, dos libros (hacia 474, Patrología latina 58); Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 1996-2005 y § 2010.