Ak Boh vie všetko vopred, ako môžeme mať slobodnú vôľu?

Základný apologetický sylogizmus

Námietka má v surovej podobe nasledujúcu formu:

1. Boh neomylne pozná všetky budúce udalosti vrátane mojich rozhodnutí.
2. Ak Boh neomylne vie, že zajtra urobím X, potom je nemožné, aby som neurobil X.
3. Ale slobodný som len vtedy, keď môžem urobiť X alebo neurobiť X.
4. Preto za predpokladu božského predznania nie som slobodný.

Filozof a apologeta Mathieu Lavagna uvádza ľudovú verziu tohto argumentu v diele Soyez rationnel, devenez catholique: „Ak Boh vie všetko vopred, potom je celý priebeh dejín ním vopred naplánovaný! Nech urobím čokoľvek, nemôžem byť slobodný.“^[2]

Námietka pôsobí zdrvujúco. Neútočí na nejaký okrajový detail: zasahuje naraz božskú všezvedúcnosť a ľudskú zodpovednosť. Keby sa jej podarilo presadiť, zrútila by sa božská spravodlivosť: prečo trestať hriech, o ktorom Boh od večnosti vedel, že je neodvratný? Prečo odmeňovať skutok lásky, o ktorom Boh od večnosti vedel, že je zaručený?

Tri podoby námietky

Námietka nie je len salónnou hrou: vynára sa v troch veľmi odlišných kontextoch, z ktorých každý vyžaduje primeranú odpoveď.

(1) Súčasný ateizmus. Skeptik predkladá rozpor ako vnútorné vyvrátenie kresťanského Boha: už samotný pojem Boha by bol nekoherentný. Práve na túto verziu mieri Lavagna vo svojej kapitole o „Ak Boh vie všetko vopred, niet slobodnej vôle?“^[3]. Odpoveď: toto nie je argument proti existencii Boha, ale proti istej karikatúrnej predstave božského predznania^[4].

(2) Radikálny kalvinizmus a protestantský kompatibilizmus. Časť protestantizmu — pochádzajúca od Jána Kalvína a systematizovaná Jonathanom Edwardsom v XVIII. storočí — prijíma záver: Boh je taký suverénny, že človek nie je skutočne slobodný v libertariánskom zmysle. Aby zachoval pojem „sloboda“, Edwards ho predefinuje ako psychologickú spontánnosť: robíme, čo chceme, ale Boh určuje, čo chceme^[5]. Toto riešenie obetuje skutočnú slobodu; necessitarizmus, ktorý predpokladá, je ten, ktorý Cirkev odmietla: na Tridentskom koncile, vopred (VI. zasadnutie, 1547)^[6], potom proti quesnelovskému jansenizmu v bule Unigenitus (1713)^[7] — dva texty staršie ako Edwards (1754), ktoré teda nemierili na jeho dielo, ale na samotné necessitaristické učenie.

(3) Bežná duchovná pochybnosť. „Ak je už všetko napísané, prečo sa modliť? Prečo sa snažiť obrátiť sa? Ak Boh vie, že zajtra zhreším, nič s tým nenarobím.“ Táto tretia podoba nie je okrajová. Vysvetľuje, prečo si katolícka odpoveď nemôže vystačiť s elegantným logickým obratom: musí tiež urobiť modlitbu, obrátenie, skúmanie svedomia a posledný súd zrozumiteľnými.

Najsilnejšia verzia: Nelson Pike a náhodná nevyhnutnosť

Najsilnejšiu súčasnú verziu námietky predložil americký analytický filozof Nelson Pike. V zakladajúcom článku z roku 1965, „Divine Omniscience and Voluntary Action“, Pike argumentuje, že ak včera Boh vedel, že zajtra urobím X, potom je fakt „Boh vie, že urobím X“ odteraz minulým faktom a nikto nemá moc nad minulosťou^[8]. Preto nemôžem urobiť nič, čím by som tento minulý fakt urobil nepravdivým. Preto musím urobiť X. Preto nie som slobodný.

Táto verzia dopĺňa klasickú námietku o myšlienku náhodnej nevyhnutnosti (accidental necessity): to, čo je minulé, je odteraz nemožné zmeniť. Práve túto verziu je potrebné prednostne odzbrojiť, pretože počas posledných päťdesiatich rokov oživila celú anglofónnu diskusiu — v ktorej sa objavujú Alvin Plantinga, William Lane Craig, Eleonore Stump, William Hasker, Linda Zagzebski aj súčasné vzkriesenie molinizmu. Filozofka Linda Zagzebski dokonca hovorí o skutočnom dilemate, ktoré štruktúruje celú analytickú filozofiu náboženstva: buď prijmeme boethiovské eternalistické riešenie, buď prijmeme ockhamistické riešenie soft facts, alebo sa musíme vzdať buď libertariánskej slobody, alebo vyčerpávajúcej všezvedúcnosti^[9].

Skôr než pristúpime k akejkoľvek filozofickej analýze, treba vypočuť hlas Zjavenia. Biblia s pozoruhodnou jasnosťou tvrdí dve nerozlučné veci: Boh vie všetko, vrátane našich najvnútornejších myšlienok a našich najvzdialenejších budúcich činov, a človek je skutočne slobodný, zodpovedný, schopný voľby.

Boh pozná všetky naše kroky

Žalm 138 — „žalm o Božej vševedúcnosti“ — podáva najhustejšiu formuláciu:

„Ty ma skúmaš, Pane, a vieš! Ty vieš, keď si sadám, keď vstávam; zďaleka prenikáš moje myšlienky. Či kráčam, či odpočívam, ty to vidíš, všetky moje cesty sú ti známe. Skôr než sa slovo dostane na moje pery, ty, Pane, už ho poznáš.“ — Žalm 138 (139), 1-4, liturgický preklad AELF^[10]

Izaiáš v druhej kapitole svojej veľkej básne o jedinom Bohu zachádza ešte ďalej: Božia predvedomosť zahŕňa celé dejiny, od začiatku po koniec:

„Spomeňte si na minulé udalosti, na veci odveké, lebo ja som Boh, iné niet, iba ja som Boh! Od začiatku ohlasujem koniec a už od dávna to, čo sa ešte nesplnilo. Hovorím: ‚Môj zámer obstojí; všetko, čo si želám, aj vykonám.‘“ — Izaiáš 46, 9-10^[11]

Jeremiáš dostáva už pri svojom povolaní priznanie o poznaní, ktoré predchádza jeho vlastnú existenciu:

„Skôr než som ťa utvoril v živote tvojej matky, poznal som ťa; skôr než si vyšiel na svet, zasvätil som ťa; ustanovujem ťa za proroka pre národy.“ — Jeremiáš 1, 5^[12]

Kniha Múdrosti formuluje túto vec takmer technickými pojmami:

„Pozná minulosť a chápe budúcnosť, vie skrytý zmysel slov a riešenie hádaniek; znamenia a zázraky predvída, ako aj časy a vhodné chvíle.“ — Múdrosť 8, 8^[13]

A Sirachovcova kniha zhutňuje Božiu vševedúcnosť do vzorca, ktorý prevezme celá scholastika: „Všetky veci boli mu známe skôr, než boli stvorené; sú mu známe aj po ich dokončení.“ (Sir 23, 20)^[14].

Biblický kontrafaktuál: Dávid v Keíle a mestá Galiley

Ešte pozoruhodnejšie Písmo vyhlasuje, že Boh pozná nielen to, čo sa stane, ale aj to, čo by sa stalo, keby nastali také či onaké okolnosti. O tom svedčia dva klasické úseky — a v 16. storočí sa stanú biblickým základom molinistickej náuky o strednom poznaní.

V Prvej knihe Samuelovej Dávid, ktorý uteká pred Saulom, sa uchyľuje do Keíly. Radí sa s Pánom:

„Vydajú ma keílski poprední muži do jeho rúk? Zostúpi Saul, ako sa tvoj služobník práve dozvedel? Pane, Boh Izraela, ráč informovať svojho služobníka!“ A Pán povedal: „Saul zostúpi.“ Dávid povedal: „Vydajú nás keílski poprední muži — mňa a mojich mužov — do rúk Saulovi?“ Pán povedal: „Vydajú vás.“ — 1 Samuel 23, 11-12^[15]

Tu Dávid vstal so svojimi mužmi — asi šesťsto — a vyšiel z Keíly (v. 13).

Tento úsek je fascinujúci. Boh zjavuje to, čo by sa stalo, keby Dávid zostal: Saul by zostúpil a Keíla by ho vydala. Ale Dávid odíde a k udalosti nikdy nepríde. To, čo Boh poznal, nebola budúca skutočná udalosť — bol to kontrafaktuál slobody: to, čo by keílski ľudia urobili slobodne v hypotetickej situácii.

Sám Kristus používa tento druh kontrafaktuálneho poznania v slávnej výčitke voči neveriacim mestám Galiley:

„Beda tebe, Corazin! Beda tebe, Betsaida! Lebo keby sa zázraky, ktoré sa udiali u vás, boli udiali v Týre a Sidone, tí by sa boli dávno obrátili v kajúcom rúchu a popole... A ty, Kafarnaum, budeš azda vyvýšené až do neba? Až do pekla zostúpiš! Lebo keby sa zázraky, ktoré sa udiali v tebe, boli udiali v Sodome, táto by bola stála dodnes.“ — Matúš 11, 21-23^[16]

Tento úsek je rozhodujúci. Ježiš tvrdí, že vie, čo by Týr, Sidon a Sodoma boli slobodne zvolili za okolností, ktoré nikdy nenastali. Ide o poznanie slobodných kontrafaktuálov: nie toho, čo bude, ale toho, čo by bolo, keby. Toto poznanie predpokladá jednak pravdivosť kontrafaktuálu (teda hypotetickú slobodnú determináciu miest), jednak Božie poznanie, ktoré ho dokonale obsiahne^[17].

Sloboda potvrdená Písmom

Písmo nikdy nestavia túto vševedúcnosť proti ľudskej slobode. Práve naopak, potvrdzuje obe spolu. Sirachovcova kniha podáva najpriamejší vzorec:

„On je ten, čo od začiatku stvoril človeka a ponechal ho na jeho slobodnej vôli. Ak chceš, môžeš zachovávať prikázania; záleží na tvojej voľbe, či zostaneš verný.“ — Sirachovec 15, 14-15^[18]

Tento verš bude citovaný v Katechizme Katolíckej cirkvi (§ 1730) ako výsadné svedectvo katolíckej náuky o slobode^[19]. A Deuteronómium spečatí zmluvu výzvou, v ktorej je ľudská sloboda stredobodom:

„Hľa! Dávam ti dnes na výber život a šťastie, smrť a nešťastie... Voľ si teda život, aby ste žili vy aj tvoje potomstvo.“ — Deuteronómium 30, 15.19^[20]

Najhustejšie previazanie je v Skutkoch apoštolov. Kristovo umučenie — udalosť najviac naplnená Božou prozreteľnosťou — je predstavené Petrom ako zároveň odveky chcené Bohom a slobodne vykonané Heródom, Pilátom, Izraelom a národmi:

„Veď v tomto meste sa spojil Heródes a Pontský Pilát s pohanmi a izraelským ľudom proti Ježišovi, tvojmu Svätému, tvojmu Služobníkovi, Kristovi, ktorého si pomazal; vykonali všetko, čo si ty vopred určil vo svojej moci a podľa svojho zámeru.“ — Skutky 4, 27-28^[21]

A svätý Pavol v Liste Rimanom preväzuje večný Boží zámer a ľudskú zodpovednosť tak, že ani jedno nezachádza do druhého: „Tých, ktorých predpoznal, tých aj predurčil, aby boli podobní obrazu jeho Syna...“ (Rim 8, 28-30)^[22].

Biblia teda bez rozpakov a bez zjavného napätia drží obe vety — Boh vie všetko vopred, človek je slobodný. Na tomto paradoxnom bode bude katolícka filozofia pracovať dvetisíc rokov.

Námietka nevznikla až v XVIII. storočí. Bola sformulovaná už pred Kristom — a katolícka odpoveď sa formuje v dialógu s dvomi tisícročiami filozofie.

Aristoteľ a námorná bitka

V kapitole 9 spisu De interpretatione Aristoteľ nastoľuje otázku budúcich kontingentov: ak je výrok „Zajtra dôjde k námornej bitke“ pravdivý dnes, potom k námornej bitke nevyhnutne dôjde; ak je nepravdivý, nedôjde k nej. V oboch prípadoch sa budúcnosť javí ako predpísaná a uvažovanie sa stáva absurdným^[23].

Aristoteľ tento záver odmieta. Podľa neho výroky o budúcich kontingentoch nemajú dnes už určenú pravdivostnú hodnotu — ich pravda sa ustáli až v okamihu, keď udalosť nastane. Toto riešenie bude odmietnuté hlavným katolíckym prúdom: Boh nemôže nepoznať pravdivosť výroku len preto, že sa týka budúcnosti. Ale problém, ktorý Aristoteľ položil — ako zosúladiť pravdivosť výpovede o budúcnosti so slobodou konajúceho — zostane rámcom debaty na dve tisícročia.

Cicerón proti stoikom

Cicerón v spisoch De fato a De divinatione napáda stoickú náuku o fatum, ktorá akoby všetko spútala do nevyhnutnej kauzality^[24]. Jeho riešenie je radikálne: na záchranu slobody treba poprieť Božiu predzvedanosť budúcich slobodných skutkov. Pre Ciceróna buď Boh vopred vie všetko, alebo je človek slobodný — no nie oboje naraz.

Práve tejto alternatíve sa svätý Augustín postaví čelom. A práve túto alternatívu oživí súčasný Open Theism Williama Haskera a Grega Boyda v XX. storočí, keď pre záchranu libertariánskej slobody obetuje vševědosť^[25].

Origén a nepríčinná predzvedanosť

V III. storočí Origén vo svojom veľkom apologickom diele Proti Celsovi po prvý raz v kresťanskom prostredí formuluje rozlíšenie, ktoré štruktúruje celú debatu. Ako odpoveď na pohanskú námietku, že mesiášske proroctvá vnucujú udalostiam nevyhnutnosť, Origén stanoví pravidlo, ktoré o tisíc rokov neskôr prevezme doslova svätý Tomáš Akvinský:

„Neveríme, že ten, kto vec predpovie, je príčinou toho, že sa stane, pretože predpovedal, že sa stane; ale naopak veríme, že vec, ktorá má nastať — či už sa predpovie, alebo nie —, dáva podnet k jej predpovedaniu tomu, kto pozná budúcnosť.“ — Origén, Proti Celsovi, kniha II, kapitola 20^[26]

Tento výrok je rozhodujúci. Vo svojom komentári k Listu Rimanom ho Origén systematizuje v latinčine (prostredníctvom Rufoveho prekladu) v podobe, ktorá prejde do celej scholastiky: „Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit“ — „Nie preto, že Boh vie, že vec bude, preto bude; ale preto, že bude, je Bohom známa skôr, než je“^[27]. Svätý Tomáš ju bude explicitne citovať vo svojom komentári k Sentenciám I, distinkcia 38^[28].

Svätý Augustín proti Cicerónovi

V knihe V spisu Božie mesto (dokončeného okolo roku 413) Augustín výslovne menuje Ciceróna a odpovedá mu. Odmietne falošnú alternatívu:

„Neplatí nevyhnutne, že ak Boh vopred poznáva to, čo bude v našej vôli, potom v našej vôli nič nie je. Lebo ten, kto vopred poznáva, nie je v ničote; a ak ten, kto vopred poznáva to, čo bude v našej vôli, nepoznáva ničotu, ale niečo, potom v predzvedanosti, ktorá zostáva, je aj niečo v našej vôli.“ — Svätý Augustín, Božie mesto, kniha V, kapitola 9^[29]

Tento výrok je rozhodujúci: Božia predzvedanosť sa týka práve toho, čo závisí od vôle. Keby Boh predvídal vynútenú udalosť, predvídal by niečo iné než slobodný skutok. Ale ak predvída slobodný skutok, potom sloboda je v tom, čo poznáva, a nie je ním zničená.

„Ak teda prijmeme oba výroky spoločne — Božiu predzvedanosť a ľudskú slobodu —, verne veríme a správne žijeme.“ — Svätý Augustín, Božie mesto, kniha V, kapitola 10^[30]

Augustín položil hlavnú os celej katolíckej tradície: spojiť oboje. Zvyšok bude rozlišovanie, spresňovanie, metafyzické prehlbovanie.

Boetius a eternalistické riešenie

Na začiatku VI. storočia vo svojej cele odsúdenca na smrť Boetius píše Útechu filozofie. Celá kniha V je venovaná problému predzvedanosti a slobody. Jeho vlastným prínosom je zavedenie pojmu Božej večnosti ako kľúča k problému:

„Večnosť je úplné, súčasné a dokonalé vlastnenie nekonečného života.“ — Boetius, Útecha filozofie, kniha V, prosa 6^[31]

Boetius zdôrazňuje, že Boh nie je v čase. Nepostupuje z okamihu na okamih ako my. Všetky časy mu sú súčasne prítomné. To, čo nazývame budúcnosťou, je budúce iba pre nás: pre Boha je to večne prítomné.

„Jeho poznanie, ktoré presahuje každý pohyb času, zotrváva v jednoduchosti svojej prítomnosti, objíma nekonečné priestory minulosti a budúcnosti a vo svojom jednoduchom poznaní považuje všetky veci, akoby sa už uskutočňovali.“ — Boetius, Útecha filozofie, kniha V, prosa 6^[32]

A Boetius pridáva výrok, ktorý prevezme celá tradícia: o Božom poznaní je lepšie hovoriť nie ako o pred-vídaní (ktoré predpokladá budúcnosť), ale ako o prozreteľnosti — teda o pohľade zhora, ktorý vidí všetko naraz.

Svätý Anzelm: predchádzajúca nevyhnutnosť a následná nevyhnutnosť

Šesť storočí po Boetiovi svätý Anzelm z Canterbury (1033–1109) píše svoj spis De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio — „O súlade medzi predzvedanosťou, predurčením a Božou milosťou so slobodnou vôľou“ (okolo 1107–1108). Je to jeden z najjemnejších scholastických traktátov o tejto otázke.

Anzelmovým vlastným prínosom je kľúčové technické rozlíšenie: treba rozlišovať predchádzajúcu nevyhnutnosť (necessitas praecedens) a následnú nevyhnutnosť (necessitas sequens). Predchádzajúca nevyhnutnosť je taká, ktorá núti: ak som spútaný, nemôžem kráčať. Následná nevyhnutnosť je čisto logická: ak som naozaj kráčal, potom „kráčal som“ je nevyhnutne pravdivé ako opis toho, čo sa stalo. Ale táto „nevyhnutnosť“ nikoho nenúti — iba konštatuje to, čo sa slobodne uskutočnilo^[33].

„Keď hovorím: „ak to bude, bude to nevyhnutne“, tu nevyhnutnosť nasleduje po položení veci, nepredchádza ju. Každé budúce je teda budúce z nevyhnutnosti; ale z nevyhnutnosti následnej, ktorá nič nenúti byť.“ — Svätý Anzelm, De Concordia, otázka I, kapitola 2^[34]

A Anzelm uzatvára:

„Vidíš teda, že nie je nemožné, aby spolu existovali Božia predzvedanosť a slobodná vôľa, ktorou sa mnoho vecí deje bez nevyhnutnosti.“ — Svätý Anzelm, De Concordia, otázka I, kapitola 3^[35]

Toto rozlíšenie prevzal a systematizoval svätý Tomáš Akvinský v mierne odlišnej podobe — necessitas conditionata vs necessitas absoluta — ale myšlienka je tá istá: božská predvedomosť ukladá nevyhnutnosť logickej súvislosti, nikdy však nevyhnutnosť vnútorného donútenia.

Svätý Tomáš Akvinský a božské poznanie

V XIII. storočí svätý Tomáš Akvinský preberá boethiovské riešenie a zakladá ho v presnejšej aristotelskej metafyzike. Otázka 14 Summa theologiae (I^a pars) je mu celá venovaná. Článok 13, „Poznáva Boh budúce kontingentné veci?“, dáva klasickú odpoveď:

„Všetko, čo je v čase, je večne prítomné Bohu, a to nielen preto, že Boh má vo svojej mysli prítomné formálne dôvody všetkých vecí, ako niektorí tvrdia, ale preto, že jeho pohľad je od večnosti zameraný na všetky veci, pokiaľ sú prítomné. Je teda zrejmé, že kontingentné veci sú Bohom neomyľne poznané ako prítomné vo svojej prítomnosti pod božským pohľadom, a predsa vo vzťahu k svojim vlastným príčinám zostávajú budúcimi kontingentnými vecami.“ — svätý Tomáš Akvinský, Summa theologiae, I, q. 14, a. 13^[36]

Článok 13 obsahuje aj analógiu, ktorá to všetko zhrňuje:

„Je to ako s tým, kto kráča po ceste a nevidí tých, ktorí idú za ním, kým muž postavený na výšine, ktorý hľadí na celú cestu, vidí naraz všetkých, ktorí po nej prechádzajú.“ — svätý Tomáš Akvinský, Summa theologiae, I, q. 14, a. 13, riešenie 3^[37]

Obraz je silný: Boh nie je cestovateľ v čase, ktorý by pozeral z vzdialenej budúcnosti; je na výške večnosti a vidí celú cestu jediným pohľadom.

V Summa proti pohanom (kniha I, kapitola 67) Tomáš to prehlbuje a ukazuje, že božský intelekt sa nezameriava postupne, ale jediným aktom, na celý čas:

„Pohľad božského intelektu je od večnosti zameraný na každú vec, ktorá sa uskutočňuje v čase, ako na to, čo je mu prítomné.“ — svätý Tomáš Akvinský, Summa proti pohanom, kniha I, kapitola 67^[38]

Duns Scotus, Ockham a františkánska cesta

Dominikánska škola nemá na túto otázku monopol. V XIV. storočí dvaja významní františkáni — Ján Duns Scotus (1266 – 1308) a Viliam Ockham (1287 – 1347) — navrhujú odlišné riešenia.

Duns Scotus čiastočne odmieta boethiovské riešenie. Pre neho Boh nepozná budúcnosť len preto, že mu je všetko večne prítomné. Pozná ju aktívne svojou kontingentnou dekrétívnou vôľou: pred aktom božskej vôle nemajú kontingentné výroky pravdivostnú hodnotu; Boh túto pravdu určuje tým, že slobodne spája alebo oddeľuje ich výrazy. Scotus rozlišuje v božskom poznaní tri logické momenty: (1) prirodzené poznanie nevyhnutných vecí, (2) slobodný akt vôle, ktorý si spomedzi možností vyberá tento svet, (3) z toho plynúce určené poznanie kontingentných vecí^[39].

Viliam Ockham vo svojom diele Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321 – 1323) vytvára náuku, ktorú neskôr znovuobjaví súčasná analytická filozofia pod názvom soft facts. Ockham priznáva Aristotelovi, že budúce kontingentné výroky majú určenú pravdivostnú hodnotu; tvrdí však, že minulá pravda, ktorá sa týka budúcnosti, nie je nevyhnutne minulou pravdou. Fakt „včera Boh vedel, že sa budem zajtra modliť“ má minulú zložku (existoval včera) a budúcu zložku (týka sa zajtrajška). Nie je to „tvrdý“ fakt ako „včera zapadlo slnko“, ale „mäkký“ fakt, ktorého nezmeniteľnosť závisí čiastočne od slobodnej budúcnosti. Ockham sa tak vyhne zovretiu fatalizmu vopred^[40].

Toto rozlíšenie „hard facts / soft facts“ neskôr obnovia analytickí filozofi Marilyn McCord Adams (1967), Alfred Freddoso (1983) a Alvin Plantinga (1986) ako jedno z troch hlavných riešení dilemy, ktorú analyzuje Linda Zagzebski^[41].

Molina, Báñez a kontroverzia De auxiliis

V XVI. storočí protestantská reformácia obnovila otázku milosti, predurčenia a slobody. Kalvín v Inštitúcii kresťanského náboženstva (1559) obmedzuje ľudskú slobodu vplyvom absolútneho predurčenia. Na odpoveď sa zoskupujú dve katolícke školy: dominikánski tomisti (okolo Dominga Báñeza, 1528 – 1604) a jezuitskí molinisti (okolo Luisa de Molinu, 1535 – 1600).

• Báñez obhajuje predchádzajúce fyzické pôsobenie (motio physica praevia): Boh ako prvá príčina priamo a fyzicky pohýna ľudskú vôľu — bez toho, aby ju však určoval ako automat.
• Molina navrhuje stredné poznanie (scientia media): Boh pozná pred každým dekrétom svojej vôle, čo by každé slobodné stvorenie urobilo v každej možnej situácii^[42].

Spor sa stáva takým prudkým, že sa dostáva až k pápežovi Klementovi VIII., ktorý zriadi osobitnú komisiu, Congregationes de Auxiliis (1597 – 1607). Po desiatich rokoch debát a viac než osemdesiatich piatich zasadnutiach pápež Pavol V. vydáva v roku 1607 obozretný výrok: obe školy sú povolené; každej škole je zakázané obviňovať druhú z herézy^[43]. Toto rozhodnutie zostalo rímskym postojom až dodnes.

Tento príbeh je dôležitý: ukazuje, že predvedomosť a sloboda sú magisteriálnymi učeniami, ktoré sa zastávajú súčasne, hoci spôsob, akým sa navzájom spájajú, zostáva v katolíckej teológii slobodne predmetom diskusie.

Prečo je toto rozlíšenie prvé

Takmer všetky moderné formulácie námietky predpokladajú, bez toho aby to povedali, že Boh je divák umiestnený v čase, schopný posunúť svoj pohľad až k zajtrajšku. Tento obraz je nedostatočný. Boh nečaká, kým príde budúcnosť. Ani už nevidel budúcnosť z minulosti. Je mimo času.

Čo je Božia večnosť?

Božia večnosť v katolíckej teológii neznamená nekonečný čas. Znamená spôsob bytia nad časom. Boh netrvá: on je. To Boécius zhusťuje vo svojej klasickej formulácii:

„Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.“ — Boécius, Útecha z filozofie, kniha V, próza 6^[44]

Tri slová nesú váhu definície: interminabilis (bez konca), tota simul (celá naraz), perfecta (dokonalá). Je to patristický preklad bodu, ktorý bol už centrálny u svätého Augustína:

„Tvoje roky sú ako jeden deň a tvoj deň nie je každý deň, ale dnes; lebo tvoje dnes neustupuje zajtrajšku ani nenasleduje po včerajšku. Tvoje dnes je večnosť.“ — Svätý Augustín, Vyznania, kniha XI, kapitola 13^[45]

Svätý Tomáš v Teologickej sume I, q. 10, a. 1 preberá Boéciovu definíciu a spresňuje ju: večnosť nie je čas nekonečne predĺžený, je to čistá neprítomnosť postupnosti. Večná prítomnosť objíma, bez predtým a potom, všetko, čo my vnímame ako minulosť, prítomnosť a budúcnosť^[46].

Všetky časy prítomné v Božom pohľade

Tomáš Akvinský formuluje túto vec jazykom metafyziky:

„Hoci sa kontingentné veci uskutočňujú postupne, Boh ich nepozná v nich samých postupne ako my, ale súčasne. Lebo jeho poznanie, rovnako ako jeho bytie, má mieru večnosti; a večnosť, ktorá je celá naraz, zahrnuje celok času.“ — Svätý Tomáš Akvinský, Teologická suma, I, q.14, a.13^[47]

Ide o metafyzický bod, ale jeho logický dosah je obrovský. Ak Boh pozná moje činy ako prítomné, potom sa jeho poznanie nemusí premietať do prázdnej budúcnosti. Budúcnosť je prázdna pre mňa, ktorý som v čase; je plná pre Boha, ktorý je večný.

To vyjadruje Katechizmus s lapidárnou stručnosťou:

„V Bohu sú všetky okamihy času prítomné vo svojej aktuálnosti.“ — Katechizmus Katolíckej cirkvi, § 600^[48]

Analógia vrcholu hory

Najznámejšou analógiou je analógia vrcholu. Pútnik na kľukatej ceste vidí iba úsek pred sebou; nevie, kto kráča dolu prúdom, hore prúdom, ani kedy každý dosiahne križovatku. Pozorovateľ umiestnený na hore vidí celú cestu jedným pohľadom.

„Je to ako s tým, kto kráča po ceste a nevidí tých, ktorí ho nasledujú, kým človek umiestnený na výšine, hľadiaci na celú cestu, vidí naraz všetkých, ktorí po nej prechádzajú.“ — Svätý Tomáš Akvinský, Teologická suma, I, q.14, a.13, riešenie 3^[49]

Analógia je obmedzená — všetky analógie sú —, ale dáva správnu intuíciu: súčasnosť videnia neznamená donútenie kráčajúcich. Boh vidí celú cestu; to mu nespôsobuje, že by kráčal mojimi nohami namiesto mňa.

Hranice analógie

Tri spresnenia sú nevyhnutné, aby sme sa nemýlili:

1. Pozorovateľ na hore zostáva v čase — pozerá v tom istom okamihu na všetky úseky. Boh nie je ani v tomto okamihu: je vo večnosti.
2. Analógia by mohla naznačovať, že Boh vidí budúcnosť už pevne danú. Avšak to, čo Boh vidí, sú činy práve slobodne konané — vrátane samotného slobodného aktu.
3. Božie videnie nie je len pasívne konštatovanie: je to aj prvá príčina, ktorá udržuje celú skutočnosť v bytí. Boh sa neuspokojuje tým, že vidí: on spôsobuje existenciu.

Neočakávaná konvergencia s modernou fyzikou

Rýchla odbočka k fyzike 20. storočia je osvetľujúca. Keď Hermann Minkowski vo svojej prednáške v Kolíne nad Rýnom 21. septembra 1908 navrhne štvorrozmerný priestoročas ako prirodzený rámec Einsteinovej teórie relativity, zavádza do fyziky myšlienku, že minulosť, prítomnosť a budúcnosť majú ekvivalentný ontologický status: všetky udalosti „blokového vesmíru“ existujú rovnako, a len naše vnímanie zavádza postupnosť^[50].

Tento „pohľad blokového vesmíru“ (block universe view) zostáva filozoficky sporný — fyzický eternalizmus má svojich oponentov prezentistov —, ale ponúka názornú analógiu k boéciovskému riešeniu: to, čo teológ hovorí o Božej večnosti, hovorí fyzik o štvorrozmernej štruktúre skutočnosti. Popularizátor Brian Greene podrobne rozvádza túto konvergenciu v diele The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

Tri upresnenia sú nevyhnutné. (1) Analógia je heuristická, nie demonštratívna: teológia nepotrebuje fyziku na podporu Božej večnosti, ktorá sa zakladá na Zjavení a metafyzike. (2) Božia večnosť nie je „nekonečné trvanie“ ani „štvrtý rozmer“: je to čistá neprítomnosť postupnosti, kvalitatívne odlišná od ďalšieho rozmeru priestoročasového kontinua. (3) Ale samotná skutočnosť, že najpokročilejšia fyzika uznala ekvivalentný status budúcnosti a prítomnosti, odzbrojuje naivný obraz budúcnosti ontologicky prázdnej, ktorú by Božia predvedomosť musela zázračne napĺňať. Budúcnosť nie je ničota čakajúca na naplnenie — je, svojím spôsobom, už tu, a Boh ju vidí vo svojom „tota simul“.

Skrytý sofizmus v námietke

Obľúbená námietka („Boh vie, preto si nemôžem vybrať inak“) ukrýva logický presmyk. Vedieť, že sa udalosť stane, nie je spôsobiť, že sa stane. Moje poznanie, že zajtra vyjde slnko, nespôsobí, že slnko vyjde. Moja istota, že priateľ prijme pozvanie, mu nevynútila jeho rozhodnutie.

Ako prvý to povedal Origén v diele Proti Celzovi:

„Nie preto, že Boh vie, že sa niečo stane, sa to stane; ale preto, že sa to stane, je to Bohu známe skôr, než to je.“ — Origén, citovaný svätým Tomášom, Sentencie I, dist. 38^[52]

Mathieu Lavagna to ilustruje v kapitole 5:

„To, že Boh vopred vie, čo urobím, neznamená, že nie som slobodný to urobiť. Boh môže vopred vedieť, či si zajtra ráno dám chleba s maslom alebo cereálie, a pritom ma nechať slobodne sa rozhodnúť. To, že Boh vopred vie, ako využijem svoju slobodnú vôľu, neznamená, že na ňu vplýva.“ — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 128^[53]

Všeobecné pravidlo je také jednoduché, ako je účinné: poznanie sa prispôsobuje svojmu predmetu. Ak je predmet slobodný, poznanie ho vníma ako slobodný. Ak je predmet nevyhnutný, poznanie ho vníma ako nevyhnutný. Nikdy to nie je poznanie, čo robí predmet slobodným alebo nevyhnutným.

Nutnosť dôsledku vs. nutnosť dôsledného

Tomáš Akvinský vykoval pre túto ťažkosť technické, ale osvecujúce rozlíšenie, ktoré už predtým pripravil Anzelm: treba rozlišovať medzi nutnosťou dôsledku (logickým spojením medzi výrokmi) a nutnosťou dôsledného (vnútornou nevyhnutnosťou samotnej udalosti).

Tomáš formuluje kanonické riešenie takto:

„Keď hovorím: ‚Ak Boh niečo vedel, to sa stane‘, dôsledné treba chápať o bytí, podľa ktorého je vec prítomná. Takto chápané je nevyhnutné rovnako ako predchádzajúce, lebo čo je, keď to je, je nevyhnutné, aby to bolo, podľa Aristotela.“ — Svätý Tomáš Akvinský, Teologická suma, I, q.14, a.13, riešenie 2^[54]

Inými slovami: Boh pozná môj čin vtedy, keď sa práve vykonáva. V tom okamihu je, tak ako každý prítomný čin, tým, čím je. Ale v sebe samom zostáva činom, ktorý mohol byť aj iný — slobodným činom.

Sensu composito a sensu diviso

Tomáš ešte spresňuje toto rozlíšenie logickou analýzou prevzatou zo stredovekých traktátov: treba rozlišovať sensu composito (v zloženom zmysle) a sensu diviso (v rozdelenom zmysle).

• Sensu composito: výrok „Peter, ktorý je Bohu známy ako idúci sa modliť, sa nemusí modliť“ je nepravdivý. Nemožno zároveň byť známy ako modliaci sa a nemodliť sa — to je logické protirečenie.
• Sensu diviso: výrok „Peter sa nemusí modliť“, chápaný sám osebe, je pravdivý. Petrova schopnosť nemodliť sa zostáva skutočná, nezávisle od Božieho poznania, ktoré vidí skutočný čin.

Toto rozlíšenie naraz vyrieši najostrejšiu verziu námietky: odporca požaduje „možnosť urobiť inak“ v zmysle sensu composito, čo je logicky absurdné dokonca aj pri ľudskom poznaní; ale sloboda potrebuje iba možnosť v zmysle sensu diviso, ktorá zostáva nedotknutá^[55].

Cestovanie v čase: Lavagnov myšlienkový experiment

Mathieu Lavagna navrhuje myšlienkový experiment, ktorý robí túto vec názornou:

„Predstavte si, že by ste mohli cestovať v čase a vidieť nejaký čin svojho brata v budúcnosti — napríklad to, že sa rozhodne v pondelok jesť cestoviny. Po tom, čo ste to videli, sa z cestovania v čase vrátite. Teraz viete, ako sa váš brat bude neskôr správať. Bude sa preto tvrdiť, že váš brat nie je slobodný, keď bude v pondelok jesť cestoviny? Nie, samozrejme, že nie. To, že vopred viete, ako sa v danej situácii zachová, neznamená, že nie je slobodný.“ — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 128-129^[56]

Analógia má svoj limit — Boh nie je cestovateľ v čase, ako sme už videli — ale stačí na ukázanie podstaty: isté poznanie činu neruší slobodu tohto činu. Ak by to platilo dokonca aj pre ľudského cestovateľa v čase, tým skôr to platí pre Boha, ktorý vidí čin v ňom samom vo večnosti.

Pasca logického fatalizmu

Jedna z variantov námietky znie: „Ak je výrok ‚zajtra urobím X‘ pravdivý dnes, potom je X už pevne dané.“ To je logický fatalizmus, ktorý už odsúdil Aristoteles v diele O vykladaní^[57].

Katolícka odpoveď spočíva v tom, že pravdivosť výroku nepredchádza svoj predmet: sleduje ho. Výrok je pravdivý preto, že sa udalosť stane (a stane sa slobodne), nie naopak. Večná pravdivosť výroku „Peter sa zajtra o 8. hodine rozhodne modliť“ nie je nič iné ako večné zohľadnenie slobodného činu, ktorý Peter o 8. hodine vykoná, zo strany Boha.

Presne to formuloval už Origén v 3. storočí a prevzala celá scholastika: „Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.“

Božské poznanie sa prispôsobuje svojmu predmetu

Rozhodujúca formula celej tradície znie takto: Boh pozná každú vec podľa jej vlastného spôsobu bytia. Veci nevyhnutné pozná ako nevyhnutné. Veci kontingentné pozná ako kontingentné. Slobodné činy pozná ako slobodné.

„Kontingentné príčiny, ktoré Boh pozná, sú kontingentné vzhľadom na svoje bezprostredné príčiny, hoci Božské poznanie, ktoré je ich prvou príčinou, je nevyhnutnou príčinou.“ — svätý Tomáš Akvinský, Teologická suma, I, q.14, a.13, ad 1^[58]

Božské poznanie nezredukuje svoj predmet na seba samé. Je nekonečné, ale jeho dokonalosť práve zahŕňa rešpektovanie vlastných modálnych spôsobov bytia: slobodný čin nie je poznaný ako mechanizmus v prestrojení; je poznaný v jeho samotnej slobode.

Prvá príčina a druhá príčina

Toto učenie sa napája na tomistickú metafyziku dvoch príčinností:

• Prvá príčina: Boh, ktorý udržiava všetky veci v bytí a komunikuje im schopnosť konať.
• Druhá príčina: stvorenie (tu človek), ktoré koná skutočne, ale z bytia a sily, ktoré prijalo.

Pre svätého Tomáša je človek slobodný, pretože ako obdarený rozumom súdi o kontingentných dobrách bez toho, aby bol určený k jedinému riešeniu: jeho úsudok sa môže prikloniť k protichodným možnostiam a on sa určuje sám^[59].

Boh nesúťaží s druhou príčinou, ako keby dvaja ľudia ťahali za ten istý povraz. On je príčinou príčiny: spôsobuje, že ľudská sloboda existuje ako sloboda. Slobodný čin je celkom od Boha (ako dar) a celkom od človeka (ako čin). Súčasný dominikánsky teológ Thomas Joseph White zhrňuje učenie v stručnej vete: „Deus movet voluntatem ad modum voluntatis“ — „Boh pohybuje vôľou spôsobom vôle“, teda slobodne^[60].

Prečo si nemôžeme zvoliť inak?

Nejednoznačná veta „nemôžem si zvoliť inak, než ako Boh vie“ musí byť zbavená svojej dvojzmyselnosti. Dva možné významy:

1. „Je nemožné, aby sa Boh mýlil v tom, čo si zvolím“: pravda. Božské poznanie je neomylné.
2. „Som vnútorne nútený urobiť túto voľbu“: nepravda. Nátlak nebol ustanovený; bola ustanovená iba istota Božského poznania.

Súhrnná tabuľka pomáha veci utriediť:

Molinov projekt

Luis de Molina (1535–1600), španielsky jezuita, vydáva v roku 1588 odborné dielo s programovým názvom: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — „Súlad slobodnej vôle s darmi milosti, Božskou predvedomosťou, prozreteľnosťou, predurčením a zavrhnutím“^[61].

Jeho projekt: ukázať, že všetky tieto učenia držia pohromade, bez obetovania Božskej zvrchovanosti, ľudskej slobody či zodpovednosti za spásu. Na tento účel navrhuje nové rozlíšenie v Božskom poznaní.

Tri momenty v Božskom poznaní

Molina rozlišuje logicky (nie časovo) tri momenty v poznaní, ktoré Boh má o všetkom:

Stredné poznanie je inovácia. Nachádza sa „medzi“ poznaním možného a poznaním skutočného: vzťahuje sa na podmienené budúce veci alebo kontrafaktuály slobody („keby bol v takomto kontexte, zvolil by si takúto vec“).

Kontrafaktuály slobody

Ústredná myšlienka: skôr než sa Boh rozhodne, ktorú situáciu aktualizuje, poznáva prostredníctvom svojho stredného poznania, ako by sa každé slobodné stvorenie zachovalo v každej možnej situácii. Potom, prostredníctvom dekrétu svojej slobodnej vôle, zvolí aktualizáciu takéhoto možného sveta — a práve v tejto aktualizácii sa rozvíja prozreteľnosť.

Výhoda molinistického riešenia je dvojaká:

• zachováva Božskú vševedúcnosť (Boh pozná všetko vrátane kontrafaktuálov),
• zachováva slobodu stvorení (kontrafaktuály sa vzťahujú na to, čo by stvorenie urobilo slobodne).

Mathieu Lavagna výslovne spomína „nádherné“ Molinovo znázornenie tejto zlučiteľnosti v záverečnej poznámke svojej kapitoly 5: „Táto zlučiteľnosť medzi slobodnou vôľou a Božskou vševedúcnosťou je nádherne znázornená v dielach jezuitského teológa Molinu.“^[62]

Biblický základ: Matúš 11 a 1 Samuel 23

Stredné poznanie nie je iba filozofickou konštrukciou: opiera sa o konkrétne biblické miesta. Ako sme videli, dva rozhodujúce texty sú používané súčasnými molinistami^[63].

Prvý text — prekliatie galilejských miest (Mt 11, 21–23): Ježiš vyhlasuje, že keby sa zázraky boli udiali v Týre a Sidone, tieto mestá by boli konali pokánie. Je to kontrafaktuálne tvrdenie o tom, čo by pohanské mestá boli slobodne zvolili v hypotetickej situácii. Aby takéto tvrdenie bolo pravdivé, musí existovať fakt (kontrafaktuál), ktorý ho robí pravdivým. A Boh pozná túto pravdu.

Druhý text — epizóda Dávida v Keíle (1 Sam 23, 7–13): Boh zjavuje Dávidovi, že keby zostal v Keíle, obyvatelia by ho vydali Saulovi. Dávid odchádza a udalosť sa nestane. Kontrafaktuál však zostáva pravdivý a Boh ho pozná.

Tieto dve miesta, hovorí William Lane Craig, „silne naznačujú, že Boh pozná nielen to, čo bude, ale aj to, čo by bolo za iných podmienok“^[64].

Plantinga a Craig: súčasná obrana

V 20. storočí protestantský filozof Alvin Plantinga oživil molinizmus v anglofónnom svete. V dielach God, Freedom, and Evil (1974) a The Nature of Necessity (1974) ho používa na odpoveď na problém zla — stredné poznanie umožňuje uvažovať o Bohu, ktorý stvára slobodný svet a zároveň pozná riziko pádu^[65].

Protestantský apologéta William Lane Craig z neho urobil jeden z ústredných argumentov svojej apológie Božskej predvedomosti, a to s osobitnou knihou The Only Wise God (1987)^[66]. Craig rozvíja štyri argumenty v prospech stredného poznania:

1. Argument z Písma (Mt 11, 1 Sam 23, Jer 38, Múd 8).
2. Filozofický argument (slobodné kontrafaktuály majú hodnotu pravdivosti).
3. Apologetický argument (stredné poznanie rieši hádanku predvedomosť/sloboda).
4. Soteriologický argument (Boh môže predurčovať bez nátlaku).

Problém zakotvenia (grounding problem)

Molinizmus nie je bez kritiky, a to ani zo strany katolíkov. Najznámejšou je grounding problem: na čom je založená pravdivosť kontrafaktuálu slobody skôr, než stvorenie existuje? Ak som ešte nebol stvorený, ako môže byť výrok „ak by bol Peter v situácii S, zvolil by X“ pravdivý?

Táto námietka je jadrom súčasnej tomistickej kritiky molinizmu. Molinisti odpovedajú, že pravdivosť kontrafaktuálu nemusí byť „zakotvená“ v súčasnom fakte — je pravdivá tým, čo by stvorenie urobilo, bodka. Debata zostáva živá a štruktúruje veľkú časť analytickej filozofie náboženstva už štyridsať rokov^[67].

Báñez a predchádzajúca fyzická motácia

Dominikánska škola okolo Dominga Báñeza odmieta myšlienku strednej vedy (scientia media). Pre striktných tomistov je božské poznanie buď prirodzené (o možnom), alebo slobodné (o skutočnom) — neexistuje „nič medzi“. Boh nepozná kontrafaktuály vedou pred svojím dekrétom; poznáva ich v samotnom dekréte.

Kľúčovým pojmom je predchádzajúca fyzická motácia (motio physica praevia): Boh ako prvá príčina priamo pohybuje ľudskou vôľou — bez toho, aby ju tým určoval k činu, ktorý by už nebol slobodný. Božská motácia je práve tým, čo v stvorení produkuje zároveň bytie činu aj jeho slobodu.

Prvá príčina a druhá príčina

Myšlienka za tomistickým riešením je metafyzická: ak by Boh nebol prvou príčinou samotného slobodného činu, bolo by stvorenie v tomto bode na Bohu nezávislé — čo je metafyzicky neudržateľné. Preto musí Boh spôsobovať slobodný čin ako slobodný. To si vyžaduje pojem kauzality, ktorý nie je mechanický: Boh spôsobuje slobodu práve ako slobodu.

„Človek je obdarený slobodnou vôľou; inak by boli rady, napomenutia, prikázania, zákazy, odmeny i tresty márne.“ — svätý Tomáš Akvinský, Teologická sústava, I, q.83, a.1^[68]

Pre Báñeza a tomistickú tradíciu je tajomstvo prijaté: prvá príčina a druhá príčina sa držia spolu, bez nároku vyčerpať to, čo spolu artikulujú.

Kontroverzia De auxiliis (1597 – 1607)

V rokoch 1597 až 1607 sa spor medzi dominikánskymi tomistami a jezuitskými molinistami tak vyhrotil, že sa dostal až do Ríma. Pápež Klement VIII. zvoláva Congregationes de Auxiliis: viac ako 85 zasadnutí, viac ako 250 vymenených dokumentov a účasť najväčších teológov tej doby^[69].

Konečný verdikt Pavla V. (1607) je opatrný: nikto nie je odsúdený, žiadne dogmatické vymedzenie v prospech jednej či druhej školy. Obidva názory zostávajú povolené, pod podmienkou, že ani jeden nebude obviňovať druhý z herézy. Toto rozhodnutie udržalo v rovnováhe až dodnes dve prísne katolícke školy v tejto otázke.

Dve povolené školy

Katolícka Cirkev nedefinuje ako dogma presný spôsob artikulácie predzvedania a slobody^[70]. Definuje však hranice:

1. Boh vie všetko, vrátane budúcich slobodných činov (stále učenie o božskej vševedúcnosti).
2. Človek je slobodný: koná z vlastnej vôle a je morálne zodpovedný.
3. Milosť je potrebná na konanie nadprirodzeného dobra (anti-pelagianizmus).
4. Milosť neničí slobodu (anti-janzenizmus, anti-determinizmus).

Tridentský koncil (zasadnutie VI., 1547) výslovne odsudzuje každého, kto by tvrdil, že ľudská slobodná vôľa bola po páde zničená:

„Ak niekto hovorí, že po Adamovom hriechu bola slobodná vôľa človeka stratená a zničená, alebo že je vecou iba nominálnou, ba dokonca menom bez reality, a napokon fikciou uvedenou do Cirkvi Satanom: nech je prekliaty.“ — Tridentský koncil, zasadnutie VI., kánon 5 o ospravedlnení, 13. január 1547^[71]

Odmietnutie janzenistického determinizmu

V 17. storočí Augustinus Cornelia Jansenia (vydané roku 1640) preberá Augustína v deterministickom zmysle. Milosť je v ňom neodolateľná sila, ktorá fakticky ruší slobodu. Toto učenie odsudzujú pápeži Inocent X. (1653) a Alexander VII. (1656) a neskôr výslovne Klement XI. v bule Unigenitus Dei Filius zo 8. septembra 1713^[72]. Stály katolícky postoj: milosť nenúti vôľu.

Odmietnutie semi-pelagianizmu

Na druhom konci semi-pelagianizmus (už odsúdený na koncile v Orange roku 529) tvrdil, že človek môže vlastnými silami urobiť prvý krok k Bohu a milosť len dopĺňa^[73]. Tento postoj je tiež odmietnutý. Ľudská sloboda je skutočná, ale na nadprirodzené dobro potrebuje milosť.

Katechizmus a sloboda

Súčasný Katechizmus preberá túto syntézu na jednej stránke veľkej hustoty:

„Boh stvoril človeka rozumného tým, že mu udelil dôstojnosť osoby obdarenej iniciatívou a vládou nad svojimi činmi. ‚Boh chcel ‚ponechať človeka jeho vlastnej rade‘ (Sir 15, 14), aby mohol sám hľadať svojho Stvoriteľa a tým, že sa k nemu slobodne pripojí, dospel k plnej a blaženej dokonalosti‘.“ — Katechizmus Katolíckej cirkvi, § 1730^[74]

„Sloboda je schopnosť zakorenená v rozume a vo vôli konať alebo nekonať, a tak uskutočňovať zámerné činy. Slobodnou vôľou každý disponuje sám sebou. Sloboda je v človeke silou rastu a dozrievania v pravde a dobre.“ — Katechizmus Katolíckej cirkvi, § 1731^[75]

„Sloboda robí človeka zodpovedným za jeho činy, pokiaľ sú dobrovoľné.“ — Katechizmus Katolíckej cirkvi, § 1734^[76]

Pokiaľ ide o Kristovo utrpenie, Katechizmus dôrazne vyjadruje zlučiteľnosť večného zámeru s ľudskou zodpovednosťou:

„Do tohto večného zámeru Boh zahrnul slobodnú odpoveď ľudí. (...) ‚Veru sa spojili v tomto meste proti tvojmu svätému služobníkovi Ježišovi, ktorého si pomazal, Herodes a Pontský Pilát, s národmi a ľuďmi Izraela, aby sa splnilo všetko, čo tvoja ruka a tvoj zámer vopred určili‘ (Sk 4, 27 – 28).“ — Katechizmus Katolíckej cirkvi, § 600^[77]

Toto miesto je kľúčové: Boh večne zahrnuje slobodnú odpoveď ľudí do svojho zámeru. Nenahrádza ju. Zahrnuje ju.

„Ak Boh vie, že budem hrešiť, nemôžem nehrešiť“

Toto je pastoračne najbolestivejšia podoba námietky. Predpokladá, že predzvedanie je zámka: ak Boh vie, že zajtra budem hrešiť, už som odsúdený na hriech. Odpoveď tradície je neústupná:

• Boh pozná tvoj slobodný hriech, nie vynútený hriech.
• Božské poznanie nespôsobuje hriech; spôsobuje ho slobodne tvoja vôľa.
• Ty môžeš práve teraz zvoliť, že nebudeš hrešiť — a práve toto nehrešenie Boh večne pozná.

Pastoračná psychológia duchovného života to potvrdzuje: vedomie ohláseného hriechu nie je v prežívanej skúsenosti reťazou. Je to volanie — práve volanie rozhodnúť sa inak, v prítomnom akte, v ktorom som slobodný.

„Prečo ma Boh stvoril, keď vedel, že ho odmietnem?“

Toto je námietka zatratených. Je vážna a v tradícii dostáva tri prvky odpovede, ktoré sa sčítajú, navzájom si neodporujú:

1. Dobro slobodnej existencie, aj s rizikom zlej voľby, je samo o sebe dobro — vyššie než neexistencia pre bytosť stvorenú na Boží obraz.
2. Boh ponúka každej duši dostatočné milosti na spásu (stále učenie, proti jansenizmu). Konečné odmietnutie je slobodný akt, nie vynútený osud.
3. Tajomstvo zostáva reálne: nepozeráme zvonku na svoje dejiny; konečný súd zahŕňa milosrdenstvo, ktorého rozsah uniká nášmu predvídaniu.

Téma je podrobnejšie spracované v článkoch Problém zla a utrpenia a Božia láska, zlo a peklo.

Teologický fatalizmus Nelsona Pikea

Ako sme videli, Pike tvrdí, že ak Boh vedel včera, že zajtra urobím X, potom je táto minulá skutočnosť nemenná, teda nemôžem urobiť nič, čo by ju urobilo nepravdivou, teda musím urobiť X. Klasická katolícka odpoveď — už pripravená u Boéthia — je trojaká:

1. Boh nevedel včera: on vie večne. Pikeov predpoklad pracuje s časovým Bohom, ktorým katolícky Boh nie je.
2. Aj keby sme Bohu pripísali „minulé“ poznanie, jeho pravda závisí od budúceho aktu, nie naopak: to, čo slobodne urobím, je to, čo robí jeho poznanie pravdivým. To je ockhamistická stratégia soft facts: fakt „včera Boh vedel, že sa budem zajtra modliť“ nie je „tvrdý“ minulý fakt; je čiastočne utvorený budúcnosťou, od ktorej závisí^[78].
3. Kontrafaktuálna moc („mohol som urobiť inak“) je pre slobodu postačujúca: nežiada sa schopnosť zmeniť minulosť, žiada sa schopnosť v prítomnosti zvoliť inak.

Analytická filozofka Eleonore Stump v prelomovom článku spoluautorovanom s Normanom Kretzmannom v roku 1981 znovu aktualizovala boéthiovské riešenie voči Pikeovi. Jej pointa: ak Boh je nadčasový, Pikeov predpoklad — „včera Boh vedel“ — je jednoducho nepravdivý. V Bohu nejestvuje včerajšie poznanie. Jestvuje večné poznanie, ktoré nemá dátum^[79].

Open Theism: obetovať vševedúcnosť, aby sa zachránila sloboda?

Koncom 20. storočia sa v niektorých protestantských evanjelikálnych kruhoch rozvinul opačný postup: Open Theism čiže otvorený teizmus. Namiesto záchrany slobody predefinovaním predzvedania sa obmedzuje vševedúcnosť, aby sa sloboda zachovala.

Filozof William Hasker bráni v diele God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989) tézu, že vyčerpávajúce predzvedanie budúcich kontingencií je nezlučiteľné so slobodou v libertariánskom zmysle: na jej udržanie treba podľa neho obmedziť Božie poznanie budúcej slobody^[80]. Greg Boyd v diele God of the Possible (Baker, 2000) vyhlasuje, že „Boh pozná všetko, čo je poznateľné“ — ale budúce slobodné akty ešte nie sú prítomné, aby mohli byť poznané; sú to možnosti^[81]. John Sanders v diele The God Who Risks (IVP, 1998) hovorí o „relačnom Bohu, ktorý podstupuje skutočné riziká“^[82].

Tento postoj katolícke učenie explicitne odmieta. Tri základné dôvody:

1. Písmo potvrdzuje vyčerpávajúce predzvedanie (Ž 138; Iz 46, 10; Jer 1, 5; Mt 11, 21-23; Sk 2, 23; Rim 8, 29). Open Theism musí tieto texty preformulovať za cenu závažných exegetických skrútení — ako ukázal William Lane Craig vo svojich debatách s Haskerom a Boydom.
2. Jednotná tradícia drží obe tvrdenia spolu už od Origena. Obetovať vševedúcnosť je nebývalý rozkol v klasickom kresťanstve.
3. Filozofická analýza je chybná. Ako ukázala Linda Zagzebski v diele The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), boéthiovské riešenie (Boh mimo času) a ockhamistické riešenie (soft facts) stačia na rozuzlenie dilemy bez obetovania vševedúcnosti^[83]. Katolícky filozof Norman Geisler označil Open Theism za „neoteizmus“ a „antropomorfnú odchýlku“ v diele Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God (Bethany, 1997)^[84].

Pre dominikánskeho teológa Thomasa Josepha Whitea Open Theism zamieňa predzvedanie s projektívnym poznaním a stráca podstatnú metafyzickú dimenziu: Boh nie je ľudský superprorok, ale Ipsum esse subsistens, ktorý objíma celé trvanie^[85].

Kompatibilizmus Jonathana Edwardsa: zachrániť slovo „sloboda“ stratou veci

Presne na opačnom konci než Open Theism navrhol Jonathan Edwards, americký kalvínsky teológ (1703-1758), v diele Freedom of the Will (1754) radikálne deterministickú stratégiu. Ľudská sloboda nie je moc zvoliť inak: je to jednoduchá psychologická spontánnosť — robiť to, čo chceme, pričom Boh určuje to, čo chceme.

Edwards odlišuje natural ability a moral ability: sme prirodzene schopní robiť dobro (nič nám v tom fyzicky nebráni), ale sme morálne neschopní (naša hriešna vôľa odmieta dobro). Táto morálna neschopnosť je podľa neho zlučiteľná so „slobodou“ v tom zmysle, že zostáva vnútri vôle^[86].

Toto riešenie nie je katolícke. Redukuje slobodu na spontánnosť vôle úplne určovanej Bohom. Dospieva ku kompatibilizmu blízkemu modernému filozofickému determinizmu. Tridentský koncil ho odmietol vopred (kánon 5 o ospravedlnení); a Katechizmus ho odmieta tvrdením, že „sloboda je moc [...] konať alebo nekonať, uskutočňovať tak sám uvážené skutky“ (KKC § 1731). Katolícka sloboda je libertariánska v technickom zmysle: zahŕňa skutočnú moc zvoliť inak.

Predzvedanie a predurčenie: nezamieňať si ich

Musí sa odstrániť aj posledný zmätok. Predzvedanie nie je predurčenie. Boh predurčuje na spásu tých, ktorých povolal (Rim 8, 29-30), ale pozná aj slobodné voľby tých, ktorí ho odmietnu. Celá katolícka tradícia odmieta premeniť predzvedanie na príčinu zatratenia: Boh nikoho nepredurčuje k zatrateniu; pozná — nespôsobuje — slobodné odmietnutie milosti.

Tridentský koncil (zasadnutie VI, kánon 17) explicitne odsudzuje učenie, podľa ktorého by Boh pozitívne predurčoval niektorých na zlo, pričom povolaní by nedostali milosť ospravedlnenia, lebo by boli Božou mocou predurčení na zlo^[87]. Božie predzvedanie zahŕňa slobodné odmietnutie spásy; neprodukuje ho.

Žiaden fatalizmus: rozhodujúce je konať

Najbezprostrednejší dôsledok katolíckeho učenia je negatívny: pre duchovný fatalizmus tu niet miesta. „Ak mám byť spasený, budem spasený; ak mám byť zatratený, budem zatratený“ — táto veta, niekedy pripisovaná nesprávnemu použitiu predestinácie, je protikatolícka. Boh vie, čo si slobodne vyberiem. Môj súčasný výber milovať, modliť sa, obrátiť sa nie je zbytočný: je práve tým, čo Boh odveky pozná ako môj podiel na jeho pláne.

Svätý Augustín to vyjadril lapidárnou formulou, ktorá má sprevádzať celý kresťanský život:

„Ten, kto ťa stvoril bez teba, nezachráni ťa bez teba.“ — Svätý Augustín, Kázeň 169, kapitola 11^[88]

Modlitba v Božom predzvedaní

Námietka: „Ako sa môžeš modliť za niečo v budúcnosti, keď Boh už vie, čo sa stane?“ Lavagna na to odpovedá priamo:

„Keď sa modlíme, nežiadame Boha, aby ,sa vzdal svojej všeználosti‘. Boh odveky vedel, či sa budeme modliť v okamihu t, a v súlade s tým odveky predvidel, že vyslyší modlitbu, ktorú mu dnes prednášame. To nie je v rozpore s našou slobodnou vôľou, lebo Boh odveky vedel, že ho budeme slobodne prosiť o X, a podľa tohto večného poznania našej modlitby zariadil budúce udalosti.“ — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 129-130^[89]

Modlitba teda nemá za úlohu informovať Boha ani prinútiť ho zmeniť názor. Vstupuje do večného plánu ako jedna z jeho pružín: Boh zariadil svet tak, že zahrnul naše slobodné modlitby. Svätý Tomáš Akvinský to vysvetľuje takto:

„Nemodlíme sa preto, aby sme zmenili Boží zámer, ale aby sme dosiahli to, čo sa Boh rozhodol uskutočniť prostredníctvom modlitieb svätých.“ — Svätý Tomáš Akvinský, Teologická sústava, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

Katechizmus to zhrňuje v bode 2738: „Kresťanská modlitba je spoluprácou na jeho Prozreteľnosti, na jeho pláne lásky pre ľudí“^[91]. Kristova modlitba v Getsemanoch je najvyšším príkladom: úplne slobodná, úplne zahrnutá vo večnom pláne Otca, úplne účinná pre spásu sveta.

Dôvera v Prozreteľnosť

Božie predzvedanie, správne pochopené, nedrtí — oslobodzuje. Žiadna udalosť, žiadne rozhodnutie, žiadne utrpenie neuniká Božiemu pohľadu — a Boh to všetko zahŕňa do plánu spásy, ktorý presahuje náš zrak.

„Keď ľudia milujú Boha, on sám všetko vedie k ich dobru, lebo sú povolaní podľa plánu svojej lásky.“ — Svätý Pavol, List Rimanom 8, 28^[92]

Táto dôvera nie je fatalizmus, pretože zahŕňa našu slobodnú spoluprácu. Je to však dôvera, lebo moja sloboda, hoci nedokonalá, je odveky objatá inteligenciou, ktorá ju miluje.

Jazyk svätých

Svätá Terézia z Lisieux prežívala túto pravdu s osobitnou intenzitou. 5. júna 1897, počas mišpoviek, keď sa rozprávala s matkou Agnes o možnosti zomrieť bez prijatia sviatostí, zverila jej:

„Keby ste ma jedného rána našli mŕtvu, nemajte žiaľ: znamenalo by to, že by po mňa jednoducho prišiel Otecko, dobrý Pán. Isteže je to veľká milosť prijať sviatosti; ale keď to dobrý Pán nedovolí, je to aj tak dobré, všetko je milosť.“ — Svätá Terézia od Dieťaťa Ježiša, Posledné rozhovory, Žltý zošit matky Agnes, zápis z 5. júna 1897^[93]

Nehovorí „všetko je osud“, ale „všetko je milosť“: všetko, vrátane mojich slobodných rozhodnutí, je zahrnuté v dare. A svätý Augustín na druhom konci tradície:

„Stvoril si nás pre teba, Pane, a nepokojné je naše srdce, kým nespočinie v tebe.“ — Svätý Augustín, Vyznania, kniha I, kapitola 1^[94]

Pre teba označuje cieľ — Božiu večnosť, kde sa naše slobody napĺňajú; nepokojné označuje slobodnú cestu — naše skutočné dejiny, objaté večným poznaním, ktoré ich pozná, ale nenahrádza.

Boh vie všetko, vrátane našich budúcich činov, pretože vidí všetky časy prítomné vo svojej večnosti. Toto poznanie je neomylné, ale neobmedzuje vôľu. Boh pozná naše slobodné voľby ako slobodné : vie, čo urobíme, nie preto, že by nás k tomu nútil, ale preto, že jeho inteligencia dokonale zahrnuje celú skutočnosť, vrátane našej slobody.

Zjavný rozpor pramení zo zlého obrazu Boha : časný Boh, vzdialený pozorovateľ, ktorého poznanie by bolo reťazou okolo našich rozhodnutí. Kresťanský Boh nie je v čase. Je to večnosť, ktorá vidí všetko jediným pohľadom. Jeho poznanie nepredchádza našu slobodu : objíma ju.

Správny záver teda nie je : „Boh vie, preto nie som slobodný“. Je to : „Boh dokonale vie, čo slobodne vyberám“ — a práve v tomto večnom pohľade nachádza moja sloboda svoje miesto, svoju dôstojnosť a svoju večnosť.

• Argument slobodnej vôle
• Božia láska, sloboda, zlo a peklo
• Problém zla a utrpenia
• Môže Boh zdvihnúť kameň, ktorý nemožno zdvihnúť?
• Dôkazy Božej existencie
• Morálny argument
• Argument svedomia

Hlavné pramene

• Aristoteles, De l'interprétation, kapitola 9 (problém námornej bitky).
• Cicero, De fato a De divinatione, 1. storočie pred Kr.
• Origenes, Contre Celse, kniha II, kapitola 20 ; Commentaire sur Romains, kniha VII.
• Svätý Augustín, La Cité de Dieu, kniha V, kapitoly 9-11 (proti Ciceronovi, o predzvedomí a slobode).
• Svätý Augustín, Confessions, kniha XI (o čase a večnosti).
• Boécio, La Consolation de Philosophie, kniha V, prózy 3-6 (božská večnosť a predzvedomie).
• Svätý Anzelm, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, okolo 1107-1108.
• Svätý Tomáš Akvinský, Somme théologique, I^a pars, q. 14 (Božie poznanie), q. 22 (prozreteľnosť), q. 23 (predurčenie), q. 83 (slobodná vôľa).
• Svätý Tomáš Akvinský, Somme contre les Gentils, kniha I, kapitoly 66-67.
• Svätý Tomáš Akvinský, De veritate, q. 2, a. 12 (božské poznanie budúcich vecí).
• Svätý Tomáš Akvinský, Somme théologique, IIa-IIae, q. 83 (modlitba).
• Ján Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 38-39 (o budúcich kontingentných veciach).
• Viliam z Ockhamu, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
• Luis de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisabon, 1588.
• Domingo Báñez, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Salamanca, 1584-1588.
• Katechizmus Katolíckej cirkvi, §§ 302-314 (Prozreteľnosť), §§ 599-601 (Umučenie), §§ 1730-1742 (sloboda), § 2738 (modlitba a Prozreteľnosť).
• Oranžský koncil II, kánony o milosti, júl 529.
• Tridentský koncil, zasadanie VI (dekrét a kánony o ospravedlnení, 13. januára 1547).
• Klement XI., bula Unigenitus Dei Filius, 8. septembra 1713 (proti jansenizmu).
• Nelson Pike, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Philosophical Review 74 (1965), s. 27-46.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974 ; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Boston, 1754.
• William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Eleonore Stump & Norman Kretzmann, « Eternity », Journal of Philosophy 78 (1981), s. 429-458.
• William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God, Bethany House, 1997.
• John Sanders, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Greg Boyd, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Thomas Joseph White, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, Paríž, 2023.