L'argument de la conscience

John Henry Newman était un cardinal catholique. Il a été canonisé en 2019. Dans un ouvrage publié en 1870, il développe un raisonnement qui part de notre conscience morale.^[1] Son point de départ est très concret : nous pouvons nous sentir obligés de faire le bien, même sans en avoir envie.

Cette obligation ne ressemble pas simplement à un goût personnel. Préférer une couleur à une autre ne nous engage pas de la même manière que reconnaître une injustice. Notre conscience peut aussi s'opposer à notre intérêt immédiat. Elle peut nous demander de réparer un tort que personne n'a remarqué.

Elle ne se confond donc pas avec l'opinion de la majorité. Elle peut nous conduire à désapprouver ce que beaucoup acceptent. Elle peut même s'opposer à une loi civile. Newman s'intéresse à cette autorité intérieure, que nous n'avons pas l'impression de pouvoir modifier à volonté.

Mais il remarque surtout les sentiments qui accompagnent nos décisions. Après avoir mal agi, nous pouvons éprouver de la honte et des remords. Après avoir réparé notre faute, nous pouvons retrouver la paix. Ce ne sont pas seulement des informations sur ce que nous avons fait : nous nous sentons personnellement concernés.

Une comparaison permet de saisir son idée. Lorsque nous tombons, nous n'avons pas honte devant la gravité. Une erreur de mathématiques ne nous rend pas coupables devant une règle mathématique. En revanche, une faute morale peut nous donner le sentiment d'avoir à répondre de nous-mêmes devant quelqu'un.

Transgresser la voix de la conscience signifie agir contre le bien qu'elle nous fait reconnaître. Newman formule ainsi son raisonnement :

« Si, comme c'est le cas, nous éprouvons de la responsabilité, si nous avons honte et si nous avons peur de transgresser la voix de la conscience, cela implique qu'il existe Quelqu'un devant qui nous sommes responsables, devant qui nous avons honte, dont nous craignons les exigences sur nous. »

John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, chapitre V, § 1.^[2]

Il ne cherche donc pas seulement une règle permettant de distinguer le bien du mal. Il s'interroge sur notre relation à cette règle. Pourquoi sa transgression prend-elle la forme d'une responsabilité personnelle ? Pourquoi la conscience semble-t-elle nous placer devant un regard, plutôt que devant une formule impersonnelle ?

Pour Newman, l'existence d'un Dieu personnel éclaire cette expérience. Nous ne serions pas seulement confrontés à une liste d'interdictions. Nous serions connus par quelqu'un qui nous appelle au bien. La paix retrouvée après réparation prend alors aussi le sens d'une relation rétablie.

Ce raisonnement n'est pas une démonstration mathématique. Il ne transforme pas chaque sentiment de honte en preuve certaine de Dieu. Il propose une lecture de l'ensemble de notre expérience morale. Selon Newman, celle-ci devient plus compréhensible si nous sommes réellement responsables devant une personne capable de nous connaître.

L'enseignement catholique rejoint cette idée. Le Catéchisme décrit une loi que l'homme découvre au fond de sa conscience, sans se l'être donnée lui-même. Cette voix l'appelle à aimer, à accomplir le bien et à éviter le mal.^[3] Elle oriente donc vers le bien à faire, pas seulement vers la faute passée.

Ce chemin rejoint l'argument moral. Celui-ci demande sur quoi repose une obligation qui vaut réellement, même lorsque nous aimerions lui échapper. Newman insiste, lui, sur la rencontre personnelle suggérée par cette obligation. Il cherche à comprendre pourquoi notre conscience nous parle comme si nous avions à répondre de notre vie.

C. S. Lewis propose un autre chemin, proche du précédent. La raison est notre capacité à examiner des idées pour reconnaître ce qui est vrai. Nous l'utilisons lorsque nous comparons des arguments ou vérifions un calcul. Lewis demande comment cette capacité peut s'expliquer si notre pensée est entièrement produite par des mécanismes sans intelligence.

Il ne suffit pas de dire qu'un raisonnement se déroule dans un cerveau. Il reste à comprendre ce qui en fait un bon raisonnement. Une pensée peut apparaître dans notre esprit et être fausse. Une autre peut être vraie, parce qu'elle correspond à la réalité et s'appuie sur de bonnes raisons.

La biochimie étudie les réactions chimiques dans les êtres vivants. Les atomes sont de très petits constituants de la matière. Leur « flux aveugle » désigne ici des mouvements sans intelligence ni intention.

Lewis résume sa difficulté dans une comparaison frappante :

« Si les esprits dépendent entièrement des cerveaux, les cerveaux de la biochimie et la biochimie, en fin de compte, du flux aveugle des atomes, je ne comprends pas comment la pensée de ces esprits aurait plus de signification que le bruit du vent dans les arbres. »

C. S. Lewis, « Is Theology Poetry ? », repris dans The Weight of Glory.^[4]

Le mot important est ici « entièrement ». Lewis ne nie pas que le cerveau et les réactions chimiques participent à la pensée. Il demande si cette description suffit à expliquer sa valeur. Décrire comment une croyance apparaît ne montre pas encore pourquoi elle mérite d'être tenue pour vraie.

Imaginons deux personnes en désaccord sur un calcul. Mesurer l'activité électrique de leurs cerveaux ne permettra pas, à lui seul, de les départager. Nous devons examiner leurs opérations et vérifier leurs conclusions. Ce qui décide de la réponse juste est le raisonnement, et non la simple présence d'une activité cérébrale.

La difficulté touche donc aussi la défense du matérialisme. Une personne qui défend cette position demande que ses arguments soient reconnus comme valables. Selon Lewis, elle fait ainsi confiance à une raison dont sa propre explication du monde fragilise la portée. Elle doit expliquer pourquoi un mécanisme sans intelligence produit une pensée capable de reconnaître le vrai.

L'objection ne consiste pas à dire que toute pensée ayant une histoire physique serait fausse. Ce serait aller trop vite. Elle distingue deux questions : comment une pensée s'est-elle produite, et pourquoi est-elle justifiée ? Lewis soutient qu'une explication complète doit rendre compte des deux.

Il en tire une conclusion exigeante. Si nos raisonnements se réduisent entièrement à des enchaînements aveugles, leur apparition ne garantit pas leur vérité. Cela vaut aussi bien pour une croyance matérialiste que pour la croyance contraire. Selon Lewis, cette explication fragilise donc aussi les arguments qui servent à défendre le matérialisme. Elle ne donne pas de raison de leur faire davantage confiance qu'aux arguments contraires.

La réponse chrétienne voit dans notre intelligence davantage qu'un mécanisme. Un Dieu intelligent peut créer des êtres capables de reconnaître certaines vérités. La confiance dans la raison trouve alors un fondement dans l'intelligence créatrice. L'argument ne remplace pas l'examen des raisonnements : il cherche à expliquer pourquoi cet examen a un sens.^[5]

La question rejoint aussi l'argument du libre arbitre, qui porte sur notre capacité à choisir et à répondre de nos actes. Dans les deux cas, l'enjeu est la place de la personne. Sommes-nous seulement le lieu où des événements se produisent, ou pouvons-nous réellement comprendre, juger et décider ?

Passons maintenant de la conscience morale à l'expérience vécue. Les neurosciences sont les recherches qui étudient le cerveau et le système nerveux. Elles peuvent examiner la mémoire, la perception ou les effets d'une blessure cérébrale. Leur travail est essentiel pour comprendre les conditions corporelles de notre vie intérieure.

La question philosophique commence lorsqu'on demande si cette description explique tout. Voir quelles régions cérébrales s'activent pendant une douleur n'est pas ressentir cette douleur. Observer une personne qui regarde du rouge n'est pas voir le rouge à sa place. Il demeure une différence entre l'expérience observée et l'expérience vécue.

Le philosophe Thomas Nagel l'illustre avec une chauve-souris. Nous pouvons étudier son système nerveux et sa manière de chasser. Nous pouvons aussi étudier les sons trop aigus pour nos oreilles qu'elle utilise. Ces connaissances décrivent l'animal depuis l'extérieur. Elles ne nous donnent pas directement ce qu'il éprouve en vivant comme une chauve-souris.^[6]

Cela ne rend pas ces connaissances inutiles. Elles répondent simplement à une autre question. Décrire comment un être fonctionne n'est pas encore expliquer pourquoi quelque chose est vécu par cet être. Le problème concerne ce point de vue intérieur, même lorsqu'il est très différent du nôtre.

Le philosophe David Chalmers a rendu célèbre cette distinction en 1995. Il parle de problèmes « faciles » et d'un problème « difficile » de la conscience.^[7] Les premiers concernent les opérations du cerveau : retenir une information, diriger son attention ou produire une réponse. Leur nom ne signifie pas qu'ils soient faciles à résoudre en pratique.

Le problème difficile demande pourquoi ces opérations s'accompagnent d'une expérience. Pourquoi la perception d'une couleur ne serait-elle pas seulement un traitement d'information ? Pourquoi y a-t-il aussi une couleur vue par quelqu'un ? Même une description très précise des opérations laisse cette question à examiner.

La vie intérieure comprend d'ailleurs plusieurs aspects. Il y a d'abord ce que nous ressentons, comme une douleur ou le goût du café. Il y a aussi le fait que nos pensées portent sur quelque chose. Penser à Rome n'est pas simplement subir un événement dans son cerveau : cette pensée concerne une ville.

Il y a enfin celui qui vit ces expériences. Nous ne parlons pas seulement d'une douleur, d'un souvenir et d'une décision placés côte à côte. Une personne peut reconnaître ces expériences comme les siennes. Elle se souvient, comprend et décide au sein d'une même vie intérieure.

Le philosophe Frank Jackson propose un autre exemple. Il imagine une scientifique appelée Marie, qui connaît tout ce qu'il est possible de connaître physiquement sur la vision des couleurs. Pourtant, elle a toujours vécu dans une pièce en noir et blanc. Que se passe-t-il lorsqu'elle voit du rouge pour la première fois ?

La question est de savoir si elle apprend alors quelque chose. Si elle apprend alors quelque chose de nouveau sur le rouge, sa connaissance physique complète ne lui donnait pas tout ce savoir. C'est cette possibilité que l'exemple demande d'examiner. L'exemple ne raconte pas une expérience réellement menée. C'est une situation imaginée pour tester les limites d'une explication.^[8]

La portée de ce raisonnement reste discutée. Il ne constitue pas une preuve admise par tous contre le matérialisme. Il rend cependant très visible la difficulté à résoudre. Connaître tous les détails d'un fonctionnement et connaître une expérience de l'intérieur semblent être deux choses différentes.

L'existence de liens étroits entre cerveau et conscience ne suffit pas à effacer cette différence. Une anesthésie est un traitement médical qui peut notamment endormir une personne. Elle peut suspendre l'expérience consciente. Une lésion est une blessure. Une lésion du cerveau peut modifier la mémoire.

Ces faits montrent une dépendance réelle. Mais montrer que deux choses varient ensemble ne dit pas encore si l'une explique entièrement l'autre. Lavagna utilise une comparaison simple : un peintre dépend de son pinceau pour peindre, sans être son pinceau.^[9]

Cette image illustre seulement une distinction entre dépendre et être identique. Elle ne prouve pas, à elle seule, ce qu'est l'esprit humain. Le problème reste d'expliquer la personne entière et son expérience.

Matthieu Lavagna présente ce raisonnement dans Soyez rationnel, devenez catholique ! Son point de départ est notre capacité à nous savoir présents à nous-mêmes.^[10] Nous ne sommes pas seulement traversés par des événements. Nous pouvons aussi les reconnaître, les comprendre et nous demander ce qu'ils signifient.

Une cause est ce qui produit quelque chose. Ce qui est produit s'appelle un effet. Une explication cherche notamment à comprendre comment une cause peut produire l'effet observé. Ici, l'effet à expliquer est l'existence de personnes conscientes et intelligentes.

Lavagna organise son argument en trois étapes.^[11] D'abord, nous possédons réellement une conscience et une intelligence. Ensuite, selon lui, une réalité entièrement matérielle, inconsciente et sans intelligence ne suffit pas à expliquer ces capacités. Il faut donc chercher leur fondement dans une réalité consciente et intelligente, qu'il appelle Dieu.

La deuxième étape porte l'essentiel du débat. Pourquoi une réalité sans conscience ne pourrait-elle pas produire des êtres conscients ? Lavagna répond en s'appuyant sur le principe de causalité proportionnelle. Ce principe affirme qu'une cause doit posséder de quoi expliquer ce qu'elle produit.^[12]

Il ne demande pas que la cause ressemble extérieurement à son résultat. Un architecte ne possède pas des briques dans son esprit. Il possède le plan qui permet d'organiser les briques. Ce qu'il apporte au bâtiment existe chez lui d'une autre manière que dans la construction achevée.

La tradition philosophique distingue ainsi plusieurs façons de posséder ce que l'on produit. Une cause peut avoir la même caractéristique que son effet. Elle peut aussi avoir le pouvoir de le produire, sans lui ressembler. Enfin, ce qui existe de façon limitée chez nous peut être présent en Dieu sans nos limites.

Dieu n'est pas une personne consciente parmi les autres. Il est la source capable de faire exister des personnes conscientes.

Appliqué à notre sujet, ce principe conduit à une question précise. Qu'est-ce qui permettrait à une réalité totalement inconsciente de produire un point de vue intérieur ? Ajouter des détails sur l'organisation matérielle répond-il à cette question ? Ou décrit-on toujours seulement ce qui se passe, sans expliquer pourquoi quelqu'un le vit ?

Les défenseurs de l'argument soutiennent qu'une source consciente répond mieux au problème. Un Dieu intelligent peut créer des êtres capables de comprendre. Un Dieu personnel peut créer des personnes capables d'entrer en relation. L'esprit ne serait donc pas étranger à ce qui fonde l'existence du monde.

Cela ne signifie pas que Dieu serait un cerveau plus grand que le nôtre. Dieu serait le créateur des personnes, et non un élément matériel ajouté au monde.

Lavagna souligne également la cohérence de cette création. Si Dieu existe, il est compréhensible qu'il veuille créer des êtres capables de le connaître et de l'aimer.^[13] Notre vie intérieure ne serait alors pas une surprise sans rapport avec l'origine du monde. Elle correspondrait à une intention créatrice. Cela rejoint l'enseignement chrétien sur l'homme créé à l'image de Dieu.

Il reste nécessaire de défendre les étapes du raisonnement. Constater notre conscience ne permet pas de sauter directement à toutes les affirmations de la foi catholique. L'argument examine d'abord la meilleure explication de cette conscience. Sa force dépend notamment de la difficulté des réponses concurrentes.

Le matérialiste dispose d'une objection sérieuse. Notre vie mentale dépend profondément du cerveau. Le sommeil, la fatigue, la maladie, une lésion ou certaines substances peuvent modifier notre expérience. Pourquoi chercher autre chose que le fonctionnement du système nerveux pour expliquer ce qui varie avec lui ?

Cette position prend donc appui sur des observations réelles. Elle ne doit pas être présentée comme un refus de réfléchir. Elle cherche une explication unifiée, dans laquelle les pensées et les sensations sont des états du cerveau. Les défenseurs de l'argument reconnaissent ces observations, mais contestent qu'elles suffisent à établir cette identité.

Leur réponse distingue les conditions d'une expérience et l'expérience elle-même. Décrire les circuits impliqués dans la douleur explique une partie de ce qui se produit dans l'organisme. Il reste à expliquer pourquoi leur activité est douloureuse pour quelqu'un. La question ne disparaît pas simplement parce que la description devient plus détaillée.

Une autre réponse utilise le mot émergence. Il désigne l'apparition d'une caractéristique liée à l'organisation d'un ensemble. Dans notre cas, l'idée est que la conscience apparaîtrait lorsque le cerveau atteint une organisation suffisamment complexe. Cette proposition mérite d'être examinée, mais le mot recouvre plusieurs explications différentes.

L'émergence faible désigne une caractéristique que le fonctionnement physique de l'ensemble peut, en principe, expliquer entièrement. L'exemple classique est la liquidité de l'eau. Les molécules sont de petits assemblages d'atomes. Cette liquidité concerne la manière dont les molécules se comportent ensemble. Elle reste une caractéristique physique que nous pouvons observer de l'extérieur.

Le rapprochement avec la conscience pose donc une difficulté. Une douleur ne se présente pas seulement comme un comportement collectif observable. Elle est aussi ressentie. Pour que la comparaison explique la conscience, il faudrait montrer comment l'organisation physique rend compte de cette dimension vécue, et pas seulement d'un comportement.

L'émergence forte affirme au contraire qu'une caractéristique réellement nouvelle apparaît, sans pouvoir être expliquée entièrement par les caractéristiques physiques de départ. Elle reconnaît donc une réalité mentale que la description physique seule ne suffit pas à expliquer. Elle prend la conscience au sérieux, mais s'éloigne du matérialisme strict décrit au début.

Cette réponse déplace alors la question. Pourquoi cette caractéristique nouvelle apparaît-elle ? Comment est-elle liée à l'organisation du cerveau ? Dire qu'elle existe constitue un pas, mais ce pas n'explique pas encore son origine. Les défenseurs de l'argument demandent donc davantage que l'affirmation d'une apparition.

Il existe enfin un usage beaucoup plus vague du mot. On peut dire que la conscience émerge, puis arrêter là l'explication. Dans ce cas, le terme donne un nom au phénomène. Il ne montre pas comment une organisation dépourvue de point de vue devient une expérience vécue.

La critique ne porte donc pas sur la complexité du cerveau. Personne n'a besoin de nier cette complexité pour poser le problème. Elle porte sur ce qu'on lui fait expliquer. Selon Lavagna, une description plus précise ne montre pas, par elle-même, pourquoi cette organisation devrait nécessairement s'accompagner d'un ressenti.^[14]

La question décisive demeure ouverte à l'examen : avons-nous seulement besoin de mieux connaître les mécanismes ? Ou devons-nous aussi reconnaître une dimension que leur description laisse de côté ? L'argument de la conscience défend cette seconde réponse. Il s'appuie sur la différence entre un fonctionnement observable et la présence de quelqu'un qui le vit.

Le panpsychisme propose que la matière possède, à sa base, une forme très élémentaire de vie mentale. Il ne fait donc pas surgir toute conscience d'une réalité entièrement dépourvue de mental. Cette position cherche à prendre au sérieux la difficulté précédente. Elle ne revient pas à affirmer que chaque élément matériel pense comme une personne.

Son intérêt est de ne plus traiter le mental comme totalement étranger au fond de la réalité. Mais elle rencontre une nouvelle difficulté. Comment des expériences élémentaires et dispersées formeraient-elles une personne unique ? Disposer de multiples points de vue ne montre pas encore comment apparaît celui qui dit « je ».

C'est ce qu'on appelle le problème de la combinaison. Il consiste à expliquer comment des expériences séparées pourraient devenir une expérience unifiée. Additionner des éléments n'explique pas automatiquement l'unité de celui qui se souvient, promet ou aime. Le panpsychisme doit donc rendre compte de cette unité personnelle.

L'explication par Dieu propose un autre point de départ. Une personne consciente ne viendrait pas d'expériences élémentaires qu'il faudrait réunir. Elle serait créée par un Esprit capable de faire exister des personnes. Selon les défenseurs de l'argument, cette explication répond plus directement à la présence d'un sujet unique.

L'illusionnisme est une autre position : il conteste que notre expérience intérieure existe réellement au sens fort que nous lui attribuons. Nous aurions l'impression de posséder une vie intérieure faite de sensations, sans que cette impression décrive correctement la réalité. Cette réponse vise à maintenir une explication entièrement matérielle.

Les défenseurs de l'argument lui adressent une objection immédiate. Comment comprendre cette impression sans reconnaître quelque chose qui est vécu ? Une illusion semble déjà supposer qu'elle apparaisse à quelqu'un. Si la théorie supprime tout ressenti, elle paraît supprimer aussi le fait qu'elle devait expliquer.

Le désaccord porte donc sur un point très profond. Une explication peut-elle nous conduire à nier l'expérience qui lui sert de point de départ ? L'argument de la conscience répond qu'il faut conserver ce fait premier. Même lorsque je doute de ce que je ressens, quelque chose est vécu dans ce doute.

Les intelligences artificielles apportent encore une autre objection. Elles produisent des phrases, répondent à des questions et accomplissent des tâches qui paraissent demander de la pensée. Leurs performances ne montrent-elles pas que celle-ci peut être mécanique ? Il serait injuste d'écarter la question sans examiner ce que ces systèmes accomplissent.

Mais une performance ne prouve pas, à elle seule, une expérience intérieure. Une machine peut décrire une douleur sans que cette description établisse qu'elle souffre. Elle peut répondre à une question sur le rouge sans que cela montre qu'elle voit rouge. Nous retrouvons la différence entre une opération réussie et une expérience vécue.

Cela ne permet pas de trancher simplement toute question sur une éventuelle conscience artificielle. Si l'on affirme qu'une machine pourrait devenir consciente, il reste à expliquer ce qui la rendrait consciente. Pourquoi son fonctionnement s'accompagnerait-il d'un ressenti ? Sa complexité ou sa capacité à parler ne répondent pas automatiquement à cette question.

Les deux possibilités ramènent donc au même problème. Si la machine réussit sans rien éprouver, réussir une tâche ne suffit pas à expliquer la conscience. Si elle éprouve quelque chose, il faut expliquer cette expérience. L'intelligence artificielle rend ainsi la distinction plus visible, sans fournir à elle seule sa solution.

Une objection demeure : si l'esprit dépasse la matière, il reste à expliquer sa relation avec le corps. Comment comprendre qu'une blessure corporelle modifie la vie mentale ?

L'objection est légitime. Reconnaître une difficulté du matérialisme ne résout pas automatiquement toutes les questions sur l'esprit. Les explications doivent être comparées avec leurs difficultés respectives. L'une doit expliquer l'expérience consciente à partir de l'inconscient ; l'autre doit comprendre le lien entre l'esprit et le corps.

La position catholique ne décrit cependant pas l'âme comme un pilote enfermé dans une machine. L'âme est ce qui fait vivre le corps humain. Elle est spirituelle : elle ne se réduit pas à de la matière. Elle n'est pas une seconde personne installée dans notre corps. L'être humain est une unité de corps et d'âme.

Le Catéchisme emploie pour cela le mot forme. Il désigne ici ce par quoi la matière constitue un être humain vivant, et non sa silhouette extérieure. Il ne s'agit donc pas d'ajouter un objet invisible à un corps déjà complet. Corps et âme appartiennent à l'unité d'une même personne.

« L'unité de l'âme et du corps est si profonde que l'on doit considérer l'âme comme la "forme" du corps ; c'est-à-dire, c'est grâce à l'âme spirituelle que le corps constitué de matière est un corps humain et vivant ; l'esprit et la matière, dans l'homme, ne sont pas deux natures unies, mais leur union forme une unique nature. »

Catéchisme de l'Église Catholique, § 365.^[15]

Cette unité explique pourquoi le chrétien prend le cerveau au sérieux. La mémoire, les perceptions et l'expression de notre vie intérieure sont enracinées dans notre organisme. Une atteinte corporelle peut réellement les modifier. Reconnaître une âme spirituelle n'autorise donc pas à ignorer les découvertes sur le système nerveux.

L'Église affirme aussi que chaque âme spirituelle est créée directement par Dieu. Elle n'est pas produite par les parents.^[16] Cette affirmation ne diminue pas leur rôle dans la naissance de leur enfant. Elle précise que la dimension spirituelle de la personne ne se comprend pas comme une simple production biologique.

Le corps n'est pas davantage une prison dont il faudrait se débarrasser. La personne entière est appelée à la résurrection du corps. Cela signifie que les morts retrouveront une vie corporelle. La foi catholique tient ainsi ensemble la réalité du corps, la dimension spirituelle et l'unité personnelle.^[17] Elle refuse de sacrifier l'une pour conserver les autres.

Des chercheurs du cerveau ont eux aussi contesté l'explication entièrement matérielle de l'esprit. Parmi ces chercheurs figurent John Eccles, Wilder Penfield et Roger Sperry. Leurs positions ne constituent pas des preuves de Dieu. Elles montrent que connaître le cerveau en laboratoire ne conduit pas obligatoirement à réduire la personne à son fonctionnement.

Eccles critiquait vivement cette réduction. Penfield, après ses travaux de stimulation cérébrale, jugeait plus raisonnable une explication distinguant l'esprit et le corps. Sperry contestait également la conception matérialiste de l'esprit.^[18][19][20] Leur témoignage soutient une distinction essentielle : les observations scientifiques comptent, mais leur interprétation philosophique reste à examiner.

La critique la plus importante peut maintenant être formulée. Nous avons souvent ignoré le fonctionnement d'un phénomène avant de mieux le comprendre. Pourquoi la conscience ferait-elle exception ? Invoquer Dieu ne serait-il pas simplement remplacer une recherche difficile par une réponse religieuse ?

Cette objection toucherait juste si le raisonnement consistait à dire : nous ne savons pas, donc Dieu. Mais les défenseurs de l'argument proposent autre chose. Ils ne désignent pas seulement une information manquante sur le cerveau. Ils soutiennent que décrire des opérations et expliquer une expérience vécue sont deux tâches différentes.

L'exemple de Marie rend cette différence concrète. La situation imaginée lui accorde déjà toute la connaissance physique pertinente. Le problème ne vient donc pas simplement d'une découverte scientifique encore attendue. Il concerne la question de savoir si cette connaissance contient tout ce qu'il y a à connaître de l'expérience.

Cette difficulté n'appartient pas seulement au débat religieux. Le naturalisme, dans cette citation, désigne une compréhension du monde qui cherche à s'appuyer sur les seules ressources physiques. Nagel ne croit pas lui-même en Dieu. Il écrit pourtant :

« La conscience est l'obstacle le plus manifeste à un naturalisme complet qui s'appuierait sur les seules ressources de la science physique. »

Thomas Nagel, Mind and Cosmos, 2012, p. 35.^[21]

Nagel n'en conclut pas que le christianisme serait prouvé. Son constat porte sur les limites de cette explication. Cela suffit à montrer que la question ne résulte pas seulement d'un engagement religieux.

L'argument conserve donc une portée précise. Il compare des explications de notre conscience, de notre raison et de notre vie personnelle. Il soutient qu'un Dieu intelligent les rend plus compréhensibles qu'une réalité entièrement aveugle. Il ne prétend pas fournir un calcul qui contraindrait tout lecteur à la même conclusion.

Il gagne aussi à être rapproché d'autres raisonnements. L'argument cosmologique demande pourquoi les êtres qui dépendent d'autre chose existent. Il cherche une source dont l'existence ne dépende pas elle-même d'autre chose. L'argument de la conscience ajoute une question sur ce que cette source doit pouvoir expliquer.

Le réglage précis de l'univers examine l'ordre mathématique du monde et son rapport à une intelligence créatrice. L'argument moral interroge l'obligation réelle du bien. Celui du libre arbitre examine le choix et la responsabilité. Aucun ne remplace les autres : chacun part d'un aspect différent de notre expérience.

L'intérêt de leur rapprochement est de chercher une explication commune. Pourquoi un monde existe-t-il, pourquoi est-il compréhensible, et pourquoi contient-il des personnes capables de vérité et d'amour ? L'hypothèse d'un Dieu créateur rassemble ces questions. La conscience devient alors un élément d'un ensemble plus large d'arguments en faveur de l'existence de Dieu.

• Notre conscience morale nous fait reconnaître une responsabilité qui dépasse nos envies.
• Newman y voit le signe d'une relation avec un Dieu personnel.
• Décrire une activité cérébrale n'est pas encore expliquer pourquoi elle est vécue.
• Nos raisonnements demandent aussi une explication de leur capacité à atteindre le vrai.
• Les réponses matérialistes et leurs alternatives doivent répondre à ces difficultés.
• L'explication par Dieu place une intelligence consciente à l'origine des personnes conscientes.
• Pour l'Église, le corps et l'âme forment une seule personne.

L'argument de la conscience part de ce qui nous est le plus proche : le fait de vivre quelque chose. Il demande de prendre cette expérience au sérieux, sans la couper du corps. Le cerveau participe réellement à notre vie intérieure. La question est de savoir s'il en donne, à lui seul, toute l'explication.

La réponse chrétienne propose une origine à la hauteur de cette vie. Nous pouvons connaître et aimer parce que notre existence vient d'un Dieu intelligent et personnel. Notre conscience n'est plus étrangère au fond du monde. Elle trouve sa place dans une création où des personnes peuvent rencontrer leur créateur.

Saint Augustin exprime ce mouvement comme une recherche de repos auprès de Dieu :

« Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos jusqu'à ce qu'il repose en toi. »

Saint Augustin, Confessions, I, 1, 1.^[22]