L'argument du libre arbitre

Lavagna en donne une définition simple et opérationnelle :

« Le libre arbitre est tout simplement la capacité d'avoir pu agir différemment. Par exemple, j'aurais pu choisir de lever ma main il y a dix secondes comme j'aurais pu choisir de ne pas le faire. L'idée est que vous contrôlez vos actions et les décisions que vous prenez ne sont que le fruit d'un acte de la volonté qui n'est pas déterminée par des conditions initiales. »^[5]

En note, il précise techniquement : « Un agent A est libre s'il avait pu choisir X au lieu de Y, dans les mêmes circonstances »^[6]. Cette définition est celle du libertarianisme métaphysique — par opposition au compatibilisme (Hume, Dennett) qui soutient qu'on peut être « libre » tout en étant déterminé, pourvu qu'on agisse « en conformité avec ses désirs ». L'argument que défend Lavagna porte sur la liberté au sens libertarien — la seule, soutient-il avec la tradition catholique, qui mérite véritablement le nom de « libre arbitre ».

Le Catéchisme de l'Église Catholique donne une définition convergente :

§ 1731 — « La liberté est le pouvoir, enraciné dans la raison et la volonté, d'agir ou de ne pas agir, de faire ceci ou cela, de poser ainsi par soi-même des actions délibérées. »^[7]

§ 1732 — « Tant qu'elle ne s'est pas fixée définitivement dans son bien ultime qui est Dieu, la liberté implique la possibilité de choisir entre le bien et le mal, donc soit de grandir en perfection, soit de défaillir et de pécher. »^[8]

Pourquoi la prémisse n° 1 (« si le matérialisme athée est vrai, mes choix ne sont qu'un processus chimique déterminé ») est-elle si peu controversée ? Lavagna l'explique :

« Si l'athéisme est vrai, toutes vos actions et pensées ne sont que le fruit d'un processus chimique dans votre cortex cérébral qui influe sur vos "choix". Nos actions ne sont que le résultat de ce que l'interaction moléculaire produit dans nos cerveaux. Si Dieu n'existe pas pour nous donner un libre arbitre capable de transcender ce monde matériel, eh bien, nous sommes tout simplement des machines réglées et déterminées à l'avance par les lois qui dirigent notre Univers. Les particules qui régissent notre pensée, selon l'idéologie matérialiste athée, obéissent à des lois physiques particulières, et ce ne sont pas à elles de choisir ou non d'obéir à ces lois. Comment pourrait-il y avoir une émergence soudaine d'un choix, alors que ces molécules qui régissent votre pensée, elles, n'ont pas de choix ? »^[9]

Bertrand Russell — l'un des plus grands philosophes athées du XXᵉ siècle — l'a explicitement reconnu :

« Les matérialistes se servent des lois de la physique pour démontrer, ou tenter de démontrer, que les mouvements du corps de l'homme sont mécaniquement réglés, et que, en conséquence, tout ce que nous disons et tous les changements de position que nous effectuons, échappent à l'action d'un présumé libre arbitre. S'il en est ainsi, tout ce qui peut demeurer de nos libres volitions a peu de valeur. »^[10]

Et plus loin, sans détour :

« Quand un homme écrit un poème ou commet un meurtre, les mouvements du corps impliqués dans son acte résultent uniquement de causes physiques. »^[11]

La cohérence interne du matérialisme exige donc l'abandon du libre arbitre — c'est ce qu'on appelle le déterminisme dur. Ses défenseurs contemporains les plus décidés le reconnaissent sans ambages : Sam Harris, Galen Strawson et Robert Sapolsky ont chacun, à leur façon, tiré cette conclusion au bout.

Sam Harris et la négation radicale (Free Will, 2012)

Le philosophe et neuroscientifique américain Sam Harris (né en 1967) a publié en 2012 Free Will (Free Press, 96 p.), le plaidoyer le plus tranchant du début du XXIᵉ siècle en faveur du déterminisme dur. Sa thèse d'ouverture est sans équivoque :

« Le libre arbitre est une illusion. Nos volontés ne sont tout simplement pas de notre propre fabrication. »^[12]

Harris soutient que la conscience est toujours en retard sur les décisions réelles, lesquelles se forment dans l'inconscient neurologique avant que le moi conscient n'en ait la moindre idée. Même les pensées qui semblent les plus personnelles surgissent spontanément, sans que le sujet en soit la cause^[13]. La morale et la punition doivent dès lors être entièrement réinterprétées : blâmer un criminel, dit Harris, n'est pas plus justifié que frapper un rocher qui vous est tombé sur le pied.

Critique apologétique : L'argument de Harris illustre précisément le paradoxe dénoncé par Lewis et Bahnsen. Si personne n'est auteur de ses pensées, Harris lui-même n'est pas auteur de Free Will — son cerveau l'a produit, sans choix possible. Et ses lecteurs ne peuvent choisir d'être convaincus. L'acte de publier un livre pour persuader est dès lors performativement incohérent avec la thèse qu'il défend.

Galen Strawson et l'impossibilité de la responsabilité morale

Le philosophe britanno-irlandais Galen Strawson (né en 1952, fils du célèbre P. F. Strawson) a formulé une version encore plus radicale, connue sous le nom d'argument de base (Basic Argument), exposé dans Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986) et dans l'article « The Impossibility of Moral Responsibility » (Philosophical Studies, 75, 1994, p. 5-24)^[14] :

« Pour être moralement responsable de vos actes, vous devez être moralement responsable du caractère qui les produit. Pour être responsable de ce caractère, vous devez l'avoir librement formé. Pour l'avoir formé librement, vous deviez être responsable de l'état antérieur à partir duquel vous l'avez formé. Cette régression ne s'arrête jamais. Donc la responsabilité morale ultime est impossible. »^[15]

Galen Strawson est lui-même athée et compatibiliste « dans la pratique » — il reconnaît qu'on peut parler de liberté ordinaire —, mais il admet que la responsabilité morale ultime, celle qui justifierait réellement la punition ou la louange profondément méritées, est métaphysiquement impossible dans un cadre purement matérialiste. Son argument rejoint ainsi, paradoxalement, le diagnostic catholique : sans une liberté ancrée dans une réalité qui transcende la causalité physique aveugle, la justice morale ne peut exister en dernière instance.

C'est l'argument le plus puissant contre le matérialisme. Il est ancien — on en trouve la trace chez C. S. Lewis (Miracles, 1947, chap. 3 « The Cardinal Difficulty of Naturalism ») et chez Alvin Plantinga (Warrant and Proper Function, 1993, Where the Conflict Really Lies, 2011). Lavagna en donne la formulation suivante :

« Rappelons une définition de base. La raison est la faculté de l'intelligence qui consiste à poser un jugement logique sur un ensemble de propositions, en vue d'aboutir à une conclusion. C'est un processus qui dépend du libre arbitre, car vous devez avoir la capacité de poser un jugement entre A ou non(A) et choisir entre ces deux options, pour dire que vous avez eu une démarche rationnelle à proprement parler. On ne peut pas dire, par exemple, qu'une calculatrice qui sait faire des calculs a eu une quelconque démarche rationnelle, car elle n'a fait que donner le résultat pour lequel elle a été déterminée (par son constructeur). »^[16]

Le philosophe Greg Bahnsen (1948-1995, philosophe analytique américain) le formule de manière magistrale :

« Si le matérialisme est vrai, alors toute personne qui professe le matérialisme le fait parce que son cerveau lui a imposé, par les lois de la physique, de la chimie et de la biologie, de le dire. Ce n'est pas comme si la personne avait la liberté nécessaire pour réfléchir à différentes théories, évaluer les preuves, et faire un choix pour connaître la vérité. Ils [les matérialistes] doivent simplement dire ce qu'ils ont à dire. Il est donc assez ironique qu'un matérialiste fasse la promotion du matérialisme en essayant de dire aux gens qu'une telle vision du monde est vraie et que vous devriez croire cela et non en Dieu. En effet, si le matérialisme est vrai, et que votre cerveau ne dépend que des lois de la physique, alors vous n'avez aucune raison de croire que le matérialisme est vrai. Ce sont simplement les lois de la physique qui vous obligent à dire cela. […] Tout comme je suis forcé par les lois de la physique de dire le contraire. »^[17]

Lavagna en tire la conclusion :

« La personne qui nie l'existence du libre arbitre ne peut avoir aucune justification rationnelle pour chacune de ses croyances (y compris l'athéisme). »^[18]

C. S. Lewis avait formulé l'objection avec une élégance saisissante dans Miracles (1947) :

« Si le naturalisme est vrai, alors toute pensée — y compris cette pensée qui affirme que le naturalisme est vrai — est entièrement le produit de causes non rationnelles. Mais une croyance fondée sur des causes non rationnelles ne peut être qualifiée de connaissance. »^[19]

C'est ce que Plantinga appellera, dans sa version analytique, le Evolutionary Argument Against Naturalism (EAAN) : si nos facultés cognitives ont été modelées par une sélection naturelle aveugle qui sélectionne pour la survie (et non pour la vérité), alors nous n'avons aucune garantie que nos croyances soient vraies — y compris celle qui dit que la sélection naturelle est vraie^[20]. Le naturalisme se mord la queue.

Pourquoi l'objection ne se limite pas à une impression subjective

Le débat contemporain confirme que le libre arbitre n'est pas une simple impression vague. La Stanford Encyclopedia of Philosophy rattache directement la notion de libre arbitre à la responsabilité morale, à la capacité de faire autrement et à la question de savoir si l'agent est réellement la source de son action^[21]. Autrement dit, l'enjeu n'est pas seulement psychologique (« ai-je le sentiment d'être libre ? »), mais normatif : puis-je être tenu pour auteur de mes actes, de mes jugements et de mes promesses ?

Cela clarifie l'argument apologétique. Si le matérialisme affirme que tout jugement n'est qu'un événement physico-chimique produit par des causes aveugles, il ne détruit pas seulement la liberté religieuse ou morale : il détruit aussi la prétention rationnelle du matérialiste lui-même. Un raisonnement n'est pas un choc de molécules ; c'est un acte par lequel l'intelligence adhère à une conclusion parce qu'elle en voit la vérité.

Le second argument est tout aussi décisif, et explicitement reconnu par Russell. Voici comment celui-ci formule la conséquence :

« Quand un homme se conduit de façon brutale, nous le considérons intuitivement comme méchant, et nous refusons de regarder en face le fait que sa conduite résulte de causes antérieures, lesquelles, si l'on remontait assez loin, nous entraînerait bien au-delà de sa naissance, donc jusqu'à des événements dont il ne saurait être tenu pour responsable, quelque effort d'imagination que nous fissions. »^[22]

Lavagna en tire les conséquences :

« Si le libre arbitre n'existe pas, toutes nos actions sont prédéterminées. Cela veut dire que le criminel, le violeur d'enfant ou le terroriste ne sont pas, en réalité, responsables de leurs actions, puisque ces dernières sont le fruit d'un processus déterministe. Vous pouvez toujours les mettre en prison pour les empêcher de nuire à autrui, mais vous ne pouvez pas les rendre moralement coupables ou responsables de tels actes. Hitler n'est donc pas coupable du génocide juif et il serait stupide de l'accuser de cela, car il n'y est pour rien ! Les interactions moléculaires dans son cerveau l'ont déterminé à le faire. Êtes-vous vraiment prêt à croire cela ? »^[23]

Et avec un peu d'humour :

« Faites le test ! Essayez de dire devant le tribunal que vous n'êtes pas responsable du viol de cet enfant de cinq ans, car "l'Univers m'a déterminé à le faire". J'aimerais être là pour voir la tête du juge ! »^[24]

Ce second argument rejoint directement l'argument moral : sans libre arbitre, toute notion de responsabilité morale s'effondre. On peut alors neutraliser un criminel pour la sécurité publique, mais on ne peut plus le condamner moralement. C'est exactement ce que Russell a fini par admettre.

Trois réponses matérialistes possibles

Les matérialistes contemporains ne répondent pas tous de la même manière. Certains assument le déterminisme dur : le libre arbitre serait une illusion utile ou tenace. D'autres défendent le compatibilisme : on pourrait rester libre si l'on agit selon ses désirs internes, même si ces désirs sont eux-mêmes déterminés. D'autres enfin déplacent le débat vers la responsabilité sociale : il faudrait conserver punition, prévention et réhabilitation, mais abandonner l'idée d'une culpabilité profonde.

La réponse catholique ne nie pas les conditionnements : ignorance, peur, contrainte, habitudes et troubles psychiques peuvent diminuer l'imputabilité d'un acte^[25]. Mais elle refuse de réduire toute action humaine à ces conditionnements. Sans cela, la différence entre un acte délibéré, une pulsion subie et un réflexe mécanique devient moralement illisible.

Lavagna conclut :

« Étant donné que la négation du libre arbitre mène à des conclusions absolument sulfureuses et que le matérialisme athée est incapable de rendre compte de l'existence du libre arbitre, il nous faut postuler l'existence d'une cause proportionnée à l'effet, à savoir une cause immatérielle qui transcende les lois de la physique nous permettant de poser de véritables actes libres. C'est cette cause immatérielle, intelligente et libre qui nous précède dans l'existence que nous appelons "Dieu". »^[26]

L'argument repose sur le principe de causalité proportionnelle déjà mobilisé par saint Thomas d'Aquin : « l'effet doit exister dans la cause d'une manière ou d'une autre ». Une matière purement aveugle et déterminée ne peut produire des êtres réellement libres et délibérants. Il faut donc une cause qui soit elle-même libre, intelligente, et qui transcende les lois physiques. C'est ce que la tradition appelle Dieu.

Face à la force de l'argument, les matérialistes disposent d'un recours stratégique : le compatibilisme, c'est-à-dire la thèse selon laquelle libre arbitre et déterminisme seraient compatibles. Sa forme classique remonte à David Hume (Enquête sur l'entendement humain, 1748, sect. VIII) et a été systématisée au XXᵉ siècle par Daniel C. Dennett (Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984)^[27] et par P. F. Strawson (« Freedom and Resentment », Proceedings of the British Academy, 1962)^[28].

L'idée centrale est la suivante : si un agent agit en conformité avec ses propres désirs et sans contrainte extérieure, il est « libre » au sens où ce mot compte vraiment. Peu importe que ces désirs soient eux-mêmes déterminés par des causes antérieures — génétique, éducation, chimie cérébrale — ; la liberté se mesure à l'absence de coercition externe, non à quelque mystérieuse spontanéité causale.

L'objection de la régression infinie

La réponse catholique et libertarienne est immédiate : le compatibilisme ne répond pas à la question, il la déplace. Dire qu'on est « libre » parce qu'on agit selon ses désirs laisse entière la question fondamentale : qui est responsable de ces désirs ? Si mes désirs ont été causalement déterminés par ma biologie, mon enfance et les hasards de l'histoire, je ne suis pas davantage l'auteur de mes actes qu'une rivière n'est auteure de son lit.

C'est exactement ce que formalise l'argument de base de Galen Strawson (voir supra). Le philosophe américain Robert Kane (The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996)^[29] reconnaît lui aussi que le compatibilisme ne peut satisfaire l'intuition profonde de la responsabilité : il lui manque ce qu'il appelle les SFAs (Self-Forming Actions) — ces rares moments où un agent se forme lui-même par un choix qui n'est pas réductible à ses causes antérieures. Kane tente de sauver une forme de libertarianisme dans un cadre naturaliste, mais il s'expose aux mêmes objections : dans un univers purement physique, on voit mal comment un choix pourrait ne pas être déterminé sans pour autant n'être que pur hasard.

Pourquoi la tradition catholique rejette le compatibilisme

La position catholique ne nie pas les conditionnements. Le Catéchisme reconnaît explicitement que l'ignorance, la peur et les habitudes peuvent diminuer l'imputabilité d'un acte^[30]. Mais il refuse que la liberté se réduise à l'absence de contrainte externe. Pour saint Thomas d'Aquin, la liberté est le dominium de ses propres actes : l'homme ne se contente pas d'agir selon ses désirs — il peut connaître plusieurs biens possibles, les comparer et se déterminer à l'un plutôt qu'à l'autre en vertu d'un jugement rationnel. Cette délibération est irréductible à n'importe quelle causalité chimique ou biologique aveugle.

Le compatibilisme, en définitive, change le sens du mot « libre » plutôt que de défendre le libre arbitre réel. Il substitue à la question « aurais-je pu agir autrement dans les mêmes circonstances ? » la question « ai-je agi sans contrainte externe ? » — c'est une réponse à une question différente. La tradition catholique, avec Lavagna, maintient que seule la première question est la bonne.

L'objection populaire la plus fréquente vient des neurosciences : « le cerveau décide avant nous ». Elle renvoie surtout à l'expérience de Benjamin Libet publiée dans Brain en 1983. Libet demanda à des sujets d'effectuer un petit mouvement volontaire et de rapporter le moment où ils prenaient conscience de leur intention ; le potentiel de préparation mesuré par EEG précédait ce moment conscient de plusieurs centaines de millisecondes^[31].

Cette expérience est importante, mais son interprétation métaphysique est souvent exagérée. Elle porte sur des gestes très simples, sans enjeu moral, sans délibération longue, sans conflit de valeurs. Elle ne mesure pas le choix d'un pardon, d'un mensonge, d'une conversion, d'une promesse ou d'un sacrifice. Libet lui-même maintenait la possibilité d'un veto conscient : l'impulsion préparée peut être arrêtée avant l'action^[32].

Les travaux ultérieurs ont encore affaibli l'interprétation déterministe forte. En 2012, Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt et Stanislas Dehaene ont proposé dans PNAS un modèle d'accumulation stochastique : le potentiel de préparation peut refléter des fluctuations neuronales spontanées qui atteignent un seuil, plutôt qu'une décision inconsciente déjà formée longtemps avant la conscience^[33]. Au minimum, les neurosciences établissent des corrélats cérébraux d'actes simples ; elles ne réfutent pas la liberté rationnelle et morale.

Robert Sapolsky et le déterminisme dur (Determined, 2023)

Le neurobiologiste américain Robert Sapolsky (né en 1957), professeur à Stanford, a poussé le raisonnement déterministe au bout avec Determined: A Science of Life without Free Will (Penguin Press, 2023, 528 p.), l'ouvrage le plus documenté de la décennie sur ce sujet. Sa thèse est nette :

« Tout comportement humain est la résultante de tout ce qui s'est passé dans votre biologie, dans vos gènes, dans votre environnement, depuis bien avant votre naissance. »^[34]

Sapolsky mobilise l'endocrinologie, la génétique, la neurobiologie développementale et la psychologie évolutive pour montrer que chaque décision humaine est explicable causalement, sans reste. Il appelle à réformer le système pénal en conséquence : si personne n'est auteur de ses actes, la punition méritée n'a aucun sens.

Deux limites décisives :

1. L'auto-réfutation pragmatique : Si le déterminisme de Sapolsky est vrai, son livre lui-même n'est pas le fruit d'un choix mais d'un processus neurobiologique. Il n'a pu décider de l'écrire, et ses lecteurs ne peuvent choisir d'être convaincus ou non. L'acte de publication comme persuasion est performativement incohérent avec la thèse qu'il défend.

2. L'irréductibilité des actes délibératifs : Sapolsky argumente principalement depuis des comportements simples ou réflexes. Les actes véritablement délibératifs — pardonner un ennemi après mûre réflexion, résister à la torture, honorer un vœu au prix d'un sacrifice — impliquent une hiérarchie d'intentions que la description neurobiologique brute ne capture pas. Comme le note J. P. Moreland^[35], les états mentaux intentionnels — « croire que p », « vouloir x », « promettre de faire y » — ont une structure logique irréductible à la description physicaliste.

Même le compatibiliste Daniel Dennett a reproché à Sapolsky un « déterminisme dur pré-scientifique » qui confond les niveaux d'explication : les comportements peuvent être déterminés à un niveau physique et néanmoins réels, intentionnels et significatifs à un niveau d'explication propre.

La prudence est donc nécessaire : il est légitime de dire que la liberté humaine est incarnée, cérébrale, vulnérable aux habitudes et aux pathologies. Il est beaucoup plus fort — et non démontré — de conclure que l'homme n'est jamais auteur de ses actes.

L'un des emplois apologétiques les plus célèbres du libre arbitre est la Free Will Defense d'Alvin Plantinga, exposée dans God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1977). Il ne s'agit plus ici d'un argument pour l'existence de Dieu, mais d'une réponse au principal argument contre — le problème logique du mal formulé par le philosophe athée J. L. Mackie dans son article « Evil and Omnipotence » (Mind, 1955).

Mackie soutenait que les trois attributs traditionnels de Dieu (omniscience, toute-puissance, parfaite bonté) sont logiquement contradictoires avec l'existence du mal. Plantinga répond :

1. La toute-puissance ne consiste pas à faire ce qui est logiquement impossible.
2. Or, créer des êtres réellement libres qui ne choisiraient jamais le mal relève peut-être de l'impossible logique : si le choix est forcé vers le bien, alors il n'est plus libre.
3. La valeur d'un univers contenant des créatures réellement libres est suffisante pour justifier, aux yeux de Dieu, le risque qu'elles fassent un mauvais usage de cette liberté.
4. Donc il n'y a aucune contradiction logique entre l'existence de Dieu et l'existence du mal moral^[36].

L'argument de Plantinga a été massivement reçu : la plupart des philosophes contemporains, y compris athées, reconnaissent qu'il a réfuté la version logique du problème du mal — qui reste néanmoins défendu dans sa version probabiliste (par William Rowe notamment)^[37].

Cette défense rejoint la tradition augustinienne. Dans De libero arbitrio (388-395), Augustin répondait déjà aux manichéens (qui voyaient deux principes opposés, le bon et le mauvais) que :

« Dieu a conféré à sa créature, avec le libre arbitre, la capacité d'agir mal, et avec elle la responsabilité du péché. »^[38]

Le mal moral n'est donc pas l'œuvre de Dieu, mais celle des créatures libres qui s'en détournent. Et la liberté qui rend le mal possible est aussi celle qui rend l'amour, le mérite et la sainteté possibles. Un univers sans libre arbitre serait un univers sans amour véritable — et donc sans le bien le plus haut.

Le libre arbitre est l'un des fondements de l'anthropologie chrétienne — au point d'être défendu solennellement par plusieurs conciles œcuméniques :

• Le Concile de Carthage (418), contre Pélage et son extrémisme inverse (qui faisait du libre arbitre la cause exclusive du salut, sans grâce).
• Le Concile d'Orange II (529), contre le semi-pélagianisme.
• Le Concile de Trente, session VI (13 janvier 1547), Décret sur la justification, chap. V et canon 5 : « Si quelqu'un dit que le libre arbitre de l'homme, mû et excité par Dieu, ne coopère en rien […], qu'il soit anathème » (DS 1525, 1555)^[39].

La synthèse magistrale est donnée par le Catéchisme :

§ 1730 — « Dieu a créé l'homme raisonnable en lui conférant la dignité d'une personne douée de l'initiative et de la maîtrise de ses actes. »^[40]

§ 1733 — « Plus on fait le bien, plus on devient libre. Il n'y a de liberté vraie qu'au service du bien et de la justice. Le choix de la désobéissance et du mal est un abus de la liberté et conduit "à l'esclavage du péché". »^[41]

§ 1734 — « La liberté rend l'homme responsable de ses actes dans la mesure où ils sont volontaires. Le progrès dans la vertu, la connaissance du bien et l'ascèse accroissent la maîtrise de la volonté sur ses actes. »^[42]

La position catholique évite ainsi deux écueils symétriques : ni le fatalisme matérialiste (qui nie le libre arbitre) ni le pélagianisme (qui le rend autosuffisant pour le salut). L'homme est réellement libre, mais sa liberté est « enracinée » dans une nature reçue de Dieu — et c'est en s'orientant vers Dieu, source de tout bien, qu'elle atteint sa plénitude.

Saint Thomas d'Aquin : la liberté comme jugement rationnel

Saint Thomas ne définit pas la liberté comme une spontanéité sans raison. Dans la Somme théologique, il rattache le libre arbitre au jugement rationnel : l'homme agit librement parce qu'il peut connaître plusieurs biens possibles, les comparer et se déterminer à l'un plutôt qu'à l'autre. Sa formule est nette : l'homme possède le libre arbitre, sans quoi les conseils, exhortations, commandements, interdictions, récompenses et peines seraient vains^[43].

Cette approche évite deux caricatures. La liberté n'est pas l'indifférence absurde d'une volonté qui choisirait sans motif ; elle n'est pas non plus la simple résultante mécanique du désir le plus fort. Elle est la capacité d'un sujet rationnel à se gouverner selon un bien connu, même lorsque ses passions et ses habitudes pèsent réellement sur lui.

L'argument du libre arbitre présente trois forces remarquables :

1. Auto-corroboration intuitive : tout être humain vit son libre arbitre à chaque instant — chaque délibération intérieure, chaque choix conscient, chaque sentiment de regret en témoignent. C'est l'une des évidences les plus immédiates de l'expérience humaine.

2. Cohérence interne avec l'argument moral : les deux arguments se renforcent mutuellement. La morale objective présuppose la responsabilité ; la responsabilité présuppose le libre arbitre ; le libre arbitre présuppose une réalité qui transcende le déterminisme matériel.

3. Aveu des adversaires : les matérialistes cohérents (Russell, Sam Harris) reconnaissent que leur position implique la négation du libre arbitre — et le grand public, lui, ne peut accepter cette négation sans abandonner toute notion de justice, de responsabilité et de mérite.

4. Force convergente : l'argument s'inscrit dans un réseau d'arguments qui se renforcent mutuellement. Le fine-tuning cosmologique établit un dessein intelligent dans la nature physique ; l'argument cosmologique montre la nécessité d'une cause première ; l'argument moral établit l'existence de normes objectives ; l'argument du libre arbitre établit qu'il existe un sujet moral réel capable d'y répondre. Ces quatre arguments pointent vers le même horizon : une réalité personnelle, libre et intelligente à l'origine du cosmos. La convergence de preuves indépendantes augmente considérablement leur force cumulative.

Comme l'écrit Lavagna en synthèse de tout son ouvrage, le matérialiste cohérent doit accepter, entre autres, « que le libre arbitre est une illusion, et donc que : (a) nous ne sommes pas moralement responsables de nos actes ; (b) nous ne sommes pas libres de choisir la vérité plutôt que l'erreur en vue de poser un véritable raisonnement (abandon de la notion de rationalité) »^[44]. Un prix bien lourd à payer.

• L'argument moral
• L'existence de Dieu — vue d'ensemble
• L'argument cosmologique du Kalam
• Le fine tuning cosmologique
• La Divine Volonté
• Luisa Piccarreta

Sources principales

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (diffusion Salvator), 1ʳᵉ éd. 2022 (éd. citée : avril 2023), p. 115-118.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1977. Traduction française : Dieu, la liberté et le mal, Cerf, 2014.
• C. S. Lewis, Miracles: A Preliminary Study, HarperOne (éd. 2001 ; 1ʳᵉ éd. 1947), chap. 3 « The Cardinal Difficulty of Naturalism ».
• Saint Augustin, De libero arbitrio (388-395). Trad. fr. Le Libre arbitre, in Œuvres de saint Augustin, vol. 6, Bibliothèque Augustinienne, Études Augustiniennes / Desclée de Brouwer.
• Sam Harris, Free Will, Free Press, New York, 2012.
• Galen Strawson, « The Impossibility of Moral Responsibility », Philosophical Studies, 75, 1994, p. 5-24.
• Robert Sapolsky, Determined: A Science of Life without Free Will, Penguin Press, 2023.
• Daniel C. Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984 ; Freedom Evolves, Viking, 2003.
• Robert Kane, The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996.
• C. Stephen Layman, Letters to a Doubting Thomas: A Case for the Existence of God, Oxford University Press, 2007, chap. 6.
• Catéchisme de l'Église Catholique, §§ 1730-1742 (la liberté humaine) et §§ 1849-1869 (le péché).
• Benjamin Libet, C. A. Gleason, E. W. Wright, D. K. Pearl, « Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity », Brain, 106/3, 1983, p. 623-642.
• Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt, Stanislas Dehaene, « An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement », PNAS, 109/42, 2012.