L'argument du libre arbitre

Imaginons que vous hésitiez entre tenir une promesse et suivre une envie plus agréable. Vous voyez des raisons d'agir dans les deux sens. Vous prenez le temps de réfléchir, puis vous décidez. La question est de savoir si vous pouviez réellement retenir l'autre possibilité.

Le libre arbitre défendu ici signifie précisément cela. Dans les mêmes circonstances, vous auriez pu choisir autrement. Votre décision vous appartient, même si beaucoup de choses pèsent sur elle. Elle n'est pas seulement un événement dont vous prenez connaissance après coup.

Cette liberté ne signifie pas que nous pouvons tout faire. Nous ne choisissons ni notre naissance, ni toute notre éducation, ni toutes les pensées qui nous traversent. Nous avons aussi des limites physiques et des habitudes. Être libre ne veut donc pas dire vivre sans aucune influence.

Une influence peut rendre une décision plus difficile sans la rendre impossible. La peur peut nous pousser à mentir. Une habitude peut nous entraîner dans une direction. Mais la question reste ouverte : pouvons-nous, au moins dans certains cas, réfléchir et décider de résister ?

La raison est notre capacité de comprendre, de comparer des idées et de juger ce qui paraît vrai. La volonté est notre capacité de vouloir et de nous engager dans une action. La liberté fait intervenir ces deux capacités. Nous pouvons examiner plusieurs possibilités, puis décider ce que nous allons faire.

Le Catéchisme de l'Église catholique, qui présente les enseignements de la foi, donne cette définition :

« La liberté est le pouvoir, enraciné dans la raison et la volonté, d'agir ou de ne pas agir, de faire ceci ou cela, de poser ainsi par soi-même des actions délibérées. »^[1]

Une action délibérée est une action que nous avons examinée avant de la choisir. Pardonner après une longue hésitation en est un exemple. Un simple réflexe ne relève pas de la même démarche. Cette différence sera importante lorsque nous parlerons des expériences sur le cerveau.

Le philosophe catholique Matthieu Lavagna défend cette compréhension du libre arbitre dans Soyez rationnel, devenez catholique !^[2] Pour lui, agir selon une envie ne suffit pas à prouver notre liberté. Il faut aussi pouvoir se demander si nous pouvions vouloir et faire autre chose.

D'autres philosophes donnent au mot liberté un sens différent. Ils estiment qu'une personne reste libre lorsqu'elle agit selon ses désirs, sans être forcée de l'extérieur. Nous examinerons leur réponse plus loin. Pour comprendre le débat, il faut garder cette différence de sens à l'esprit.

L'enjeu dépasse donc notre sentiment intérieur. Nous pouvons nous sentir libres tout en subissant des influences que nous connaissons mal. L'argument demande davantage : sommes-nous réellement à l'origine de certains choix ? C'est cette capacité qu'il cherche à défendre.

La matière désigne ici ce dont les corps et les objets sont faits. Notre cerveau appartient évidemment au monde matériel. Il fonctionne notamment grâce à des échanges chimiques. Ces échanges mettent en jeu des molécules, de petits assemblages constituant la matière.

Le matérialisme est l'idée que tout ce qui existe relève de la matière et de son fonctionnement. Appliqué à l'homme, il affirme que nos pensées et nos décisions résultent entièrement de processus physiques. Il ne leur reconnaît aucune dimension qui dépasse cette réalité matérielle.

Une cause est ce qui produit un événement ou contribue à le produire. Le déterminisme affirme que les événements sont entièrement fixés par leurs causes antérieures. Si toutes les conditions sont les mêmes, une seule suite est possible. L'événement ne peut pas se produire autrement.

Appliquons cette idée à une décision. Votre cerveau se trouve dans un certain état, lui-même produit par ce qui précède. Cet état entraîne le suivant, puis votre action. Si tout est ainsi fixé, vous ne pouviez pas prendre une autre décision dans les mêmes circonstances.

Les lois physiques décrivent les règles selon lesquelles les phénomènes matériels se produisent. Une molécule ne réfléchit pas à ces règles pour décider de les suivre. Lavagna pose alors une question : comment des processus entièrement imposés pourraient-ils produire une décision qui ne le serait pas ?

Il ne demande pas si le cerveau joue un rôle dans nos choix. Ce rôle est reconnu. Il demande si son fonctionnement suffit à expliquer entièrement le fait de choisir. Toute la difficulté tient au passage entre un mécanisme subi et un acte dont nous sommes véritablement les auteurs.

Son raisonnement suit quatre étapes :

1. Si nos décisions sont entièrement produites par des processus matériels déterminés, elles sont fixées à l'avance par leurs causes.
2. Si elles sont entièrement fixées ainsi, nous ne pouvons pas choisir autrement.
3. Or nous avons une véritable capacité de choisir.
4. Une telle description matérielle ne suffit donc pas à rendre compte de l'homme.

Ce premier raisonnement vise une explication entièrement déterministe de nos décisions. Il ne suppose pas que tout événement matériel soit nécessairement déterminé. Deux réponses seront examinées ensuite : redéfinir la liberté ou faire appel à des événements non déterminés.

Plusieurs penseurs athées acceptent de renoncer au libre arbitre plutôt que d'abandonner leur explication de l'homme. Être athée signifie ne pas croire en Dieu. Cela ne signifie pas que tous les athées donnent la même réponse à cette question.

Le philosophe Bertrand Russell écrit ainsi :

« Quand un homme écrit un poème ou commet un meurtre, les mouvements du corps impliqués dans son acte résultent uniquement de causes physiques. »^[3]

Sam Harris, philosophe et spécialiste du cerveau, défend lui aussi la négation du libre arbitre. Dans Free Will, il affirme :

« Le libre arbitre est une illusion. Nos volontés ne sont tout simplement pas de notre propre fabrication. »^[4]

Cette position porte le nom de déterminisme dur. Elle considère que nos décisions sont déterminées et que le libre arbitre n'existe donc pas. Ce n'est pas seulement une manière de dire que nous sommes influencés. C'est affirmer que nous ne sommes jamais libres au sens défendu ici.

Les matérialistes ne s'accordent cependant pas tous sur cette conclusion. Certains veulent conserver une autre définition de la liberté. D'autres cherchent une place pour des choix qui ne seraient pas entièrement déterminés. Le débat doit donc examiner leurs réponses, et pas seulement les auteurs qui nient toute liberté.

La première difficulté concerne notre manière de raisonner. La rationalité est la capacité de conduire sa pensée en examinant des raisons. Certaines idées permettent d'en justifier d'autres. Raisonner consiste à examiner si ce passage est valable. Prenons une étape déjà rencontrée : si une décision est entièrement fixée, elle ne peut pas être différente dans les mêmes conditions.

Supposons que vous examiniez une explication avant de l'accepter. Vous cherchez des preuves, comparez les réponses et repérez une contradiction. Vous pouvez aussi reconnaître que votre première impression était fausse. Vous vous considérez comme capable de corriger votre jugement à la lumière de ce que vous comprenez.

Pour les défenseurs de l'argument, cette démarche suppose une véritable maîtrise de notre pensée. Nous devons pouvoir examiner plusieurs réponses et nous prononcer sur leurs raisons. Si notre jugement est entièrement imposé, ils demandent alors si nous reconnaissons librement qu'une conclusion est vraie.

Lavagna propose une comparaison avec une calculatrice. Elle donne des résultats parce que son fonctionnement est réglé pour les produire. Elle ne réfléchit pas librement aux raisons de les accepter. Un résultat correct et un jugement personnel ne désignent donc pas exactement la même chose.

Cette comparaison ne prétend pas qu'un mécanisme donne toujours des réponses fausses. Une calculatrice peut évidemment calculer correctement. Elle sert à distinguer la production d'un résultat et l'acte de reconnaître une vérité. C'est le second que Lavagna juge impossible sans liberté. Reconnaître le vrai ne signifie pas choisir arbitrairement ce qui nous arrange.

L'écrivain chrétien C. S. Lewis a formulé une objection de ce genre dans Miracles. Il parle de causes irrationnelles pour désigner ici ce qui produit une pensée sans examiner des raisons. Une réaction chimique, par exemple, ne juge pas elle-même la solidité d'un argument.

« Nous pouvons en fait énoncer ceci comme une règle : aucune pensée n'est valide si elle peut être entièrement expliquée comme le résultat de causes irrationnelles. […] Chaque pensée particulière est sans valeur si elle est le résultat de causes irrationnelles. À l'évidence, donc, tout le processus de la pensée humaine, ce que nous appelons la Raison, est pareillement sans valeur s'il est le résultat de causes irrationnelles. »^[5]

Pour Lavagna, si aucun jugement ne peut être libre, celui qui défend le matérialisme ne l'est pas davantage. Cette vision de l'homme retire donc à sa propre affirmation sa justification rationnelle. Il conclut que le matérialisme ne peut justifier aucune de nos croyances, y compris celle qui l'affirme.^[6]

Cette difficulté se retrouve lorsqu'un auteur publie un livre pour convaincre ses lecteurs. Il leur présente des raisons et les invite à revoir leur avis. Pour les défenseurs de l'argument, cette invitation suppose précisément la liberté de juger que sa théorie retire au lecteur.

Le philosophe chrétien Alvin Plantinga développe une difficulté voisine. Il examine l'hypothèse selon laquelle nos capacités de pensée seraient entièrement issues d'une sélection favorisant la survie. Favoriser la survie signifie conserver ce qui aide un être vivant à subsister. Cela ne signifie pas directement rechercher la vérité.^[7]

Selon cet argument, une explication de la survie ne donne donc pas, à elle seule, une garantie de vérité. La difficulté concerne aussi les croyances utilisées pour défendre cette explication. Plantinga demande sur quoi repose alors notre confiance dans nos propres capacités de connaître.

Ces objections sont philosophiques : elles portent sur ce qui rend un jugement rationnellement justifié. Elles ne constituent pas une expérience montrant que tout résultat produit par un mécanisme serait faux. Leur conclusion est plus précise : selon Lavagna, supprimer la liberté supprime aussi la justification personnelle de nos jugements.

Le raisonnement retourne ainsi contre le matérialisme sa propre explication de l'homme. Pour être défendue comme vraie, cette explication suppose notre capacité de juger les raisons qui la soutiennent. Lavagna affirme qu'elle se prive elle-même de ce fondement lorsqu'elle réduit tout jugement à un mécanisme imposé.

La responsabilité morale signifie que nous pouvons répondre du bien ou du mal que nous choisissons de faire. Elle ne consiste pas seulement à constater qu'un événement est passé par nous. Elle suppose que l'acte puisse réellement nous être attribué.

Imaginons une personne qui rompt volontairement une promesse. Nous ne constatons pas seulement que sa parole n'a pas été suivie d'effet. Nous lui demandons pourquoi elle a choisi d'agir ainsi. Cette demande suppose une différence entre une décision personnelle et un événement entièrement subi.

Si personne ne pouvait jamais agir autrement, cette différence deviendrait difficile à maintenir. Le mensonge serait le résultat inévitable d'un enchaînement antérieur. Le geste généreux le serait aussi. Selon l'argument, le reproche comme la reconnaissance perdraient alors leur fondement le plus profond.

Les auteurs qui nient le libre arbitre peuvent accepter cette conséquence. Ils ne proposent pas nécessairement de laisser les actes dangereux sans réponse. Ils distinguent la protection de la société et la punition considérée comme personnellement méritée. Cette distinction doit être présentée honnêtement.

Une prison pourrait encore empêcher une personne de nuire. Une mesure de prévention pourrait limiter des risques. Un accompagnement pourrait chercher à changer des comportements. Mais ces mesures serviraient un résultat utile, sans supposer que l'auteur mérite profondément un blâme pour son choix.

C'est notamment le sens des positions de Harris et du spécialiste du comportement Robert Sapolsky. Ils demandent de repenser la punition à partir de leur refus du libre arbitre. Leur proposition ne supprime donc pas toute réaction sociale. Elle transforme la raison pour laquelle cette réaction paraît justifiée.

Le philosophe Galen Strawson pousse la difficulté plus loin. Nous agissons, dit-il en substance, selon ce que nous sommes. Pour être pleinement responsables d'une décision, nous devrions être responsables des traits de caractère décisifs pour cette décision. Il s'agit des manières de penser et de vouloir dont dépend notre choix.^[8]

Mais choisir ces traits demanderait déjà un caractère à partir duquel les choisir. Même décider de changer suppose des dispositions antérieures. Il faudrait être responsable de celles-ci, puis de celles qui auraient guidé leur formation. On remonterait ainsi de choix en choix, sans trouver le premier dont nous serions pleinement responsables.

La réponse catholique reconnaît le poids de notre caractère et de notre histoire. Mais elle affirme que la personne peut comprendre plusieurs biens possibles, les comparer et décider de suivre l'un d'eux. Pour elle, cette capacité dépasse l'action de mécanismes aveugles. Un trait de caractère peut peser sur une décision sans en fixer entièrement l'issue.

Elle reconnaît aussi que la liberté peut être diminuée. L'ignorance, la peur, la violence subie, les habitudes et certains troubles peuvent réduire ou supprimer la responsabilité.^[9] Un acte pleinement volontaire ne se juge donc pas comme un réflexe ou une action imposée.

La difficulté est de passer de cette réalité à une négation générale de toute liberté. Montrer qu'un choix est influencé ne suffit pas à établir qu'il est entièrement imposé. Cette question rejoint l'argument moral : pour répondre personnellement du bien et du mal, nous devons pouvoir agir personnellement.

Le compatibilisme est la position selon laquelle liberté et déterminisme peuvent aller ensemble. Il donne au mot liberté un sens différent de celui retenu au début. On est libre lorsque l'on agit selon ses propres désirs, sans subir de contrainte extérieure.

Le philosophe David Hume a défendu une forme classique de cette idée. Daniel Dennett l'a développée dans le débat contemporain, ainsi que P. F. Strawson. Ce dernier est un autre philosophe que Galen Strawson, rencontré plus haut. Leur réponse ne consiste pas simplement à nier notre expérience. Ils cherchent à expliquer quelle liberté importe réellement dans la vie humaine.

Prenons de nouveau une promesse. Si vous la tenez parce que vous le souhaitez, votre acte vient de vos intentions. Si quelqu'un vous y force, la situation est différente. Pour le compatibiliste, cette différence reste réelle, même si vos intentions ont elles-mêmes des causes antérieures.

Cette position permet de conserver le langage ordinaire du choix. Elle distingue ce que nous voulons faire et ce que nous faisons sous la contrainte. Elle peut aussi maintenir des pratiques de responsabilité. Elle ne considère pas nécessaire de pouvoir agir autrement dans des circonstances absolument identiques.

La réponse de Lavagna porte précisément sur ce dernier point. Si mes désirs sont entièrement fixés par des événements que je ne maîtrise pas, en quel sens en suis-je l'auteur ? Agir selon ces désirs ne suffit pas, selon lui, à établir une liberté véritable.

Il ne nie pas la différence entre une action voulue et une action forcée. Il demande si cette différence répond à toute la question. Une personne peut suivre son envie sans contrainte extérieure. Il reste à comprendre si elle pouvait examiner cette envie et lui résister réellement.

Le désaccord ne peut donc pas être réglé en répétant que nous faisons ce que nous voulons. Les deux positions peuvent accepter cette description. Elles divergent sur l'origine et la maîtrise de ce vouloir. C'est là que se situe le cœur de leur opposition.

Le philosophe Robert Kane cherche une autre réponse. Il défend l'existence de choix par lesquels une personne contribue à former son propre caractère. Ces choix ne seraient pas entièrement fixés par les événements précédents.^[10] Ils permettraient de comprendre comment nous participons à ce que nous devenons.

Mais une nouvelle difficulté apparaît. Si un événement n'est pas déterminé, cela suffit-il à en faire une décision libre ? Un événement produit par hasard ne serait pas davantage maîtrisé. La liberté recherchée doit donc être autre chose qu'un mélange de mécanismes imposés et d'accidents.

La réponse catholique présentée ici situe cette liberté dans la personne capable de comprendre et de vouloir. Un choix peut avoir des motifs sans être imposé comme un résultat mécanique. Tenir une promesse malgré une envie contraire permet de saisir ce que cette explication cherche à préserver.

Dennett rappelle qu'un même comportement peut recevoir plusieurs explications. Pour lui, une intention peut être réelle et jouer son rôle, même si elle dépend entièrement de causes physiques. La réflexion fait alors partie des causes de la décision. Dire que la décision est déterminée ne signifie donc pas, pour lui, qu'elle se ferait sans réflexion.^[11]

Lavagna répond que cette intention réelle ne suffit pas à établir le pouvoir qu'il défend. La personne pouvait-elle vouloir autrement dans les mêmes circonstances ? Le compatibilisme conserve une différence entre l'acte voulu et l'acte forcé. Mais il ne conserve pas cette autre possibilité, sur laquelle Lavagna fonde pleinement notre responsabilité.

Les neurosciences étudient le fonctionnement du cerveau et du système nerveux. Le système nerveux comprend notamment les organes et les cellules qui transmettent les signaux dans notre corps. Ces recherches éclairent les conditions concrètes de nos actions. Elles sont souvent invoquées contre le libre arbitre.

L'expérience la plus connue est celle de Benjamin Libet, publiée en 1983. Être conscient de son intention, c'est se rendre compte de ce que l'on veut faire. Des participants devaient effectuer un petit mouvement volontaire. Ils devaient aussi indiquer quand ils avaient pris conscience de leur intention. Pendant ce temps, les chercheurs enregistraient leur activité cérébrale.^[12]

Un signal apparaissait avant le moment indiqué par les participants. Il précédait leur prise de conscience de plusieurs centaines de millisecondes. Une milliseconde est un millième de seconde. Ce signal a reçu le nom de potentiel de préparation : une activité cérébrale précédant le mouvement.

On comprend la force apparente de l'objection. Si le cerveau commence avant que la personne ait conscience de décider, la décision semble déjà engagée. La conscience pourrait alors n'être que le témoin d'un processus lancé sans elle. C'est l'une des interprétations proposées.

Mais il faut regarder ce que l'expérience étudie exactement. Elle porte sur des gestes simples, sans longue réflexion ni enjeu moral. Elle ne mesure pas la décision de pardonner, de tenir une promesse ou de changer de vie. Passer de ces gestes à tous nos choix demande donc un raisonnement supplémentaire.

Libet lui-même conservait une place pour un arrêt conscient. Une impulsion pouvait être préparée sans que l'action soit finalement exécutée. Il envisageait que la personne puisse encore l'interrompre.^[13] Cette possibilité complique l'image d'une conscience toujours spectatrice et entièrement impuissante.

En 2012, Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt et Stanislas Dehaene ont proposé une autre explication du signal observé. Des variations spontanées de l'activité cérébrale pourraient s'accumuler jusqu'au niveau nécessaire au déclenchement du mouvement.^[14] Le signal ne révélerait donc pas forcément une décision déjà achevée.

Les cellules nerveuses, appelées neurones, peuvent présenter de telles variations d'activité. Le modèle proposé décrit leur accumulation avant un geste. Il invite à distinguer une préparation cérébrale et une décision inconsciente déjà prise. Ce ne sont pas deux affirmations équivalentes.

Cela ne constitue pas une démonstration expérimentale du libre arbitre. Cela montre que les observations admettent une interprétation moins forte que sa négation générale. Nous savons qu'une activité cérébrale accompagne et prépare certains gestes. Nous ne savons pas, par cette seule expérience, que toute décision personnelle est illusoire.

Robert Sapolsky défend pourtant une négation générale de la liberté dans Determined, paru en 2023. La biologie est l'étude des êtres vivants. Il relie les comportements à la biologie, aux gènes, au développement et à l'environnement.^[15] Les gènes sont des éléments de l'organisme transmis par les parents. Son explication cherche à remonter toujours plus loin dans les conditions de nos actes.

Cette approche met en lumière le poids de notre histoire et de notre corps. La réponse de l'article ne demande pas de l'ignorer. Elle conteste le passage de ces influences nombreuses à une conclusion totale : personne ne serait jamais l'auteur de rien.

Le philosophe J. P. Moreland souligne une différence supplémentaire. Une croyance porte sur quelque chose : nous croyons qu'une affirmation est vraie. Une promesse engage quelqu'un à faire quelque chose. Promettre de faire quelque chose ne décrit donc pas seulement un événement du cerveau : cela exprime un engagement personnel. Pour Moreland, cette signification ne se laisse pas réduire à la description physique des événements.^[16]

L'objection sur la recherche de vérité revient alors. Le livre de Sapolsky propose des raisons pour modifier notre jugement. Selon l'argument défendu ici, persuader un lecteur suppose qu'il puisse examiner ces raisons et juger librement. Nier cette capacité retire à cette démarche le fondement rationnel qu'elle réclame.

La conclusion doit rester précise. Notre liberté passe par le cerveau et peut être fragilisée par son état. Les expériences évoquées ne montrent cependant pas que tous nos choix réfléchis seraient entièrement fixés par leurs conditions physiques. Cette négation générale dépasse ce qu'elles établissent.

Nous arrivons maintenant à la conclusion de Lavagna. Si certains de nos actes sont réellement libres, leur origine doit pouvoir rendre compte de cette liberté. La critique précédente lui fait écarter les mécanismes déterminés comme explication complète. Le hasard ne résout pas davantage la difficulté : un accident n'est pas un choix maîtrisé.

Lavagna ajoute alors un principe sur les causes et leurs effets. Un effet est ce qu'une cause produit. Selon ce principe, ce qui apparaît dans l'effet doit se trouver dans sa cause, d'une manière ou d'une autre. Notre intelligence et notre liberté doivent donc pouvoir s'expliquer par ce que possède leur origine.

Il refuse donc une origine qui serait seulement un ensemble de mécanismes aveugles. Pour produire des personnes intelligentes et libres, la cause recherchée doit posséder elle-même intelligence et liberté. Il conclut à une cause qui dépasse la matière et les lois physiques, et qui nous précède dans l'existence. C'est cette cause intelligente et libre qu'il appelle Dieu.^[17]

Dans ce raisonnement, le cerveau reste une condition concrète de nos actions. Mais son étude ne décrit pas toute la personne. Lavagna distingue le fonctionnement matériel et la capacité personnelle de comprendre, de juger et de décider. Sa conclusion concerne l'origine de cette capacité.

L'argument avance donc en deux temps. Il écarte d'abord les mécanismes déterminés et le pur hasard comme explications suffisantes de notre liberté. Puis il applique le principe concernant les causes pour conclure à une origine intelligente et libre. La seconde étape donne le contenu positif de sa réponse : Dieu est la source de notre liberté.

Cette réflexion fait partie des arguments en faveur de l'existence de Dieu. Elle ne prétend pas exposer à elle seule tout ce que la foi chrétienne enseigne. Elle vise une question précise : quelle origine peut expliquer des êtres capables de comprendre et de choisir ?

Elle rejoint d'autres chemins de réflexion, dont chacun apporte une conclusion particulière. Selon les défenseurs de ces arguments, le réglage précis de l'Univers indique une intelligence à l'origine de son organisation physique. L'argument cosmologique conclut à une origine première de ce qui existe. L'argument moral soutient qu'il existe un bien qui ne dépend pas de nos préférences.

L'argument du libre arbitre ajoute l'existence d'une personne réellement capable de répondre à ce bien. Ces raisonnements partent de réalités différentes : l'Univers, son origine, le bien et notre liberté. Pour leurs défenseurs, leurs conclusions se soutiennent parce qu'elles désignent ensemble une origine personnelle, intelligente et libre. Chacun apporte ainsi quelque chose que les autres n'examinent pas directement.

Une objection se présente aussitôt. Si Dieu nous donne la liberté, pourquoi permet-il que nous l'utilisions pour faire du mal ? Le mal moral désigne le mal commis par des personnes dans leurs actions. Il se distingue ici des souffrances qui ne viennent pas directement d'un choix humain.

Le philosophe athée J. L. Mackie a présenté une difficulté sous une forme logique. Dieu connaîtrait tout, pourrait tout et serait parfaitement bon. Pourtant, le mal existe. Selon cette objection, ces affirmations ne pourraient pas être vraies ensemble.

Alvin Plantinga répond à cette accusation de contradiction. Il ne cherche pas ici à prouver l'existence de Dieu. Il demande si l'existence du mal rend Dieu impossible. Sa réponse est connue comme la défense par le libre arbitre.^[18]

Il part d'une distinction. Être tout-puissant ne signifie pas pouvoir réaliser une contradiction. De même, imposer une décision et la laisser entièrement libre ne désignent pas la même chose. La différence ne disparaît pas lorsqu'on parle de Dieu.

La difficulté porte sur une garantie : toutes les créatures choisiraient toujours librement le bien. Plantinga envisage qu'il ne soit pas possible à Dieu d'assurer cette garantie pour les créatures qu'il crée. Imposer leur réponse ferait disparaître la liberté que l'on cherche à préserver.

Cela ne signifie pas qu'une personne libre doive nécessairement choisir le mal. Choisir librement le bien reste possible. La question concerne la garantie de ces choix pour toutes les créatures, et non une obligation de mal agir.

Si cette hypothèse est possible, Dieu peut avoir une raison de créer des personnes libres malgré le mal qu'elles commettent. La valeur de cette liberté fournit la raison envisagée par Plantinga. Cela suffit à contester une contradiction absolue entre Dieu et l'existence effective du mal moral. Cette défense propose une possibilité cohérente, sans prétendre connaître toutes les raisons des choix de Dieu.

Une promesse aide à comprendre la valeur recherchée. Recevoir une parole librement donnée n'est pas la même chose qu'entendre une réponse imposée. De même, aimer suppose davantage que l'exécution d'un comportement. La liberté rend possibles le refus, mais aussi le don de soi.

Saint Augustin défendait déjà le libre arbitre dans son ouvrage De libero arbitrio, rédigé entre 388 et 395. Il répondait aux manichéens, qui expliquaient le monde par deux principes opposés, l'un bon et l'autre mauvais. Pour lui, Dieu n'est pas l'auteur du mal que l'homme choisit de commettre.^[19]

L'existence d'une liberté reçue de Dieu ne rend donc pas Dieu coupable de chaque mauvais usage. La personne peut détourner cette liberté du bien. Elle en porte alors la responsabilité dans la mesure où son acte est volontaire. Le don et son mauvais usage doivent être distingués.

La défense de Plantinga a été largement reçue comme une réponse au problème de contradiction. Une autre objection demeure discutée, notamment chez William Rowe. Elle demande si la quantité et la gravité du mal rendent l'existence de Dieu peu vraisemblable.^[20] C'est une question différente, que cette défense ne prétend pas régler entièrement.

La réponse donnée ici garde donc une portée précise. Elle montre comment le mal moral pourrait exister sans contredire la bonté et la puissance de Dieu. La liberté rend possible le refus, mais aussi l'amour véritable. En supprimant cette liberté, on supprimerait également la possibilité d'un don de soi librement voulu.

La foi catholique tient ensemble deux affirmations. L'homme possède une liberté réelle. Mais il ne se suffit pas à lui-même pour rejoindre Dieu et vivre pleinement du bien. Sa liberté est reçue, fragile et appelée à grandir.

La grâce est l'aide gratuite que Dieu donne à l'homme. Elle ne remplace pas sa réponse personnelle. Elle lui permet de répondre à Dieu. Le salut désigne ici le fait d'être sauvé et de vivre avec Dieu.

Tenir ensemble ces deux affirmations évite deux erreurs. La première supprime la liberté humaine. La seconde fait comme si l'homme pouvait se sauver par ses seules forces. La réponse catholique refuse aussi bien l'effacement de notre volonté que son indépendance complète envers Dieu.

Plusieurs assemblées d'évêques ont précisé cet enseignement. Le concile de Carthage s'est opposé à Pélage, dont la position donnait au libre arbitre une place exclusive dans le salut. Sa condamnation a ensuite été confirmée par le concile d'Éphèse. Le concile d'Orange II a également défendu la nécessité de la grâce.

Le péché est le fait de se détourner volontairement du bien voulu par Dieu. Le concile de Trente affirme que l'homme peut coopérer avec l'aide de Dieu. Il refuse aussi l'idée selon laquelle le libre arbitre aurait complètement disparu depuis le péché d'Adam.^[21]

Saint Thomas d'Aquin explique la liberté à partir de notre capacité de juger. Nous pouvons connaître plusieurs biens possibles, les comparer et nous décider pour l'un d'eux.^[22] Cela ne suppose pas une volonté sans motif. Notre choix peut être raisonnable sans être un simple mécanisme imposé.

Il souligne aussi la place de la liberté dans nos relations. Donner un conseil, demander un effort ou rappeler une promesse suppose une personne capable de répondre. Ces pratiques perdraient leur sens propre si aucune réponse personnelle n'était possible. Elles expriment notre confiance dans cette capacité.

La liberté chrétienne ne consiste donc pas à choisir au hasard. Elle n'est pas non plus le simple fait de suivre l'envie la plus forte. Elle permet de reconnaître un bien et de s'y engager. Nous pouvons ainsi agir malgré des désirs contraires.

Cette maîtrise peut grandir. Une bonne habitude peut nous aider à tenir ce que nous avons décidé. À l'inverse, une mauvaise habitude peut nous rendre plus dépendants. La liberté ne se mesure donc pas seulement au nombre de possibilités placées devant nous.

Le Catéchisme l'exprime ainsi :

« Plus on fait le bien, plus on devient libre. Il n'y a de liberté vraie qu'au service du bien et de la justice. Le choix de la désobéissance et du mal est un abus de la liberté et conduit "à l'esclavage du péché". »^[23]

L'image de l'esclavage décrit ici une liberté qui se laisse enfermer. Pouvoir choisir le mal ne signifie pas que ce choix nous libère. Nous pouvons utiliser notre liberté d'une manière qui affaiblit ensuite notre maîtrise. Le bien peut, au contraire, la faire grandir.

Cela ne permet pas de juger rapidement les personnes. Le Catéchisme rappelle que les circonstances peuvent diminuer ou supprimer la responsabilité d'un acte. Reconnaître la liberté demande donc aussi de reconnaître ses blessures. La fermeté sur le bien va avec l'attention portée à ce que chacun traverse.

La liberté reçue de Dieu n'est finalement pas une solitude. Elle rend possible une réponse à son amour et une coopération avec son aide. Pour prolonger ce parcours chrétien, Ignispedia propose aussi des articles sur la Divine Volonté et Luisa Piccarreta.

• Le libre arbitre désigne ici la capacité réelle de choisir autrement dans les mêmes circonstances.
• Être influencé ne signifie pas nécessairement être entièrement déterminé.
• La recherche de vérité et la responsabilité sont au cœur de l'argument.
• Le compatibilisme conserve une liberté définie autrement, sans résoudre le désaccord sur le pouvoir de choisir autrement.
• Les expériences sur des gestes simples ne prouvent pas que toute décision réfléchie soit illusoire.
• Pour Lavagna, une liberté réelle demande une origine qui dépasse les mécanismes matériels : Dieu.
• La foi catholique affirme notre liberté tout en reconnaissant sa fragilité et notre besoin de l'aide divine.

L'argument du libre arbitre nous ramène à une expérience familière. Nous réfléchissons, nous promettons, nous résistons parfois à ce qui nous attire. L'enjeu est de savoir si ces actes nous appartiennent réellement. Pour Lavagna, réduire ces actes à des mécanismes imposés détruit le fondement de nos jugements et de notre responsabilité.

La réponse catholique y reconnaît un don de Dieu. Notre liberté peut être blessée, mais elle n'est pas inutile ni abandonnée. Elle peut grandir avec son aide. Elle nous permet surtout de donner une réponse qui ne soit pas imposée : choisir le bien et aimer.