L'argument de la contingence est une preuve philosophique de l'existence de Dieu qui part d'un fait apparemment banal : le monde contient des réalités qui existent, mais qui auraient pu ne pas exister. Un arbre, une étoile, une planète, une personne, une loi physique, un événement historique : tous ces êtres sont contingents. Aucun ne porte en lui-même la raison ultime de son existence.
La question posée par l'argument n'est donc pas seulement « qu'est-ce qui a déclenché l'univers ? ». C'est une question plus radicale : pourquoi y a-t-il de l'être contingent plutôt que rien ? Même si l'univers avait toujours existé, même si une série infinie de causes physiques remontait indéfiniment, il resterait à expliquer pourquoi cette série existe, pourquoi elle est celle-ci plutôt qu'une autre, et pourquoi elle ne repose pas sur le néant.
L'argument appartient à la grande tradition de la théologie naturelle chrétienne. Formulé par saint Thomas d'Aquin comme troisième voie dans la Somme théologique, reformulé par Gottfried Wilhelm Leibniz à partir du principe de raison suffisante, repris aujourd'hui par Alexander Pruss, Edward Feser, Joshua Rasmussen ou Frédéric Guillaud, il conduit, par voie strictement rationnelle, à l'affirmation d'un être nécessaire, fondement actuel de tout ce qui existe. Vatican I a défini en 1870 la connaissabilité rationnelle de Dieu (Dei Filius, ch. 2, DS 3004) ; l'argument de la contingence est l'une des voies que cette définition rend possibles. Vatican II l'a repris (Dei Verbum § 6, qui cite la formule de Vatican I), et le Catéchisme cite explicitement la contingence du monde parmi les voies par lesquelles, à partir de la création, « on peut connaître Dieu comme origine et fin de l'univers », ces « arguments convergents et convaincants » permettant « d'atteindre à de vraies certitudes » (CEC 31-32).[1]
Que veut dire « contingent » ?
Un être est contingent s'il existe, mais aurait pu ne pas exister. Il n'y a aucune contradiction à concevoir un monde où tel homme n'est jamais né, où telle montagne n'existe pas, où telle galaxie ne s'est pas formée, où les constantes physiques ont d'autres valeurs, ou même où notre univers matériel n'existe pas du tout.[2]
À l'inverse, un être nécessaire est un être qui ne peut pas ne pas exister. Son inexistence serait impossible, non par contrainte extérieure, mais parce qu'il porte en lui-même la raison de son être. Les vérités logiques donnent une analogie limitée : 2 + 2 = 4 n'a pas besoin d'une cause temporelle pour devenir vrai ; son contraire est impossible. Mais l'argument de la contingence ne conclut pas à une simple vérité abstraite : il conclut à un être concret nécessaire, capable de fonder l'existence de réalités concrètes.
Cette distinction évite une confusion fréquente. L'argument ne dit pas : « tout a une cause, donc Dieu a une cause ». Il dit : tout ce qui est contingent demande une explication extérieure à lui-même. Dieu, s'il existe comme être nécessaire, n'entre donc pas dans la classe des êtres contingents à expliquer par autre chose.
| Terme | Sens précis | Exemple |
|---|---|---|
| Impossible | Ce qui ne peut pas exister parce que contradictoire | Un cercle carré |
| Contingent | Ce qui existe mais aurait pu ne pas exister | Une étoile, un atome, un homme |
| Nécessaire | Ce qui ne peut pas ne pas exister | L'être dont l'essence implique l'existence |
| Abstrait | Ce qui n'agit pas causalement | Un nombre, une proposition |
| Concret | Ce qui peut exercer ou recevoir une causalité | Un esprit, une substance, une personne |
Une distinction héritée d'Aristote, Avicenne et Maïmonide
Bien avant la scolastique latine, la distinction entre le possible et le nécessaire structurait déjà la métaphysique grecque, arabe et juive. Aristote, dans la Métaphysique (livres V et IX), distingue dunamis (puissance, possibilité) et energeia (acte) : un être en puissance peut être ou ne pas être ; un acte pur ne peut pas ne pas être.[3] Le philosophe persan Avicenne (Ibn Sīnā, 980-1037) affine cette distinction dans le Kitab al-Shifa en opposant le wajib al-wujud (l'être nécessaire par soi) et le mumkin al-wujud (l'être possible) : tout être qui n'est pas nécessaire par lui-même demande une cause extérieure qui le fasse exister.[4]
Moïse Maïmonide (1138-1204), dans le Guide des égarés, reprend cette distinction au service de la théologie juive et la transmet à la scolastique chrétienne.[5] Thomas d'Aquin, qui discute nommément la position d'Avicenne sur la distinction de l'essence et de l'existence (De ente et essentia, ch. 4), intègre cet héritage dans sa troisième voie. La distinction contingent / nécessaire n'est donc pas une invention ad hoc des apologètes catholiques : c'est l'aboutissement d'une réflexion métaphysique partagée par les trois grandes traditions monothéistes du bassin méditerranéen.
Une distinction confirmée par la logique modale contemporaine
La logique modale formalisée au XXᵉ siècle par Saul Kripke a permis de préciser le sens technique de contingent et nécessaire à partir de la notion de monde possible. Une proposition est nécessairement vraie si elle est vraie dans tous les mondes possibles ; elle est contingente si elle est vraie dans certains mondes possibles et fausse dans d'autres.[6] L'argument de la contingence se reformule alors avec une rigueur nouvelle : si Dieu existe, il existe dans tous les mondes possibles ; si l'univers existe, il existe seulement dans certains mondes possibles. La logique modale n'a donc pas affaibli l'argument classique ; elle en a au contraire renforcé la précision conceptuelle.
La troisième voie de saint Thomas d'Aquin
Dans la Somme théologique, saint Thomas présente cinq voies pour démontrer l'existence de Dieu. La troisième est précisément la voie tirée du possible et du nécessaire. Thomas observe dans la nature des êtres qui naissent et disparaissent ; ils sont donc possibles à être et à ne pas être. S'ils étaient tous de ce genre, il faudrait admettre qu'à un moment il n'y aurait rien eu. Or, si rien n'avait existé, rien n'aurait pu commencer d'exister, puisque rien ne vient de rien.[7]
Le texte exact de la troisième voie
Le passage central de Thomas mérite d'être cité dans sa rigueur médiévale :
« La troisième voie se tire du possible et du nécessaire. Nous trouvons dans les choses des êtres qui peuvent être et ne pas être, puisque certains naissent et disparaissent, et par conséquent peuvent être et ne pas être. Or il est impossible que tous les êtres soient tels : car ce qui peut ne pas être, à un moment donné n'est pas. Si donc tous les êtres pouvaient ne pas être, à un moment donné il n'y aurait rien eu dans la réalité. Mais s'il en est ainsi, même maintenant il n'y aurait rien : car ce qui n'est pas ne commence à être que par quelque chose qui est. Si donc rien n'avait été, il aurait été impossible que quoi que ce soit commençât à être, et ainsi maintenant il n'y aurait rien — ce qui est manifestement faux. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Iᵃ pars, q. 2, a. 3[8]
La logique de la démonstration
La conclusion thomiste est sobre : il doit exister au moins un être nécessaire. Puis Thomas précise que les êtres nécessaires peuvent recevoir leur nécessité d'un autre ; mais il est impossible de remonter à l'infini dans une série de nécessités reçues. Il faut donc poser un être nécessaire par soi, qui ne reçoit pas sa nécessité, mais la communique.
La structure de l'argument peut être résumée en cinq pas : (1) il existe des êtres possibles, c'est-à-dire qui peuvent être ou ne pas être ; (2) ce qui peut ne pas être, à un certain moment n'est pas ; (3) si tous les êtres étaient possibles, il y aurait eu un moment où rien n'existait ; (4) mais alors rien n'existerait maintenant, ce qui est manifestement faux ; (5) il faut donc qu'existe un être nécessaire, soit nécessaire par un autre, soit nécessaire par soi — et en remontant la série des nécessités reçues, on aboutit à un être nécessaire par soi, « que tous appellent Dieu ».
Une dépendance actuelle, pas seulement temporelle
La force de la troisième voie ne dépend pas d'une image naïve de l'univers comme une chaîne temporelle où Dieu serait simplement le premier maillon chronologique. Chez Thomas, la question est plus radicale : qu'est-ce qui soutient maintenant l'existence de ce qui n'a pas en soi de quoi exister ?
L'analogie classique du thomisme distingue les causes en série accidentelle — un grand-père engendre un père qui engendre un fils, sans que le grand-père doive subsister pour que le fils existe — et les causes en série essentielle : un lustre suspendu dépend actuellement du plafond ; une mélodie dépend actuellement du musicien qui la joue ; un train de wagons dépend actuellement de la locomotive qui les tire. C'est dans cette seconde série, et non dans la première, que l'argument exige un premier non-causé : non pas dans la chronologie, mais dans l'ordre métaphysique de la dépendance actuelle.[9]
Leibniz et la question fondamentale
Quatre siècles après Thomas, Leibniz reformule l'argument en termes plus systématiques avec le principe de raison suffisante. C'est lui qui pose, dans les Principes de la nature et de la grâce (1714), la question fondatrice de toute métaphysique : « pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose que rien ? »[10]
Le principe de raison suffisante
Dans la Monadologie (1714), Leibniz pose deux principes au fondement de toute connaissance : le principe de contradiction et le principe de raison suffisante.
« Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues. » — G. W. Leibniz, Monadologie, § 32 (1714)[11]
Cette formule ne signifie pas que nous connaissions toujours la raison de chaque chose ; elle signifie que le réel n'est pas un chaos brut où les événements surgissent sans intelligibilité. La science elle-même présuppose silencieusement ce principe : un chercheur qui dirait « le résultat de cette expérience est ce qu'il est, sans aucune raison » renoncerait à toute enquête possible. Le principe de raison suffisante est donc, comme Leibniz le souligne, un présupposé de toute rationalité.
L'argument de la série infinie
Leibniz distingue les vérités nécessaires, dont le contraire est impossible — comme les vérités mathématiques —, et les vérités de fait, qui sont contingentes.[12] Les vérités de fait peuvent être analysées en raisons particulières, mais cette analyse peut se poursuivre indéfiniment à travers la série des causes naturelles. Cela ne donne pas encore la raison ultime de la série elle-même.
Son point décisif est le suivant : même une série infinie d'êtres contingents resterait contingente. Expliquer chaque membre par le précédent ne suffit pas à expliquer pourquoi la série entière existe. Leibniz illustrait ce point par une image restée célèbre : une suite infinie de livres copiés les uns sur les autres expliquerait pourquoi chaque exemplaire reproduit le précédent ; elle n'expliquerait jamais pourquoi il y a cette collection de livres, avec ce contenu, plutôt que rien.[13]
De la série à la substance nécessaire
Leibniz conclut donc que la raison suffisante des choses contingentes doit être hors de la série des choses contingentes, dans une substance nécessaire :
« Ainsi, la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment, comme dans la source : et c'est ce que nous appelons Dieu. » — G. W. Leibniz, Monadologie, § 38 (1714)[14]
Le pas est étroit, mais décisif. La question « pourquoi existe-t-il quelque chose plutôt que rien ? » n'est pas une simple curiosité spéculative : c'est la question métaphysique fondamentale, à laquelle seule l'existence d'un être nécessaire peut donner une réponse rationnelle.
La formulation contemporaine de l'argument
La philosophie analytique du XXᵉ et du XXIᵉ siècle a repris et reformulé l'argument de Leibniz avec une grande rigueur logique. La Stanford Encyclopedia of Philosophy en résume la structure générale.[15]
La structure logique en six étapes
On peut présenter l'argument de manière concise :
- Il existe des êtres contingents.
- Tout être contingent demande une explication suffisante de son existence.
- La totalité des êtres contingents est elle-même contingente.
- Cette totalité ne peut pas s'expliquer ultimement par un autre être contingent inclus en elle.
- Son explication ultime doit donc être un être non contingent, c'est-à-dire nécessaire.
- Cet être nécessaire est ce que la tradition philosophique appelle Dieu.
Chaque pas peut être discuté, mais la force de l'argument est cumulative : pour le rejeter, il faut soit nier l'existence de toute réalité contingente (ce qui est absurde), soit suspendre le principe de raison suffisante au moment précis où il devient métaphysiquement gênant.
Pruss et le Big Conjunctive Contingent Fact
Alexander R. Pruss, dans The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge University Press, 2006), nomme BCCF — Big Conjunctive Contingent Fact — la conjonction de tous les faits contingents.[16] Cette conjonction ne peut pas recevoir son explication d'un membre de la conjonction, puisque tout membre en ferait déjà partie : son explication doit donc venir d'un fait nécessaire, ce qui implique l'existence d'un être nécessaire.
Pruss montre également que l'argument peut être reformulé en logique modale, sans recourir à une version forte du principe de raison suffisante : il suffit d'admettre que les faits contingents peuvent avoir une explication, pour obtenir, à l'aide du système modal S5, l'existence d'un être nécessaire.[17]
Feser, Rasmussen, Guillaud, Lavagna
Edward Feser, dans Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017), consacre tout un chapitre à l'argument leibnizien, qu'il défend comme la version la plus rigoureuse des preuves cosmologiques.[18] Joshua Rasmussen, dans How Reason Can Lead to God (IVP Academic, 2019), en propose une version pédagogique accessible à un lecteur non spécialiste, partant des fondations métaphysiques élémentaires.[19]
En français, Frédéric Guillaud, dans Dieu existe. Arguments philosophiques (Cerf, 2013), reprend l'argument avec un appareil thomiste solide et y consacre plus de soixante-dix pages.[20] Matthieu Lavagna, dans Soyez rationnel, devenez catholique ! (2023, 1re éd. 2022), en donne une présentation francophone récente, articulant les versions thomiste et leibnizienne.[21]
L'univers est-il vraiment contingent ?
L'objection la plus immédiate consiste à dire : « peut-être que l'univers lui-même est nécessaire ». Mais cette réponse ne tient que si l'on donne au mot univers une nécessité qu'il ne possède manifestement pas.
Les marques de contingence de l'univers observable
L'univers observable possède des caractéristiques physiques déterminées : selon le modèle cosmologique standard (Lambda-CDM), son âge est estimé à environ 13,8 milliards d'années à partir de mesures interprétées (fond diffus cosmologique, loi de Hubble, présupposés de constance des lois), constantes fondamentales avec des valeurs précises, lois physiques déterminées, particules élémentaires recensées, états initiaux particuliers, répartition de matière inégalement structurée. Aucune contradiction logique n'apparaît quand on conçoit un univers avec d'autres constantes, d'autres lois, ou sans galaxies. Ce qui peut être autrement n'est pas nécessaire au sens métaphysique strict.[22]
L'argument du fine-tuning cosmologique renforce ce point : les constantes physiques sont réglées avec une extraordinaire précision pour permettre l'existence de structures complexes et de la vie. Une telle finesse de réglage est précisément ce qu'on attend d'un produit contingent, déterminé par un choix, et non d'une nécessité métaphysique.
L'hypothèse du multivers
Si l'on élargit le mot univers à l'ensemble de tous les univers possibles dans un éventuel multivers, la question demeure entière. Un multivers, s'il existe, serait encore un ensemble de réalités déterminées, structurées, mathématiquement réglées par un méta-mécanisme générateur. Il faudrait toujours demander pourquoi il existe ce multivers plutôt qu'un autre, ou plutôt que rien. La régression ne disparaît pas en multipliant les univers ; elle est simplement repoussée d'un cran.
De plus, comme l'a souligné le physicien-philosophe Bernard Carr, l'hypothèse du multivers résout difficilement le problème du réglage : elle suppose elle-même un méta-niveau de lois suffisamment riches pour engendrer des univers viables, et ce méta-niveau demande à son tour une explication.[23]
Pourquoi additionner des contingents ne suffit pas
Une autre objection consiste à dire que la totalité des contingents pourrait être nécessaire même si chacun de ses membres est contingent. C'est l'argument du tout de composition : on confondrait à tort les propriétés des parties et celles du tout.
La réponse classique est triple. D'abord, toutes les propriétés intensives — être matériel, être limité, être contingent — se transmettent du fait que chaque partie les possède au fait que le tout les possède aussi. Ensuite, une somme de réalités qui auraient pu ne pas exister ne devient pas, par simple addition, une réalité qui ne peut pas ne pas exister : une pile de bols, même infinie, ne devient pas une assiette. Enfin, la conjonction de tous les contingents est elle-même un fait contingent : on pourrait concevoir une autre conjonction, ou aucune ; donc cette conjonction elle-même demande une explication extérieure.[24]
Ce que l'argument conclut sur Dieu
L'argument de la contingence ne conclut pas d'abord au Dieu de la Révélation chrétienne, ni directement à la Trinité, ni à l'Incarnation, ni aux sacrements. Il conclut à un être nécessaire qui possède déjà plusieurs attributs classiquement divins.
Sept attributs déduits philosophiquement
Cet être doit être hors de la totalité des êtres contingents, donc non inclus dans l'univers matériel. Il doit être non composé, car toute composition demanderait une raison expliquant pourquoi ces parties sont unies de cette manière. Il doit être sans limites arbitraires, car toute limite finie appellerait la question : pourquoi cette limite et pas une autre ? Il doit être concret, car une abstraction ne cause rien : il doit donc être spirituel ou personnel, non une simple loi mathématique.[25]
| Attribut conclu | Pourquoi il suit de l'argument |
|---|---|
| Nécessité | Il explique le contingent sans être lui-même contingent |
| Transcendance | Il n'est pas un élément de la totalité contingente |
| Simplicité | Toute composition interne demanderait une explication |
| Immatérialité | La matière est déterminée, limitée et contingente |
| Puissance causale | Il fonde l'existence concrète d'êtres concrets |
| Liberté | Un effet contingent ne découle pas nécessairement d'une cause nécessaire |
| Unicité | Deux nécessaires distincts devraient différer par une limite contingente |
Au-delà du déisme abstrait
Certains philosophes — Spinoza notamment — ont conclu de l'argument à un Dieu purement immanent, identifié à la nature ou à la substance unique. Mais cette identification se heurte aux marques de contingence de la nature : la nature observable n'a précisément pas en soi sa raison d'être. L'argument conduit donc bien à un Dieu transcendant, distinct du monde, principe de son existence et non simple totalité du monde.[26]
Cette conclusion rejoint l'enseignement catholique classique : la raison peut atteindre l'existence d'un Dieu créateur, origine et fin de l'univers, même si elle ne peut pas découvrir par elle-même les mystères surnaturels que Dieu révèle en Jésus-Christ.[27]
L'enseignement catholique : Vatican I et le Catéchisme
L'argument de la contingence n'est pas seulement une pièce de l'apologétique catholique ; il est intégré à l'enseignement solennel de l'Église.
Le concile Vatican I et la constitution Dei Filius
En 1870, le concile Vatican I définit dogmatiquement la capacité de la raison humaine à connaître Dieu :
« La sainte Église, notre Mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées. » — Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, chap. 2, 24 avril 1870[28]
Ce n'est pas une opinion théologique parmi d'autres : c'est un enseignement dogmatique, accompagné d'un canon condamnant explicitement la position contraire. L'argument de la contingence n'est pas la seule voie envisagée par les Pères du concile, mais il fait partie des voies que cette constitution rend explicitement possibles.
Le Catéchisme et les voies rationnelles vers Dieu
Le Catéchisme de l'Église catholique (§§ 31-36) reprend cet enseignement et cite explicitement la contingence parmi les chemins rationnels qui conduisent à Dieu :
« Le monde : à partir du mouvement et du devenir, de la contingence, de l'ordre et de la beauté du monde, on peut connaître Dieu comme origine et fin de l'univers. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 32[29]
Le Catéchisme situe ces voies dans une démarche cumulative : « arguments convergents et convaincants » qui permettent « d'atteindre à de vraies certitudes » (§ 31). Il ne s'agit donc pas d'une démonstration de type mathématique, mais d'une convergence de voies rationnelles, dont la contingence est l'une des principales.
Saint Jean-Paul II et l'encyclique Fides et Ratio
L'encyclique Fides et Ratio (1998) rappelle que la foi catholique n'oppose pas la raison à la croyance, mais qu'elle suppose une raison capable de Dieu. Saint Jean-Paul II y défend la capacité métaphysique de la raison humaine, contre les courants modernes qui voudraient enfermer la philosophie dans l'analyse linguistique ou la critique transcendantale. L'argument de la contingence est précisément l'une des démarches métaphysiques que cette encyclique entend défendre.[30]
Les grandes objections
L'argument de la contingence a été discuté depuis plus de sept siècles. Cinq objections principales méritent une réponse précise.
Objection 1 — Hume et la critique de la causalité
Dans le Traité de la nature humaine (1739) et l'Enquête sur l'entendement humain (1748), David Hume soutient que la notion de cause n'est qu'une habitude psychologique : nous voyons B suivre A de manière constante, et nous inférons à tort un lien nécessaire. Si la causalité elle-même est sans nécessité, l'argument de la contingence semble perdre son moteur.[31]
Réponse. La critique humienne, prise à la lettre, est suicidaire : elle interdit aussi la science expérimentale, le raisonnement quotidien et la mémoire. Hume lui-même reconnaît qu'il ne peut pas vivre selon son propre scepticisme. Surtout, la métaphysique classique n'invoque pas une simple succession régulière, mais la dépendance actuelle d'un être qui n'a pas en soi de quoi exister vis-à-vis d'un être qui a en soi de quoi exister. Cette dépendance n'est pas une observation empirique répétée : c'est une exigence rationnelle de l'intelligibilité même de l'être.
Objection 2 — Kant et l'inconditionné inaccessible
Dans la Critique de la raison pure (1781), Emmanuel Kant soutient que la raison ne peut pas atteindre l'inconditionné : tout argument cosmologique présupposerait illégitimement l'argument ontologique, et toute prétention à fonder l'existence d'un être nécessaire serait une illusion transcendantale.[32]
Réponse. La critique kantienne suppose une théorie de la connaissance — le phénoménisme — qui limite arbitrairement la raison à ce qui est conditionné par les formes de la sensibilité. Mais cette théorie est elle-même métaphysique, et elle pose précisément la question qu'elle entend interdire : pourquoi la raison aurait-elle ces limites ? Le néo-thomisme contemporain (Étienne Gilson, Jacques Maritain, Charles De Koninck, Edward Feser) a montré que la métaphysique classique ne dépend pas des présupposés que Kant critique : elle part non d'une analyse de nos concepts, mais d'une analyse de l'être observable. L'argument de la contingence ne déduit pas l'existence d'un concept ; il remonte d'un fait existant à sa condition réelle.[33]
Objection 3 — L'univers comme fait brut (Russell)
Lors du célèbre débat radiophonique BBC de 1948 entre Bertrand Russell et le père Frederick Copleston, Russell affirme : « Je dirais que l'univers est simplement là, et c'est tout. »[34] L'objection consiste à dire que l'univers contingent existe sans raison ultime ; on admettrait le principe de raison suffisante pour les réalités internes au monde, mais on refuserait de l'appliquer au monde comme totalité.
Réponse. Cette exception est gratuite. Si l'on veut suspendre un principe rationnel universel au moment précis où il devient métaphysiquement gênant, il faut donner une raison. Mais donner une raison pour laquelle l'univers n'aurait pas besoin de raison revient déjà à réintroduire le principe que l'on voulait nier.
Alexander Pruss a formulé le danger de cette négation : « si certains états de choses contingents peuvent n'avoir aucune explication, alors il devient possible que nos propres états perceptifs arrivent sans raison ».[35] La confiance dans l'enquête rationnelle, scientifique ou historique, repose implicitement sur l'idée que le réel est intelligible. Retirer le principe de raison suffisante, c'est saper la science elle-même.
Objection 4 — Une cause nécessaire rendrait tout nécessaire
Une autre objection, formulée notamment par Peter van Inwagen, affirme : si Dieu est nécessaire et cause l'univers, alors l'univers devrait être nécessaire aussi. Or l'univers est contingent ; donc Dieu ne peut pas être sa cause.[36]
Réponse. La réponse tient dans une distinction simple : une cause personnelle nécessaire peut produire librement un effet contingent. Les effets ne découlent pas d'une cause personnelle comme les théorèmes découlent des axiomes. Si Dieu créait par nécessité impersonnelle, l'univers serait effectivement nécessaire ; mais le théisme classique affirme que Dieu crée librement. Son essence est nécessaire ; son acte créateur est libre.[37]
Cette distinction est décisive pour la théologie catholique de la création. Dieu ne crée pas parce qu'il manquerait de quelque chose. Il crée gratuitement, par bonté. Le monde n'est donc ni une émanation nécessaire de Dieu, ni un accident absurde : il est un don.
Objection 5 — L'argument ne prouve pas le Dieu chrétien
C'est vrai, si l'on entend par là que l'argument ne démontre pas tout le Credo. Mais c'est une mauvaise objection si l'on exige d'un argument métaphysique qu'il accomplisse tout le travail de l'apologétique chrétienne.
L'argument de la contingence établit une conclusion limitée mais fondamentale : le monde contingent dépend d'un être nécessaire, transcendant, immatériel, libre et unique. D'autres arguments complètent ensuite le dossier : le fine-tuning montre l'ordre mathématique de l'univers ; l'argument moral interroge le fondement du bien ; la résurrection de Jésus fait passer du théisme philosophique au christianisme historique ; l'apologétique catholique examine enfin l'Église, les sacrements et l'autorité.
Une enquête rationnelle avance souvent ainsi : non par un seul argument qui prouverait tout, mais par convergence cumulative. La contingence ne remplace pas les autres voies ; elle pose la fondation métaphysique sur laquelle elles s'élèvent.
La portée spirituelle de l'argument
L'argument de la contingence n'est pas seulement un exercice logique. Il oblige à regarder le monde comme reçu. Rien de ce que nous sommes n'a en soi la raison ultime de son existence : notre corps, notre âme, notre histoire, les personnes aimées, la lumière, le temps, l'espace, la possibilité même de penser. Tout cela existe, mais aurait pu ne pas exister.
« Tu nous as faits pour Toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu'il ne demeure en Toi. » — Saint Augustin, Confessions, livre I, chap. 1, n° 1[38]
Saint Augustin a exprimé en une phrase la fécondité spirituelle de la métaphysique. Si l'être contingent n'est pas absurde, s'il est suspendu à un être nécessaire qui donne l'existence sans la recevoir, alors le réel entier devient signe. La création n'est pas un décor neutre ; elle est participation.
Pascal, dans ses Pensées, a éprouvé le vertige de cette contingence :
« Quand je considère la petite durée de ma vie, absorbée dans l'éternité précédente et suivante, [...] je m'effraie et m'étonne de me voir ici plutôt que là, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. » — Blaise Pascal, Pensées, fragment Brunschvicg n° 205[39]
L'expérience de la fragilité humaine et la métaphysique de la contingence convergent : seule l'existence d'un être nécessaire qui veut et soutient l'existence des êtres contingents peut donner à cette fragilité un sens autre que l'absurde. Comme l'enseigne le Catéchisme, le monde matériel, par son mouvement, sa contingence, son ordre et sa beauté, peut conduire à Dieu comme origine et fin de l'univers.[40]
L'argument de la contingence répond donc à l'une des questions les plus radicales de l'esprit humain : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? La réponse catholique est que le contingent ne repose pas sur le vide. Il repose, à chaque instant, sur Celui qui est.
Pour aller plus loin
- Dieu existe-t-il ? — synthèse des grandes voies rationnelles vers Dieu.
- L'argument cosmologique du Kalam — pourquoi l'univers a un commencement.
- Le fine-tuning — les constantes physiques réglées pour la vie.
- L'argument moral — le fondement objectif du bien.
- L'argument ontologique — la voie modale à partir de l'être nécessaire.
Notes et références
Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, chap. 2, 24 avril 1870, DS 3004 ; cité par Concile Vatican II, Dei Verbum § 6 (« Révélation divine et connaissance naturelle de Dieu »), 18 novembre 1965 : Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées — dans un paragraphe qui enseigne par ailleurs que la Révélation rend ces vérités accessibles à tous « facilement, avec une ferme certitude et sans mélange d'erreur ». Voir aussi Catéchisme de l'Église catholique, §§ 31-36.
1Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions / diffusion Salvator, 2023 (1re éd. 2022), p. 66-67 : définitions de monde possible, nécessaire, contingent, abstrait et concret dans le chapitre « Preuve cosmologique de la contingence ».
2Aristote, Métaphysique, livre V (Δ), chap. 5 et 12 ; livre IX (Θ), chap. 6-8, sur la distinction dunamis / energeia. Traduction française par J. Tricot, Vrin, 1991 (2 vol.). Voir aussi Métaphysique, livre XII (Λ), chap. 6-7, sur le premier moteur immobile comme acte pur.
3Avicenne (Ibn Sīnā), Kitab al-Shifa, La Métaphysique du Shifa (al-Ilāhiyyāt), livre I, chap. 5-7. Édition critique arabe, Le Caire, 1960. Traduction française par G. C. Anawati, La Métaphysique du Shifa, Vrin, 1978-1985 (2 vol.). C'est Avicenne qui forge la distinction technique wajib al-wujud (nécessaire par soi) / mumkin al-wujud (possible), distinction reprise par Thomas d'Aquin.
4Moïse Maïmonide, Guide des égarés (Dalālat al-hāʾirīn), IIᵉ partie, introduction liminaire (les « vingt-cinq propositions » aristotéliciennes ; le chapitrage varie selon les éditions). Trad. fr. Salomon Munk, Paris, 1856-1866 (3 vol.) ; rééd. Verdier, 1979. Maïmonide y reprend la distinction avicennienne et la transmet à la scolastique latine.
5Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, 1980. Trad. fr. La Logique des noms propres, Minuit, 1982. Voir aussi Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Clarendon Press, 1974, pour une application à la théologie philosophique.
6Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Iᵃ pars, q. 2, a. 3, troisième voie : « The third way is taken from possibility and necessity ». Édition anglaise des Pères dominicains, Benziger, 1920, disponible sur New Advent ; voir aussi l'édition latine-française du Cerf, Somme théologique I, Cerf, 1984.
7Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Iᵃ pars, q. 2, a. 3, troisième voie. Texte latin original : « Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. » Traduction française d'après l'édition du Cerf (1984) et le Corpus Thomisticum (Université de Navarre, en ligne).
8Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld Publications, 2009, p. 84-93 ; et Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, 2017, p. 49-50, sur la distinction décisive entre causes en série essentielle et causes en série accidentelle, déjà présente chez saint Thomas, Somme contre les Gentils, livre II, chap. 38.
9G. W. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, § 7, 1714 : « la première question qu'on a droit de faire sera : pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. » Édition critique : Die philosophischen Schriften, éd. C. I. Gerhardt, t. VI, p. 598-606.
10G. W. Leibniz, Monadologie, § 32, 1714. Édition critique par André Robinet, PUF, 1954 ; texte intégral également disponible sur Wikisource. Le texte cité est la traduction française originale de Leibniz lui-même.
11G. W. Leibniz, Monadologie, §§ 33-37 : distinction entre vérités nécessaires et vérités de fait, puis nécessité d'une raison suffisante pour la série des choses contingentes.
12Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023 (1re éd. 2022), p. 67-68 : analogie leibnizienne de la série infinie de livres copiés les uns sur les autres pour montrer que l'explication de chaque membre ne donne pas encore l'explication de la série. L'analogie remonte à Leibniz, De rerum originatione radicali (1697).
13G. W. Leibniz, Monadologie, § 38, 1714. Texte cité dans la traduction originale de Leibniz. Voir aussi §§ 39-45 : Dieu seul possède la prérogative d'exister nécessairement s'il est possible.
14Bruce Reichenbach, Cosmological Argument, Stanford Encyclopedia of Philosophy, première publication 13 juillet 2004, révision substantielle 30 juin 2022, §§ 2 et 4.1 : typologie des arguments cosmologiques et formulation déductive de l'argument à partir de la contingence.
15Alexander R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment, Cambridge University Press, 2006, p. 189-321 (deuxième partie : Arguments for the PSR) et p. 322-345 (l'argument cosmologique leibnizien).
16Alexander R. Pruss, The Leibnizian Cosmological Argument, dans William Lane Craig et J. P. Moreland (dir.), The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2009, p. 24-100. Voir aussi Alexander R. Pruss et Richard M. Gale, A New Cosmological Argument, Religious Studies, vol. 35, n° 4, décembre 1999, p. 461-476.
17Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, 2017, p. 147-168 (chap. 5 : The Rationalist Proof) et p. 169-196 sur la réponse aux objections de Hume et de Kant.
18 33Joshua Rasmussen, How Reason Can Lead to God: A Philosopher's Bridge to Faith, IVP Academic, 2019. Voir aussi Alexander R. Pruss et Joshua Rasmussen, Necessary Existence, Oxford University Press, 2018, pour une discussion technique de l'existence nécessaire.
19Frédéric Guillaud, Dieu existe. Arguments philosophiques, Cerf, 2013, p. 127-202 (chapitre sur la contingence). Voir aussi Frédéric Guillaud, Catholix Reloaded, Cerf, 2015, pour une présentation grand public.
20Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023 (1re éd. 2022), p. 70-75 ; voir aussi Alexander R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment, Cambridge University Press, 2006, p. 189-321 ; Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, 2017, p. 147-168 ; Frédéric Guillaud, Dieu existe. Arguments philosophiques, Cerf, 2013, p. 127-202.
21Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023 (1re éd. 2022), p. 70-72 : cinq raisons de tenir l'univers pour contingent, dont son commencement, la possibilité de mondes différents, les constantes physiques et la conjonction d'êtres contingents.
22Bernard Carr (dir.), Universe or Multiverse?, Cambridge University Press, 2007. Voir aussi Robin Collins, The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe, dans W. L. Craig et J. P. Moreland (dir.), The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2009, p. 202-281, pour une discussion de la difficulté qu'a le multivers à résoudre le problème du réglage fin.
23Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023 (1re éd. 2022), p. 72, note 85 : défense de l'inférence de la contingence des parties vers la contingence de la totalité, avec distinction entre propriétés extensives et intensives.
24Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023 (1re éd. 2022), p. 72-75 : analyse de la nature de la cause nécessaire — absence de limites arbitraires, immatérialité, puissance, connaissance, liberté et bonté.
25Edward Feser, The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism, St. Augustine's Press, 2008 ; et Aristotle's Revenge: The Metaphysical Foundations of Physical and Biological Science, Editiones Scholasticae, 2019. Réfutation de l'identification spinoziste Dieu = nature et défense du théisme classique transcendant.
26Catéchisme de l'Église catholique, §§ 31-36, spécialement § 32 : le monde, à partir du mouvement, du devenir, de la contingence, de l'ordre et de la beauté, permet de connaître Dieu comme origine et fin de l'univers.
27Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, chap. 2, 24 avril 1870, DS 3004. Texte latin original : « Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse. » Édition critique du texte dans Henri Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Cerf, 2010, n° 3004. Le canon correspondant (DS 3026) condamne explicitement la position contraire.
28Catéchisme de l'Église catholique, § 32 : « Le monde : à partir du mouvement et du devenir, de la contingence, de l'ordre et de la beauté du monde, on peut connaître Dieu comme origine et fin de l'univers. » Texte officiel sur vatican.va.
29 40Saint Jean-Paul II, encyclique Fides et Ratio, 14 septembre 1998, §§ 1-5 et 80-91 sur la capacité métaphysique de la raison humaine. Texte intégral sur vatican.va.
30David Hume, Traité de la nature humaine, livre I, partie III, sections 2-6 (1739), trad. fr. Philippe Saltel, Flammarion, 1999 ; et Enquête sur l'entendement humain, section VII (1748), trad. fr. André Leroy, GF-Flammarion, 2006. Pour une réfutation classique de la critique humienne de la causalité, voir John Haldane, Atheism and Theism, dans J. J. C. Smart et John Haldane, Atheism and Theism, Blackwell, 2003.
31Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, livre II, chap. III, section 5 : « De l'impossibilité d'une preuve cosmologique de l'existence de Dieu », 1781 (2ᵉ éd. 1787), trad. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, 1944. Pour la réfutation thomiste, voir Étienne Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Vrin, 1939, et Jacques Maritain, Sept leçons sur l'être, Téqui, 1934.
32Bertrand Russell et Frederick Copleston, Débat sur l'existence de Dieu, BBC Radio, 28 janvier 1948. Texte intégral en anglais dans Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian and Other Essays, Simon & Schuster, 1957, p. 167-190. Texte original cité : « I should say that the universe is just there, and that's all. »
34Alexander R. Pruss, The Leibnizian Cosmological Argument, dans William Lane Craig et J. P. Moreland (dir.), The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2009, p. 28 ; cité et traduit par Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023 (1re éd. 2022), p. 70.
35Peter van Inwagen, Metaphysics, Westview Press, 1993, chap. 6 ; et An Essay on Free Will, Clarendon Press, 1983. Objection du fatalisme modal contre l'argument leibnizien : si Dieu cause nécessairement, l'effet doit être nécessaire aussi.
36Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023 (1re éd. 2022), p. 78-80 : réponse à l'objection du fatalisme modal de Peter van Inwagen ; distinction entre implication logique et lien causal libre.
37Saint Augustin, Confessions, livre I, chap. 1, n° 1. Texte latin original : « Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te. » Traduction française d'après l'édition Joseph Trabucco, GF-Flammarion, 1964 ; voir aussi l'édition critique des Œuvres de saint Augustin, Bibliothèque augustinienne, Études augustiniennes, 1962.
38Blaise Pascal, Pensées, fragment Brunschvicg n° 205 (Lafuma n° 68, Sellier n° 102) ; édition critique de Philippe Sellier, Bordas, 1991. Voir aussi le fragment Brunschvicg n° 72 (Lafuma 199) sur la « disproportion de l'homme » face à l'infini et au néant.
39