L'argument ontologique (Anselme, Descartes, Kant, Plantinga)

L'argument paraît acrobatique à la première lecture. Beaucoup ont l'impression qu'on les force à faire exister Dieu par une astuce verbale. Avant d'examiner les objections, il faut faire un vrai effort de vulgarisation. Comprendre l'intuition d'Anselme — pas la caricaturer.

L'image de la grandeur maximale

Reprenons les choses très simplement. Tout être que nous rencontrons dans le monde peut être plus grand qu'il n'est. Une montagne peut être plus haute. Un savant, plus savant. Un saint, plus saint. Un univers, plus vaste. Pour toutes les réalités finies, on peut toujours pousser plus loin. C'est précisément ce qui les rend finies et améliorables.

Maintenant, essayons de penser non plus un grand être, mais l'être absolument grand — celui dont la grandeur ne peut pas être dépassée, ni même égalée. Si je dis « il pourrait être plus grand encore », je ne parle plus de lui : je parle d'un autre être. Et si je dis « il pourrait ne pas exister », je parle d'un être en moins. Or un être qui existe est manifestement plus que le même être qui n'existerait pas. Donc parler d'un être absolument grand qui n'existerait pas, c'est se contredire dans les termes.

Voilà le cœur de l'intuition. Dieu, s'il est vraiment Dieu, ne peut pas être un être contingent. Il ne peut pas être quelque chose qui « par chance » existe et « par malchance » aurait pu manquer. Penser un Dieu contingent, c'est penser autre chose que Dieu. C'est penser une super-créature, un « plus grand des dieux » à la manière des panthéons païens — un être qui se trouve, par accident, en haut de la chaîne, mais qui aurait pu n'être pas. Or l'argument ontologique soutient que ce n'est pas Dieu : Dieu, c'est l'être dont la nécessité fait partie de l'identité même.

Ce que l'argument ne dit pas (trois caricatures à écarter)

Avant d'entrer dans le détail, il faut écarter trois caricatures qui circulent depuis mille ans. L'argument est délicat : il faut le lire honnêtement avant de le critiquer.

L'argument ne dit pas : « j'imagine Pégase, donc Pégase existe ». Pégase est par nature une réalité finie, composée, localisée. On peut le penser plus grand, plus beau, ou inexistant. Pégase est essentiellement contingent. L'argument ne porte que sur un cas unique : celui d'un être dont le concept implique la nécessité.

L'argument ne dit pas non plus : « je peux imaginer un Dieu, donc Dieu existe ». Imaginer, c'est former une représentation sensible — une image. Or Dieu n'est pas un objet d'image. L'argument parle d'une intelligence du concept, pas d'une représentation visuelle.

L'argument ne dit pas enfin : « le mot Dieu contient le mot existence, donc Dieu existe ». C'est la caricature que Kant frappera. L'argument anselmien dit bien autre chose : « le concept même d'être maximalement grand ne tolère pas la possibilité de non-être ».

Pourquoi cette voie est unique dans toute la philosophie

L'argument ontologique est le seul argument purement a priori en faveur de l'existence d'un être réel. Tous les autres arguments théistes — les cinq voies de saint Thomas, l'argument du Kalam, l'argument du fine-tuning, l'argument moral, l'argument du désir — partent d'un fait observable du monde et remontent à Dieu comme à leur cause. Ce sont des arguments a posteriori (à partir des effets).

L'argument ontologique inverse la démarche. Il prétend qu'on peut déduire l'existence de Dieu du seul concept de Dieu, indépendamment de toute observation. C'est cette singularité qui fait sa fascination, et qui fait aussi sa difficulté. Le philosophe Graham Oppy, principale autorité contemporaine sur le sujet, le reconnaît lui-même : « les arguments ontologiques sont parmi les arguments les plus controversés de toute l'histoire de la philosophie occidentale »^[6].

Le vocabulaire technique : un mode d'emploi

Toute la discussion repose sur quelques distinctions techniques. Les ignorer fait croire à des contradictions là où il n'y en a pas.

La dernière ligne sera cruciale pour la version moderne. En logique modale S5, si quelque chose est possiblement nécessaire, alors elle est de fait nécessaire. Cela paraît étrange à première vue, mais découle d'un principe simple : ce qui est nécessaire l'est dans tous les mondes possibles ; donc « possiblement nécessaire » veut dire qu'il existe au moins un monde où cette chose est nécessaire — et puisqu'elle est alors vraie dans tous les mondes, elle l'est aussi dans le nôtre.

Trois familles d'arguments ontologiques

Oppy distingue plusieurs familles d'arguments ontologiques. Les trois principales sont les suivantes^[7] :

La version anselmienne est la matrice historique. La version modale est la plus discutée aujourd'hui en philosophie analytique. La version définitionnelle cartésienne est la plus exposée à l'objection kantienne. Le présent article suivra l'ordre chronologique, parce que chaque génération a reformulé l'argument en réponse aux critiques précédentes.

Saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109) compose le Proslogion à l'abbaye du Bec, en Normandie, entre 1077 et 1078. Le titre signifie Allocution (au sens d'adresse à Dieu). Ce n'est pas un traité froid : c'est une méditation adressée à Dieu, qui s'ouvre sur le verset « L'insensé a dit dans son cœur : il n'y a pas de Dieu » (Ps 13/14, 1). Anselme cherche un argument qui se tiendrait par lui-même, sans avoir besoin de la longue chaîne de raisonnements qu'il avait développée dans son ouvrage précédent, le Monologion.

« Seigneur, toi qui donnes à la foi l'intelligence, donne-moi de comprendre, autant que tu le sais bon pour moi, que tu es comme nous le croyons, et que tu es ce que nous croyons. » — Saint Anselme, Proslogion, chap. I^[8]

Ce ton est essentiel. Pour Anselme, l'argument n'est pas un piège dialectique tendu aux athées : c'est une fides quaerens intellectum, une foi qui cherche à comprendre. C'est dans ce climat de prière qu'apparaît la formule la plus célèbre de toute la métaphysique chrétienne médiévale.

Proslogion II : « aliquid quo nihil maius cogitari possit »

La formule latine d'Anselme — aliquid quo nihil maius cogitari possit — se traduit littéralement par « quelque chose tel qu'on ne puisse rien penser de plus grand ». L'argument du chapitre II tient en quelques lignes denses. Voici sa structure formelle, telle que la reconstruisent Graham Oppy^[9] et William Mann^[10] :

1. Même celui qui nie Dieu comprend l'expression « ce dont on ne peut rien penser de plus grand ».
2. Tout ce qui est compris existe au moins dans l'intelligence.
3. Or ce dont on ne peut rien penser de plus grand ne peut pas exister seulement dans l'intelligence.
4. Car un être qui existerait aussi dans la réalité serait plus grand qu'un être existant seulement comme idée.
5. Si donc ce dont on ne peut rien penser de plus grand n'existait que dans l'intelligence, on pourrait concevoir quelque chose de plus grand — ce qui est contradictoire.
6. Donc ce dont on ne peut rien penser de plus grand existe à la fois dans l'intelligence et dans la réalité.

« Et certes ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut être dans l'intelligence seulement. Car si, à tout le moins, il est dans l'intelligence seulement, on peut concevoir qu'il soit aussi dans la réalité, ce qui est plus grand. Si donc ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand est dans l'intelligence seulement, ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand est cela même dont on peut concevoir de plus grand. Ce qui assurément ne se peut pas. Il existe donc, sans aucun doute, et dans l'intelligence et dans la réalité, quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand. » — Saint Anselme, Proslogion, chap. II, 1077-1078^[11]

Le mouvement est très rapide. L'argument ne dit pas « j'imagine Dieu, donc Dieu existe ». Il dit : « si je pense vraiment l'être maximal, je ne peux pas penser qu'il manque de la qualité même qui le ferait être plutôt que ne pas être. » La force d'Anselme est de ne réclamer du lecteur que l'accord sur la définition ; tout le reste s'ensuit par déduction.

Proslogion III : Dieu ne peut pas même être pensé comme inexistant

Le chapitre III renforce considérablement l'argument en introduisant la nécessité. Anselme ne se contente plus d'affirmer que Dieu existe : il soutient que Dieu ne peut même pas être pensé comme n'existant pas. C'est ce passage — longtemps moins commenté que le chapitre II — qui sera le point de départ de toute la version moderne modale du XXᵉ siècle.

« Cela existe si véritablement, qu'on ne peut même pas penser qu'il n'existe pas. Car on peut penser qu'il existe quelque chose qu'on ne puisse penser comme n'existant pas, et qui par là même est plus grand que ce qu'on peut penser comme n'existant pas. C'est pourquoi, si ce dont on ne peut rien penser de plus grand peut être pensé comme n'existant pas, alors ce dont on ne peut rien penser de plus grand n'est pas ce dont on ne peut rien penser de plus grand : ce qui est contradictoire. Il existe donc si véritablement quelque chose dont on ne peut rien penser de plus grand, qu'on ne peut même pas le penser comme n'existant pas. Et cela, c'est toi, Seigneur, notre Dieu. » — Saint Anselme, Proslogion, chap. III^[12]

L'apport du chapitre III est décisif. Un être contingent, qui peut être ou ne pas être, est par nature moins grand qu'un être nécessaire, qui ne peut pas ne pas être. Anselme conclut donc que Dieu est l'être nécessaire absolu, l'être dont le non-être est métaphysiquement impossible. C'est exactement ce que défendra la version modale contemporaine.

Proslogion IV : comment l'insensé peut-il dire ce qui ne peut être pensé ?

Le chapitre IV résout une objection apparente. Si Dieu ne peut pas être pensé comme n'existant pas, comment l'athée fait-il pour dire dans son cœur : « il n'y a pas de Dieu » ? Anselme répond par une distinction très fine entre comprendre un mot et comprendre une chose :

1. On peut comprendre le mot « Dieu » sans saisir ce qu'il signifie réellement — comme un homme qui prononce « diamant » sans savoir ce qu'est un diamant.
2. On peut au contraire comprendre la chose elle-même, et alors on ne peut plus la penser comme n'existant pas.

« Une chose, en effet, peut être pensée quand on en pense le mot ; elle l'est en un autre sens lorsqu'on comprend ce qu'elle est en elle-même. Selon le premier sens, on peut donc penser que Dieu n'existe pas ; selon le second, en aucune manière. » — Saint Anselme, Proslogion, chap. IV^[13]

Cette distinction est centrale. Elle protège l'argument contre la riposte facile : « j'ai bien le mot "Dieu" en tête, donc je peux le penser inexistant ». Anselme répond que celui qui pense Dieu comme inexistant ne pense pas Dieu — il pense le mot, ou une fausse idée, ou une caricature. C'est exactement ce que reprendront, neuf siècles plus tard et sous d'autres formes, Malcolm et Plantinga.

L'argument d'Anselme n'est pas resté isolé. Repris, transformé, attaqué, défendu, il a traversé toute la philosophie moderne. Quatre reformulations marquent l'histoire de la pensée.

Bonaventure et Duns Scot : la tradition franciscaine au Moyen Âge

Avant les modernes, l'argument anselmien a été repris par les grands franciscains du XIIIᵉ siècle. Saint Bonaventure (1221-1274), dans son Itinerarium mentis in Deum (1259), soutient que la connaissance de Dieu comme « être très parfait » est innée chez l'homme et qu'elle entraîne sa réalité. Jean Duns Scot (1266-1308), dans la Lectura et l'Ordinatio, transforme l'argument en preuve par la possibilité non contradictoire d'un premier efficient — anticipation directe de la stratégie modale moderne^[14].

Cette tradition franciscaine n'a jamais été condamnée par l'Église. Elle constitue le contrepoint scolastique de la position thomiste, et elle survit jusqu'à Plantinga, qui se revendique explicitement de cette lignée augustino-anselmienne.

Descartes : l'existence appartient à l'essence de Dieu

René Descartes (1596-1650) reprend l'argument dans la cinquième Méditation métaphysique (1641). Sa version diffère de celle d'Anselme : il ne raisonne plus à partir du « plus grand », mais à partir de l'idée d'un « être souverainement parfait ». Son intuition est mathématique : l'existence appartient à Dieu comme la propriété d'avoir trois angles égaux à deux droits appartient au triangle.

« Lorsque je conçois un être souverainement parfait, et que je veux examiner s'il appartient à sa nature d'exister, je le trouve toujours, et de quelque côté que je tourne ma pensée, je ne puis penser un être souverainement parfait, auquel il manque l'existence (c'est-à-dire auquel manque quelque perfection), comme je puis penser un cheval avec des ailes ou sans ailes. » — René Descartes, Méditations métaphysiques, V, 1641^[15]

La structure cartésienne est donc :

1. J'ai l'idée claire et distincte d'un être souverainement parfait.
2. L'existence est une perfection.
3. Un être souverainement parfait ne peut manquer d'aucune perfection.
4. Donc l'existence appartient à l'essence de Dieu.

Cette version a un mérite éclatant : elle est limpide. Elle a aussi un point faible décisif : elle traite l'existence comme une perfection parmi d'autres, au même titre que la puissance, la connaissance ou la bonté. C'est ce que Kant attaquera frontalement, et la critique kantienne portera bien plus contre Descartes que contre Anselme.

Leibniz : il faut d'abord prouver que Dieu est possible

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) accepte la structure cartésienne mais y voit une lacune décisive. L'argument suppose que l'idée d'un être souverainement parfait est cohérente — c'est-à-dire que les perfections divines ne se contredisent pas entre elles. Tant que cette cohérence n'est pas démontrée, l'argument reste suspendu^[16].

« Il faut prouver avec la rigueur des démonstrations géométriques qu'un tel être [souverainement parfait] est possible. » — Gottfried Wilhelm Leibniz, Quod Ens Perfectissimum Existit, novembre 1676^[17]

Leibniz tente donc de combler ce trou. Il soutient que les perfections sont simples (non décomposables) et positives (sans négation interne). Or deux propriétés simples et positives ne peuvent pas se contredire : seule une opposition entre une affirmation et une négation produit une contradiction. Donc toutes les perfections divines peuvent coexister dans un même être.

Cette précaution leibnizienne est essentielle. Elle déplace le terrain du débat. La question n'est plus « est-ce que je peux concevoir Dieu ? » mais « est-ce qu'un tel être est métaphysiquement possible ? ». Toute la version modale contemporaine de l'argument se jouera précisément sur cette question, trois siècles plus tard.

Spinoza et Hegel : la dérive vers le panthéisme

Baruch Spinoza (1632-1677), dans l'Éthique publiée à titre posthume en 1677, propose une version radicalisée : Dieu est défini comme la substance dont l'essence enveloppe l'existence. Mais Spinoza identifie cette substance à la Nature, ce qui le fait sortir du théisme classique et le conduit au panthéisme — position incompatible avec la foi catholique.

G. W. F. Hegel (1770-1831), dans ses Leçons sur les preuves de l'existence de Dieu (publiées posthumes en 1831), critique vivement la réfutation kantienne. Pour Hegel, Kant traite Dieu comme un objet fini parmi d'autres (comme les cent thalers de son exemple célèbre). Or Dieu, dans la pensée spéculative hégélienne, est l'Esprit absolu, la totalité de l'être. Le comparer à un objet fini est une erreur catégorielle^[18]. La position hégélienne sort cependant des cadres de la philosophie chrétienne classique : elle confond Dieu et l'absolu de l'histoire, ce qui ne se concilie pas avec la transcendance divine.

Pour la lecture catholique, ces deux reformulations sont à la fois utiles et dangereuses. Elles redonnent une dignité métaphysique à la question, mais elles glissent vers le panthéisme. C'est pourquoi le centre de gravité catholique reste anselmien ou thomiste, jamais spinoziste ni hégélien.

L'argument ontologique a suscité, du XIᵉ au XIXᵉ siècle, cinq grandes objections classiques. Chacune attaque un point précis. Chacune appelle une réponse précise. Nous les présentons ici dans leur version la plus forte, sans caricature ni dilution.

Gaunilon de Marmoutiers : la parodie de l'île perdue (1078)

Le premier critique d'Anselme est un moine bénédictin de l'abbaye de Marmoutiers, près de Tours : Gaunilon. Dans son Liber pro insipiente (Plaidoyer pour l'insensé), il propose une parodie restée célèbre. Supposons qu'on me parle d'une île perdue, supérieure à toutes les autres terres par sa fertilité et sa beauté, « telle qu'on ne puisse rien concevoir de plus excellent ». Je comprends cette description. Mais je ne peux pas conclure que cette île existe réellement quelque part dans l'océan.

« On dit qu'il existe, quelque part dans l'océan, une île dont la rareté ou plutôt l'impossibilité de la trouver fait qu'on l'appelle l'île perdue. On la dit pourvue, par-dessus toutes les autres terres habitées par les hommes, d'une abondance inestimable de toutes sortes de richesses et de délices, de telle sorte que, n'ayant ni possesseur ni habitant, elle surpasse de tout point en biens de toute espèce les autres terres qu'habitent les hommes. (...) Si quelqu'un me disait : "Tu ne peux plus douter de l'existence réelle de cette île, puisque tu ne doutes pas qu'elle soit dans ton intelligence", je penserais qu'il plaisante, ou je ne saurais lequel des deux je devrais juger le plus insensé. » — Gaunilon de Marmoutiers, Liber pro insipiente, § 6, vers 1078^[19]

L'objection est cinglante. Si l'argument d'Anselme fait exister Dieu par définition, on pourrait faire exister par définition n'importe quel objet, pourvu qu'on le déclare « le plus grand de son genre ». Cette parodie est, encore aujourd'hui, la première qui vient à l'esprit de tout lecteur sceptique. Il faut donc la prendre au sérieux.

Saint Thomas d'Aquin : évident en soi, non pour nous (vers 1268)

Saint Thomas d'Aquin (1225-1274) refuse l'argument anselmien comme démonstration accessible à l'homme. Dans la Somme théologique (Prima Pars, q. 2, a. 1), il pose la question : Dieu existe-t-il de manière évidente par soi ? Sa réponse est subtile, et constitue la lecture catholique classique de l'argument ontologique.

« Cette proposition : "Dieu existe", est évidente par soi, considérée en elle-même, car le prédicat est identique au sujet : Dieu est en effet son existence même (...). Mais comme nous ne savons pas, à propos de Dieu, ce qu'il est, cette proposition n'est pas évidente pour nous ; il faut la démontrer par ce qui nous est plus connu, à savoir par ses effets. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 2, a. 1, respondeo^[20]

Thomas distingue donc deux ordres :

La critique thomiste est donc épistémologique. Elle ne dit pas que l'argument est faux en soi ; elle dit qu'il fonctionnerait si nous avions une saisie intuitive de l'essence divine. Mais cette saisie nous est précisément refusée dans la condition présente. Saint Thomas refuse donc l'argument comme point de départ démonstratif, sans pour autant nier qu'en Dieu lui-même, l'essence et l'existence soient identiques. Le philosophe thomiste contemporain Edward Feser note que cette objection « vise précisément le nœud du problème »^[21].

David Hume : aucune existence ne se démontre a priori (1779)

David Hume (1711-1776), empiriste écossais, refuse en bloc toute prétention à démontrer a priori une existence. Dans les Dialogues sur la religion naturelle (publication posthume, 1779), il fait dire à Cléanthe :

« Rien n'est démontrable, à moins que le contraire n'implique contradiction. Rien de ce qui est distinctement concevable n'implique contradiction. Tout ce que nous concevons comme existant, nous pouvons aussi le concevoir comme n'existant pas. Il n'y a donc aucun être dont la non-existence implique contradiction. Par conséquent, il n'y a aucun être dont l'existence soit démontrable. » — David Hume, Dialogues concerning Natural Religion, IX, 1779^[22]

Pour Hume, le seul mode de démonstration est l'analyse conceptuelle, et l'analyse conceptuelle ne porte jamais sur l'existence — qui n'appartient pas au contenu d'un concept. L'objection humienne préfigure directement Kant. Sa force tient au fait qu'elle s'applique à tous les arguments ontologiques sans distinction.

Kant : « l'existence n'est pas un prédicat réel » (1781)

L'objection la plus célèbre est celle d'Emmanuel Kant (1724-1804) dans la Critique de la raison pure (1781, 2ᵉ édition 1787). Kant ne discute pas Anselme directement (il le confond souvent avec Descartes) : il attaque la forme générale de l'argument tel que Descartes et Leibniz l'ont reformulé. C'est lui, d'ailleurs, qui invente l'expression « argument ontologique ».

Sa thèse tient en une phrase devenue canonique :

« L'être n'est manifestement pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui pourrait s'ajouter au concept d'une chose. Il n'est que la position d'une chose, ou de certaines déterminations en elles-mêmes. » — Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, A598/B626, 1781/1787^[23]

L'idée est la suivante. Quand je dis « le triangle a trois angles », j'ajoute une propriété au concept de triangle — je le détermine davantage. Mais quand je dis « le triangle existe », je n'ajoute rien à son contenu : j'affirme seulement qu'un objet correspond au concept. L'existence n'est pas une qualité comparable aux autres — elle est la position de l'objet dans la réalité.

Pour rendre la chose concrète, Kant prend l'exemple devenu classique des cent thalers (l'unité monétaire prussienne) :

« Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car comme les premiers signifient le concept, et les seconds l'objet et la position de cet objet en lui-même, dans le cas où ce dernier contiendrait plus que le premier, mon concept n'exprimerait pas l'objet entier et ne serait donc pas non plus le concept adéquat de celui-ci. » — Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, A599/B627^[24]

Le concept de cent thalers est identique, qu'ils existent ou non. Ce qui change quand ils existent, ce n'est pas leur contenu conceptuel : c'est qu'ils sont posés dans la réalité. Kant en conclut que l'argument ontologique commet une erreur catégorielle : il traite l'existence comme une propriété, alors qu'elle est tout autre chose. Cette objection est si puissante que, pendant près de deux siècles, l'argument ontologique a été tenu pour mort par la plupart des philosophes universitaires.

Frege et Russell : l'existence est un prédicat d'ordre supérieur

Au XIXᵉ et au XXᵉ siècle, la logique moderne précise et formalise l'objection kantienne. Gottlob Frege (1848-1925) montre dans Les Fondements de l'arithmétique (1884) que l'existence est un prédicat de second ordre : elle ne porte pas sur des objets, mais sur des concepts. Dire « les chevaux existent » ne revient pas à attribuer une propriété aux chevaux ; cela revient à dire que le concept « cheval » est non vide^[25].

Bertrand Russell (1872-1970) systématise ce point dans sa célèbre théorie des descriptions. « Le roi de France actuel est chauve » n'est pas une simple attribution de propriété : c'est une affirmation existentielle déguisée. La logique moderne montre donc qu'on ne peut pas faire dépendre l'existence d'un raisonnement purement analytique sur les concepts. Russell racontera lui-même avoir un jour cru, le temps d'un éclair, que l'argument était bon — anecdote qui montre la fascination réelle qu'il exerce même sur les esprits les plus sceptiques :

« Grand Dieu en bottes ! — l'argument ontologique est valide ! » — Bertrand Russell, Autobiography, vol. 1, p. 84^[26]

Mais l'éclair passe : Russell rejette ensuite l'argument toute sa vie.

Chacune des cinq objections classiques a appelé une réponse précise. Il ne s'agit pas de les pulvériser — toutes ont leur force réelle —, mais de montrer qu'elles ne touchent pas la version la plus rigoureuse de l'argument. Cette section est le pivot de l'article : c'est là que se joue la solidité ou non de l'argument anselmien.

Réponse à Gaunilon : l'île n'est pas un parallèle valable

Anselme répond personnellement à Gaunilon dans une Responsio editoris (Réponse de l'auteur) qui circule immédiatement à côté du Proslogion. Son argument central est simple : la parodie de l'île ne fonctionne pas, parce qu'une île est par nature finie, composée, localisée et améliorable, alors que Dieu est par nature l'être absolu, incomposé, infini.

« Ce dont on ne peut rien penser de plus grand ne peut être pensé comme n'existant pas, parce que cela seul existe d'une manière telle qu'il a en soi la plénitude de l'être ; tout ce qui est autrement, et qui par conséquent a une partie de ce qu'il est en dehors de soi, peut être pensé comme n'existant pas. (...) Si quelqu'un peut concevoir ainsi, ou bien le penser exister, ou bien le penser ne pas exister, qu'il me trouve cette île, et je lui donne ce qu'il a perdu, sans crainte de le perdre. » — Saint Anselme, Responsio editoris, chap. 3, vers 1078^[27]

L'argument anselmien n'est pas une recette qu'on appliquerait à n'importe quel objet. Il vaut uniquement pour un être dont la grandeur inclut la nécessité — c'est-à-dire pour un être métaphysiquement maximal. Une île, même « la plus parfaite possible », reste par nature un objet contingent : on peut toujours imaginer qu'elle soit plus grande, mieux placée, mieux peuplée, plus vivante. Le concept même d'« île maximale » est instable, parce qu'il porte sur une réalité finie.

La réponse moderne reformule la même intuition avec d'autres mots. La parodie ne fonctionne qu'à condition d'introduire la nécessité dans le concept parodique. Mais alors la parodie cesse d'être parodique : « une île qui existe nécessairement » est un concept incohérent (les îles, par définition, sont des réalités contingentes localisées), tandis que « un être maximal qui existe nécessairement » est précisément ce que les théistes appellent Dieu. L'asymétrie est ontologique, pas seulement rhétorique.

Réponse à Thomas d'Aquin : un argument de clarification, pas une preuve directe

La position thomiste n'est pas un refus radical de l'argument. Saint Thomas reconnaît explicitement que la proposition « Dieu existe » est évidente en soi. Il refuse seulement qu'elle soit évidente pour nous. Cette position laisse donc une place à l'argument ontologique, mais comme éclairage métaphysique plutôt que comme démonstration de l'existence de Dieu.

L'argument anselmien fonctionne alors moins comme une preuve première que comme une clarification du concept de Dieu. Il ne dit pas : « voici comment savoir que Dieu existe ». Il dit : « si vous parlez vraiment de Dieu, vous parlez d'un être qui ne peut pas être contingent ». Cela ne convertit pas un athée à partir de rien ; mais cela empêche tout théiste sérieux de traiter Dieu comme un « super-objet » posé à côté des autres êtres du monde.

Étienne Gilson, médiéviste catholique majeur du XXᵉ siècle, formule la chose ainsi : la démonstration anselmienne « est assurément le triomphe d'une pure dialectique opérant sur une définition », mais sa force vient « d'une intuition correcte de ce qu'il y a d'unique dans la notion d'être pris au sens absolu »^[28]. Le thomisme et l'anselmisme ne se contredisent pas frontalement : ils se complètent, à condition de ne pas confondre les ordres de découverte (a posteriori) et les ordres d'analyse (a priori).

Réponse à Hume : la nécessité métaphysique n'est pas la non-contradiction logique

Hume soutenait que tout ce qui se conçoit comme existant peut se concevoir comme inexistant, et qu'aucune existence n'est démontrable. Mais cette thèse confond deux notions différentes : la possibilité logique (l'absence de contradiction interne) et la possibilité métaphysique (la cohérence dans l'ordre de l'être).

Que je puisse imaginer un monde sans Dieu ne prouve pas qu'un tel monde soit métaphysiquement possible. Je peux imaginer un monde où l'eau ne serait pas H₂O — c'est logiquement non contradictoire. Mais ce n'est pas métaphysiquement possible : si l'eau est H₂O, elle l'est dans tous les mondes possibles, parce qu'il s'agit de son essence. De même, si Dieu est l'être nécessaire, je peux prononcer les mots « un monde sans Dieu », mais je ne formule pas par là une possibilité métaphysique cohérente. L'argument modal contemporain reposera précisément sur cette distinction^[29].

Réponse à Kant : la nécessité d'exister n'est pas un prédicat ordinaire

L'objection kantienne touche fortement la version cartésienne, qui traite l'existence comme une perfection alignée sur les autres. Elle touche moins la version proprement anselmienne, et elle touche encore moins la version modale contemporaine.

Le point décisif est le suivant. Kant a raison de dire que « exister » n'est pas une qualité interne d'un concept. Mais la version solide de l'argument ne parle pas seulement d'« exister ». Elle parle de la nécessité d'exister — c'est-à-dire d'une propriété modale, qui caractérise le mode d'existence d'un être.

Norman Malcolm sera le premier, en 1960, à montrer clairement que l'objection kantienne n'atteint pas la version du Proslogion III, qui repose sur la nécessité et non sur la simple existence^[30]. L'argument modal contemporain (Plantinga, Hartshorne) reprend ce point : la nécessité d'exister est une propriété modale qu'on peut attribuer ou refuser à un être ; elle n'est pas l'existence brute dont parle Kant.

Concrètement : la différence entre « Dieu existe » et « Dieu existe nécessairement » est la même qu'entre « la Tour Eiffel existe » et « la Tour Eiffel ne pourrait pas ne pas exister ». La seconde proposition fait une affirmation bien plus forte que la première, et cette affirmation porte sur la manière d'exister, pas seulement sur le fait d'exister. Or c'est précisément cette manière nécessaire qui appartient à Dieu — et qui n'appartient à aucun autre être.

Réponse à Frege et Russell : la logique moderne ne tranche pas le débat

L'objection logique de Frege et Russell réduit l'existence à un quantificateur existentiel — « il existe un x tel que... ». Mais cette réduction est elle-même une thèse philosophique, pas un fait neutre. Plusieurs logiciens et métaphysiciens contemporains (Crocco, Sobel, Anderson, Hájek) ont montré que la logique modale peut traiter parfaitement la nécessité d'exister comme une propriété d'un objet, sans confondre les ordres. Le système modal Q3 de C. Anthony Anderson reformule par exemple l'argument gödelien dans un cadre logiquement cohérent^[31].

La logique moderne n'a donc pas réfuté l'argument ontologique. Elle a simplement précisé son langage et déplacé le terrain : la question n'est plus de savoir si l'existence est un prédicat, mais si la nécessité métaphysique d'un être est cohérente. Les objections contemporaines portent toutes sur ce point, et nous les examinerons dans les sections qui suivent.

Au XXᵉ siècle, l'argument ontologique change de visage. Il abandonne le vocabulaire scolastique de la « grandeur » et devient un argument modal, formulé en logique des mondes possibles. Cette renaissance est l'œuvre principalement de trois philosophes : Norman Malcolm, Charles Hartshorne, et surtout Alvin Plantinga. À cela s'ajoute, en parallèle, le travail logique le plus formel jamais réalisé sur la question : la preuve gödelienne.

Malcolm (1960) : redécouvrir le Proslogion III

Dans un article célèbre du Philosophical Review, Norman Malcolm (1911-1990) soutient qu'Anselme a en fait formulé deux arguments, et que la critique kantienne ne touche que le premier (chapitre II). Le second argument (chapitre III) repose non sur l'existence comme perfection, mais sur la nécessité comme perfection.

Sa formulation moderne est la suivante^[32] :

1. Si Dieu existe, son existence est nécessaire.
2. Si Dieu n'existe pas, son existence est impossible.
3. Donc l'existence de Dieu est soit nécessaire, soit impossible.
4. Si l'existence de Dieu est seulement possible mais pas nécessaire, on a une contradiction (1).
5. Si l'existence de Dieu n'est pas impossible (rien de contradictoire dans son concept), alors elle est possible.
6. Donc l'existence de Dieu, si elle n'est pas impossible, est nécessaire.

Le point décisif est la prémisse 5 : la cohérence du concept de Dieu suffit, dans la logique modale, à entraîner son existence nécessaire. Tout l'enjeu est donc déplacé sur la cohérence — sur la possibilité positive d'un être nécessaire.

Hartshorne : la perfection ne peut pas être contingente

Charles Hartshorne (1897-2000), philosophe néo-classique américain, formalise le même raisonnement en logique modale dès Man's Vision of God (Willett, Clark & Co., 1941), puis surtout dans Anselm's Discovery (Open Court, 1965)^[33]. Pour Hartshorne, la conclusion est non triviale : si Dieu est l'être nécessaire, son existence est soit nécessaire, soit impossible — il n'y a pas d'option intermédiaire.

« Anselme a découvert le seul argument valide : la perfection ne peut pas être un fait contingent. » — Charles Hartshorne, Anselm's Discovery, 1965^[34]

Tout l'enjeu se joue donc sur la possibilité de Dieu. Hartshorne soutient qu'il revient à l'adversaire de prouver que le concept de Dieu est incohérent. Tant qu'il n'a pas fait cette démonstration, la cohérence joue en faveur du théisme, et l'argument modal délivre sa conclusion.

Plantinga (1974) : excellence maximale et grandeur maximale

C'est Alvin Plantinga (1932-) qui donne à l'argument modal sa forme la plus discutée aujourd'hui. Dans The Nature of Necessity (Oxford University Press, 1974), chapitre 10, puis dans la version vulgarisée God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1974), il introduit deux notions techniques cruciales.

« Disons qu'un être possède l'excellence maximale dans un monde possible W si et seulement si, dans W, il est omniscient, omnipotent et moralement parfait. Disons qu'un être possède la grandeur maximale s'il possède l'excellence maximale dans tous les mondes possibles. » — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974^[35]

L'argument plantingien prend alors la forme suivante :

1. Il est possible qu'un être maximalement grand existe.
2. Si un être maximalement grand existe dans un monde possible, il existe dans tous les mondes possibles (par définition de la grandeur maximale).
3. Si quelque chose existe dans tous les mondes possibles, alors il existe nécessairement.
4. Donc, si un tel être est possible, il existe nécessairement.
5. Donc il existe dans le monde réel.

L'étape (2) à (3) repose sur le système modal S5, qui formalise l'idée intuitive suivante : ce qui est nécessairement vrai l'est de manière nécessaire, c'est-à-dire dans tous les mondes possibles. Si quelque chose est possiblement nécessaire, il existe au moins un monde où cette chose est nécessairement vraie ; et puisque la nécessité s'étend à tous les mondes, elle s'étend aussi au nôtre. Ce passage est mathématiquement valide en S5 — il n'y a aucune astuce.

Matthieu Lavagna, dans Soyez rationnel, devenez catholique ! (Cerf, 2024), souligne que c'est précisément ce type de rigueur analytique anglo-saxonne qui a permis au théisme philosophique de renaître au XXᵉ siècle, en sortant du flou de la « philosophie continentale » et en imposant la précision modale^[36].

Plantinga, prudent : un argument rationnellement défendable

Plantinga lui-même ne soutient pas que son argument prouve l'existence de Dieu de manière contraignante pour tout adversaire. Il le présente comme un argument rationnellement défendable, montrant que la croyance en Dieu n'est pas absurde — mais sans prétendre forcer l'athée à se convertir.

« On ne peut peut-être pas dire qu'ils prouvent ou établissent leur conclusion. Mais comme il est rationnel d'accepter leur prémisse centrale, ils montrent qu'il est rationnel d'accepter cette conclusion. » — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, p. 221^[37]

Cette modestie est essentielle pour bien situer l'argument. Plantinga reconnaît que la prémisse de possibilité — « il est possible qu'un être maximalement grand existe » — est précisément ce que l'athée informé pourra refuser. Mais il soutient qu'on peut, par d'autres voies (arguments cosmologiques, fine-tuning, expérience religieuse), donner à cette possibilité une vraisemblance suffisante pour engager l'argument. C'est pourquoi l'argument fonctionne au mieux dans un dossier cumulatif, comme nous le verrons.

Gödel : la version la plus formelle (1970, publication 1995)

Kurt Gödel (1906-1978), l'un des plus grands logiciens du XXᵉ siècle, a laissé à sa mort un manuscrit formalisant une version axiomatisée de l'argument ontologique. Le texte, transcrit par Dana Scott le 18 février 1970, est publié à titre posthume dans les Collected Works (Oxford University Press, 1995)^[38].

La version gödelienne repose sur la notion de propriété positive. Elle se résume à cinq axiomes et deux définitions :

À partir de ces axiomes, Gödel démontre formellement que l'existence nécessaire d'un être divin est un théorème de la logique modale d'ordre supérieur. La preuve a été vérifiée formellement en 2013 par Christoph Benzmüller et Bruno Woltzenlogel-Paleo à l'aide des assistants de preuve automatique Coq et Isabelle/HOL^[39].

« L'argument ontologique de Gödel a été pleinement vérifié sur ordinateur : la dérivation logique est valide. La question philosophique se déplace donc entièrement sur la vérité des axiomes. » — Christoph Benzmüller & Bruno Woltzenlogel-Paleo, arXiv:1308.4526, août 2013^[40]

La vérification formelle ne dit cependant pas que les axiomes sont vrais — seulement que si on accepte les cinq axiomes, alors la conclusion suit nécessairement. Tout le débat philosophique se concentre sur la pertinence des axiomes, particulièrement A3 (l'existence d'une propriété « être divin ») et A5 (l'existence nécessaire comme propriété positive).

La version modale n'a pas mis fin au débat. Trois objections principales sont aujourd'hui discutées par les philosophes analytiques. Elles sont, à leur tour, les plus rigoureuses jamais formulées contre l'argument. Il faut les présenter dans leur version la plus forte avant d'y répondre.

Le problème de symétrie : le Reverse Modal Ontological Argument

L'objection la plus puissante contre la version plantingienne est le problème de symétrie. Si je peux poser comme prémisse « il est possible qu'un être maximalement grand existe », pourquoi mon adversaire ne pourrait-il pas poser symétriquement « il est possible qu'un être maximalement grand n'existe pas » ?

En logique modale S5, ces deux prémisses ne peuvent pas être vraies ensemble. Si Dieu, défini comme être nécessaire, est seulement possible d'exister, il est nécessaire. Mais si son inexistence est possible, il n'est pas nécessaire — donc impossible. La logique est implacable : il faut choisir.

Graham Oppy formule ainsi l'impasse^[41] :

« En l'absence d'un argument indépendant en faveur de la prémisse positive de possibilité plutôt que de la prémisse négative, l'argument ontologique modal reste dialectiquement inerte pour celui qui ne croit pas déjà à l'existence de Dieu. » — Graham Oppy, Ontological Arguments, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[42]

L'objection est puissante. Sans briseur de symétrie, l'argument paraît s'effondrer dialectiquement. C'est précisément pourquoi Plantinga lui-même présente son argument comme rationnellement défendable, et non comme contraignant pour tout interlocuteur.

La prémisse de possibilité est-elle accordable ?

Plus radicalement, certains philosophes (Jordan Howard Sobel, J. L. Mackie, Graham Oppy lui-même) refusent purement et simplement la prémisse « un être maximalement grand est possible ». Pour eux, le concept même de cet être n'est pas démontré cohérent — il n'a pas été montré que ses attributs (omniscience, omnipotence, perfection morale, nécessité) sont mutuellement compatibles.

L'objection de J. N. Findlay (1948) constitue la version radicale de cette critique. Findlay soutenait au contraire qu'un être digne d'être adoré doit être nécessaire ; mais que la nécessité elle-même est, selon les standards positivistes de l'époque, une notion inintelligible. Sa conclusion paradoxale : Dieu ne peut donc pas exister^[43]. Cette objection a, par ironie, servi de point de départ aux reformulations modales — Hartshorne et Malcolm l'ont réfutée en revalorisant la notion de nécessité métaphysique. L'objection censée enterrer l'argument l'a relancé.

La compatibilité des attributs divins

C. D. Broad (1887-1971) a soulevé une objection encore plus précise : les attributs divins traditionnels pourraient être mutuellement incompatibles. Comment concilier omniscience parfaite avec libre arbitre des créatures ? Comment concilier omnipotence avec impossibilité de faire le mal ? Comment concilier immutabilité avec connaissance d'événements temporels ?

Ces objections ont fait l'objet d'une vaste littérature contemporaine (Swinburne, Geach, Plantinga, Stump, Helm, Leftow). La plupart concluent que les attributs divins sont compatibles moyennant certaines distinctions classiques : l'omnipotence ne porte que sur ce qui est métaphysiquement possible ; l'omniscience est compatible avec la liberté par la science moyenne de Molina, ou par l'éternité divine selon Boèce ; l'immutabilité n'exclut pas la connaissance des événements temporels mais leur connaissance hors du temps. Mais ces réponses sortent du cadre purement ontologique : elles relèvent de la théologie naturelle complète.

Pourquoi la symétrie ne tient pas vraiment

La réponse la plus profonde au problème de symétrie est la suivante : les deux prémisses « Dieu est possible » et « la non-existence de Dieu est possible » ne sont pas épistémiquement symétriques. Affirmer la non-existence comme possible suppose qu'on a démontré le concept de Dieu incohérent. Or cette démonstration est précisément ce qu'aucun adversaire n'a réussi à fournir en mille ans de critique de l'argument.

Le philosophe catholique Alexander Pruss propose plusieurs briseurs de symétrie en faveur de la possibilité positive^[44] :

Aucun de ces brise-symétries n'est imparable à lui seul. Mais ils suffisent à empêcher la symétrie de jouer en faveur de l'athée — qui doit, lui, démontrer positivement l'incohérence du concept de Dieu. Pruss et Joshua Rasmussen développent cette stratégie dans Necessary Existence (Oxford University Press, 2018), ouvrage devenu la référence contemporaine sur la question^[45].

Les raisons indépendantes de penser Dieu possible

Plantinga lui-même reconnaît que son argument fonctionne au mieux dans un dossier cumulatif. Si d'autres arguments (cosmologique, contingence, ordre, moral) ont déjà rendu plausible l'existence d'un être nécessaire, intelligent, bon, alors la prémisse « il est possible qu'un être maximalement grand existe » devient bien plus que possible : elle devient probable. Et dans la logique modale S5, probable tend à nécessaire.

C'est ce qu'on appelle un argument cumulatif ou un argument de convergence. L'argument ontologique pris seul ne convertit personne. Pris avec les autres voies, il joue un rôle décisif : il montre que le Dieu auquel les autres voies aboutissent n'est pas un objet contingent, mais l'être nécessaire au sens fort. Matthieu Lavagna, suivant Frédéric Guillaud, ajoute un argument complémentaire : si un seul être nécessaire suffit à rendre compte du monde, le principe d'économie (rasoir d'Ockham) suggère qu'il n'y en a qu'un — et l'analyse des perfections requises pour cet être unique recoupe précisément ce que les religions monothéistes appellent Dieu^[46].

Limites assumées et place exacte de l'argument

L'argument ontologique a donc une place réelle, mais une place précise. Il n'est pas une porte d'entrée pour un athée hostile : il suppose déjà un esprit qui accepte d'examiner sérieusement la cohérence de l'idée de Dieu. Il n'est pas une preuve contraignante : il suppose qu'on accorde la possibilité positive. Il n'est pas une preuve isolée : il fonctionne au mieux dans un faisceau cumulatif.

Mais à l'intérieur de ces limites, il joue un rôle unique. Il purifie l'intelligence. Il oblige à penser Dieu non comme un « objet de plus » dans l'univers, mais comme l'être par lequel tout être tient. Il interdit la conception polythéiste, et il interdit aussi la conception déiste d'un Dieu « horloger contingent ». Sur ces deux fronts, l'argument fait un travail métaphysique irremplaçable.

L'Église catholique n'a jamais condamné ni canonisé l'argument ontologique. Plusieurs grands docteurs catholiques (Anselme, Bonaventure, Duns Scot, Descartes, Leibniz, Hartshorne, Plantinga catholique de pensée sinon de communion) l'ont soutenu sous différentes formes. Plusieurs autres (Thomas d'Aquin, Cajetan, Bañez, Gilson, Sertillanges, Garrigou-Lagrange) l'ont refusé comme insuffisant. La position majoritaire est intermédiaire : l'argument est permis, mais non central.

La position thomiste classique

Saint Thomas d'Aquin ne nie pas la validité en soi de l'argument anselmien. Il nie qu'il soit praticable pour nous, faute d'accès à l'essence divine dans la condition présente. C'est une critique épistémologique, pas une réfutation métaphysique. Les grands thomistes du XXᵉ siècle (Maritain, Gilson, Garrigou-Lagrange, Sertillanges) ont maintenu cette position : l'argument est une clarification métaphysique légitime, mais ne saurait remplacer les voies a posteriori qui constituent le chemin normal de la raison humaine vers Dieu.

Étienne Gilson, dans son étude classique de 1934, conclut que l'argument anselmien n'est pas réductible à une astuce dialectique :

« La démonstration est assurément le triomphe d'une pure dialectique opérant sur une définition ; mais sa force vient d'une intuition correcte de ce qu'il y a d'unique dans la notion d'être pris au sens absolu. » — Étienne Gilson, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, AHDLMA, 1934^[47]

Cette formulation est exemplaire de la position thomiste mature : l'argument n'est ni une fraude intellectuelle, ni une preuve démonstrative. C'est une intuition métaphysique forte sur la spécificité de l'être absolu.

Vatican I : la connaissance de Dieu à partir des créatures

Le concile Vatican I (1869-1870), dans sa constitution dogmatique Dei Filius du 24 avril 1870, enseigne que Dieu peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison à partir des choses créées :

« La même Sainte Mère Église tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées. » — Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, chap. 2, 24 avril 1870, DS 3004^[48]

Cette formulation favorise clairement les arguments a posteriori — c'est-à-dire les voies à partir du monde. Elle ne condamne pas l'argument ontologique, mais elle n'en fait pas le mode normal de la connaissance naturelle de Dieu. Le Catéchisme de l'Église catholique (§§ 31-38), promulgué en 1992 par saint Jean-Paul II par la constitution apostolique Fidei Depositum, reprend cette voie : c'est à partir du monde (mouvement, devenir, contingence, ordre, beauté, conscience morale) que la raison humaine peut remonter à Dieu^[49].

« Le monde : à partir du mouvement et du devenir, de la contingence, de l'ordre et de la beauté du monde, on peut connaître Dieu comme origine et fin de l'univers. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 32^[50]

L'Église privilégie donc, dans son enseignement public, les voies a posteriori. Mais elle laisse à la liberté théologique le développement de l'argument ontologique comme clarification métaphysique complémentaire. C'est très exactement le statut que les meilleurs interprètes catholiques contemporains lui reconnaissent.

Position éditoriale d'Ignispedia

L'argument ontologique n'est donc pas l'argument central de l'apologétique catholique. Mais il est utile et légitime pour qui sait l'utiliser à sa juste place. Son rôle est triple :

1. Purifier le concept de Dieu : empêcher de l'imaginer comme une super-créature, un « objet » parmi d'autres dans l'inventaire du monde.
2. Compléter le dossier cumulatif : montrer que le Dieu auquel mènent les autres voies n'est pas contingent, mais nécessaire.
3. Préparer la théologie négative : suggérer que tout ce que l'on dit de Dieu reste analogique et limité — Dieu n'est pas un plus grand être dans la même série que les autres, il est d'un autre ordre.

L'apologétique catholique mature combine donc plusieurs voies : la voie a posteriori classique (les cinq voies thomistes, la contingence, le fine-tuning, l'argument moral, l'argument de la conscience) ; la voie historique (la résurrection de Jésus) ; et la voie ontologique comme clarification métaphysique finale. Aucune de ces voies n'est suffisante à elle seule. Ensemble, elles forment un faisceau de preuves cumulatives que la pensée catholique reconnaît comme convaincant.

Supposons l'argument concluant. Sa conclusion n'est pas seulement « quelque chose existe ». Elle est beaucoup plus précise. Elle conclut à un être dont toutes les propriétés suivantes sont déduites de la définition même.

Cette liste n'est pas une apologétique gratuite : elle découle directement du raisonnement. La nécessité fait partie de la définition. L'unicité découle de l'absence de différence possible entre deux maxima (argument que Lavagna formule de manière particulièrement claire dans la lignée de Swinburne et Guillaud)^[51]. La perfection est l'idée centrale. La transcendance, la simplicité, l'intelligence et la bonté sont contenues dans la maximal excellence. Si l'argument réussit, il livre un monothéisme philosophique complet.

Mais il ne livre pas directement la Trinité, l'Incarnation, l'Eucharistie ou l'autorité de l'Église. L'argument relève de la théologie naturelle. Pour passer au christianisme, il faut d'autres étapes : prophéties messianiques, miracles publics, résurrection de Jésus, fiabilité des Évangiles, continuité apostolique. L'argument ontologique prépare la conviction qu'il existe un Dieu unique et nécessaire ; il ne dispense pas d'examiner les traces historiques par lesquelles ce Dieu s'est révélé dans l'histoire des hommes.

L'argument ontologique est l'un des raisonnements les plus discutés de toute la philosophie de la religion. Anselme, Bonaventure, Duns Scot, Descartes, Leibniz, Hegel, Malcolm, Hartshorne, Plantinga, Gödel l'ont défendu sous différentes formes ; Gaunilon, Thomas d'Aquin, Hume, Kant, Frege, Russell, Sobel, Oppy, Mackie l'ont critiqué. Sa longévité prouve qu'il ne se réduit ni à une astuce verbale, ni à une preuve démonstrative facile.

Sa force tient à une intuition profonde, formulée pour la première fois par Anselme et redécouverte huit siècles plus tard par les logiciens modaux : Dieu, s'il est vraiment Dieu, n'est pas un être qui « par chance » existe et « par malchance » aurait pu manquer. Il est l'être nécessaire, « Celui qui ne peut pas ne pas être ». Sa faiblesse tient à la difficulté de faire accepter, à partir du seul concept, la possibilité positive d'un tel être à quelqu'un qui en doute a priori.

Pour l'apologétique catholique, il vaut donc mieux présenter l'argument comme un raisonnement de haute métaphysique, non comme une formule magique qui convertirait à elle seule. Il complète les arguments à partir du monde, surtout la contingence et le fine-tuning. Il ne remplace pas l'histoire du salut ; il prépare l'intelligence à comprendre que Dieu n'est pas seulement « plus grand » que tout, mais qu'il est Celui qui ne peut pas ne pas être.

C'est exactement ce que disait, au buisson ardent, le nom même révélé à Moïse :

« Je suis celui qui est. (...) Voici ce que tu diras aux fils d'Israël : Je-Suis m'a envoyé vers vous. » — Exode 3, 14^[52]

L'argument d'Anselme, dans sa formulation la plus pure, est la traduction philosophique de ce nom divin. Il ne le démontre pas pour celui qui refuse d'écouter ; mais il en éclaire la profondeur pour celui qui cherche à comprendre. C'est peut-être tout ce qu'il faut demander à un argument métaphysique : non pas convaincre par force, mais ouvrir l'intelligence à ce qui la dépasse.

• Dieu existe-t-il ? — synthèse des voies rationnelles vers Dieu.
• L'argument de la contingence — pourquoi le monde contingent demande un être nécessaire.
• L'argument cosmologique du Kalam — la question du commencement de l'univers.
• Le fine-tuning cosmologique — l'ordre mathématique des constantes physiques.
• L'argument moral — le fondement objectif du bien.
• L'argument de la conscience — la voix intérieure comme trace de Dieu.
• Qui a créé Dieu ? — la question du fondement ultime.
• La résurrection de Jésus — la voie historique vers le Dieu chrétien.