Baruch Spinoza (1632-1677)

En quelques dates

Une famille de marranes réfugiés de l'Inquisition

Le grand-père de Baruch, Abraham Michael de Spinoza, avait été l'un des dirigeants de la communauté séfarade d'Amsterdam, dont il fut le président (parnas) en 1639^[17]. Son père, Michael de Spinoza, marchand établi dans le commerce des fruits secs et des épices, se maria deux fois : de sa première épouse, morte en 1627, il eut deux filles, Miriam et Rebekah ; de sa seconde épouse, Hana Deborah, morte en 1638 alors que Baruch n'avait que six ans, il eut le futur philosophe^[18]. Comme la plupart des familles de la communauté portugaise d'Amsterdam, les Spinoza descendaient de juifs contraints par l'Inquisition ibérique à un baptême forcé ou à l'exil — des marranes qui avaient publiquement vécu en chrétiens tout en conservant, avec plus ou moins de constance, une pratique juive clandestine, avant de retrouver en Hollande la liberté de professer ouvertement leur foi ancestrale.

Le Talmud Torah et les maîtres de Baruch

Spinoza fréquente l'école communale du Talmud Torah, où il reçoit une formation classique en hébreu, en Bible et en littérature talmudique, puis, vers la fin de son cursus, une initiation à la philosophie juive médiévale — certainement Maïmonide, mais aussi Gersonide et Hasdaï Crescas^[19]. Il étudie sous la direction de Saul Levi Morteira, rabbin réputé pour son érudition et son intransigeance doctrinale^[20]. La tradition biographique ancienne associe aussi à sa formation Menasseh ben Israel, savant polyglotte, imprimeur et diplomate qui négociera plus tard auprès de Cromwell le retour légal des juifs en Angleterre ; la recherche contemporaine tient toutefois ce point pour incertain, l'historien Steven Nadler ayant montré qu'aucune preuve documentaire ne l'établit et que les deux hommes semblent, intellectuellement, s'être trouvés aux antipodes l'un de l'autre^[21]. Le registre du Talmud Torah ne mentionne plus le nom de Baruch après l'âge de quatorze ans : la tradition biographique en conclut qu'il fut alors rappelé pour aider son père dans le négoce familial, sans achever le cursus supérieur d'études talmudiques que suivaient les futurs rabbins^[22]. Il complète sa formation en autodidacte : le latin auprès de l'ancien jésuite radical Franciscus van den Enden, et la philosophie cartésienne qu'il suit en auditeur libre à l'université de Leyde vers 1658^[23].

Un anathème sans précédent

Le 27 juillet 1656, les parnassim (dirigeants laïcs) de la congrégation séfarade Talmud Torah d'Amsterdam prononcent contre Baruch Spinoza, âgé de vingt-trois ans, un cherem — la forme la plus sévère d'excommunication dans le droit communautaire juif. Les biographes s'accordent à qualifier cet acte de « plus dur jamais prononcé » par cette communauté avant ou après lui^[24]. Le texte de l'édit, conservé dans les registres communautaires, dénonce les « abominables hérésies » et les « actes monstrueux » de Spinoza, sans toutefois préciser en détail la nature exacte de ces opinions^[25]. Selon la Jewish Encyclopedia, les questions qui circulaient alors dans la communauté à son sujet portaient notamment sur la négation de l'immortalité personnelle de l'âme, le rejet d'un Dieu transcendant distinct du monde créé, et la contestation de l'autorité contraignante de la Loi mosaïque^[26]. Le cherem interdit à tout membre de la communauté de lire ses écrits, de commercer avec lui, de l'approcher à moins de quatre coudées ou de demeurer sous le même toit que lui ; il ne fut jamais levé^[27].

« Aucun ne doit lui parler de vive voix ni par écrit, ni lui rendre aucun service, ni demeurer sous le même toit que lui, ni s'approcher de lui à moins de quatre coudées, ni lire aucun écrit composé ou copié par lui. » — Formule usuelle du cherem tel qu'appliqué par la communauté séfarade d'Amsterdam, rapportée par les historiographes de Spinoza^[28]

Des raisons demeurées obscures

Aucun document contemporain n'explique de façon univoque ce qui, précisément, motiva une sentence aussi sévère : à cette date, Spinoza n'avait publié aucun ouvrage et les positions philosophiques qui allaient devenir célèbres n'étaient encore que des conversations privées ou des rumeurs circulant dans les cercles de libres penseurs qu'il fréquentait à Amsterdam. C'est seulement quatorze ans plus tard, avec la publication du Traité théologico-politique, que le monde savant européen découvrira l'ampleur véritable de sa pensée — la négation des miracles, de la providence particulière, de l'élection d'Israël comme peuple choisi, et de l'attribution mosaïque du Pentateuque^[29]. L'excommunication de 1656 apparaît ainsi, rétrospectivement, comme une intuition prémonitoire des dirigeants communautaires plutôt que comme la sanction d'une doctrine déjà pleinement formulée et publiée.

La légende du poignard

Une tradition biographique tenace, rapportée dès les premières notices sur Spinoza, veut qu'« un juif fanatique » ait un jour levé un poignard contre lui à la sortie de la synagogue ou du théâtre, sans parvenir à le blesser mortellement — Spinoza aurait conservé le manteau lacéré par cette attaque comme souvenir^[30]. L'historien Jacob Freudenthal, l'un des premiers biographes critiques modernes de Spinoza, invite cependant à la prudence : il suggère que cet épisode, s'il a un fondement réel, pourrait relever d'une altercation personnelle avec Spinoza lui-même plutôt que d'un attentat prémédité au nom de la communauté^[31]. Aucune source contemporaine indépendante ne permet de trancher entre la légende embellie et un fait divers réel mais isolé.

Rijnsburg, Voorburg, La Haye

Après son excommunication, Spinoza demeure quelque temps à Amsterdam et à Leyde, subsistant de leçons particulières tout en apprenant le métier de polisseur de lentilles optiques, dans lequel ses connaissances mathématiques lui sont précieuses^[32]. Il vit un temps chez un ami collégiant (membre d'un mouvement chrétien tolérant et anti-clérical) établi à quelques kilomètres d'Amsterdam, sur la route d'Ouderkerk, près de l'ancien cimetière juif — d'où il entretient une correspondance philosophique régulière avec ses amis restés en ville^[33]. Vers 1660-1661, il s'installe à Rijnsburg, près de Leyde, où il rédige le Traité de la réforme de l'entendement et le Court traité sur Dieu, l'homme et sa félicité^[34]. En 1663, il déménage à Voorburg, près de La Haye, où il achève et publie ses Principes de la philosophie de Descartes, seul ouvrage paru sous son nom de son vivant^[35], et où il rédige l'essentiel du Traité théologico-politique et de l'Éthique. Il s'installe enfin à La Haye en 1670, où il passera les sept dernières années de sa vie^[36].

Le refus de la chaire de Heidelberg

Le 16 février 1673, le conseiller Johann Ludwig Fabritius écrit à Spinoza, sur ordre de l'électeur palatin, pour lui proposer une chaire ordinaire de philosophie à l'université de Heidelberg :

« Son altesse sérénissime l'électeur palatin, mon très gracieux seigneur, m'a ordonné de vous écrire […] pour vous demander si vous seriez disposé à accepter une chaire ordinaire de philosophie dans son illustre université. Vous recevrez le traitement annuel dont jouissent aujourd'hui les professeurs ordinaires […] Vous aurez la liberté la plus ample de philosopher, dont il croit que vous n'abuserez pas pour troubler la religion publiquement établie. » — Johann Ludwig Fabritius, lettre à Spinoza, 16 février 1673^[37]

Spinoza répond le 30 mars 1673 par un refus poli mais ferme, invoquant sa passion exclusive pour la recherche philosophique et son amour de la tranquillité :

« Si j'avais jamais voulu occuper une chaire dans quelque faculté que ce soit, je n'aurais pu en souhaiter de meilleure que celle qui m'est offerte […] Mais je n'ai jamais eu le projet d'enseigner publiquement, si bien que je ne puis me résoudre […] à saisir cette excellente occasion. D'abord, si je me consacrais à l'éducation des jeunes gens, je cesserais de progresser en philosophie. En outre, j'ignore quelles limites devrait avoir cette liberté de philosopher, pour que je ne paraisse pas vouloir troubler la religion publiquement établie […] Vous voyez donc, Monsieur, que je me retiens non par l'espoir d'une meilleure offre, mais par amour de la tranquillité. » — Spinoza, lettre à Johann Ludwig Fabritius, 30 mars 1673^[38]

Ce refus, cohérent avec toute une vie passée à l'écart des institutions — synagogue, université, cour princière —, illustre la radicalité de son indépendance intellectuelle : Spinoza choisit délibérément une existence retirée, modeste, financée par un artisanat manuel plutôt que par une charge officielle susceptible de brider sa liberté de penser.

Une mort prématurée à quarante-quatre ans (1677)

Spinoza meurt à La Haye le 21 février 1677, à l'âge de quarante-quatre ans — date établie avec certitude par une lettre contemporaine de Georg Hermann Schuller à Leibniz, datée du 26 février 1677, qui rapporte que « l'excellent et perspicace M. Spinoza s'est éteint le 21 février, après avoir souffert d'une extrême atrophie »^[39]. Il est enterré le 25 février 1677 dans une tombe louée à l'intérieur de la Nieuwe Kerk de La Haye ; les tombes étant régulièrement réaffectées, ses restes furent dispersés dans le cimetière au XVIIIᵉ siècle, si bien qu'aucun emplacement précis n'est aujourd'hui localisable — seul un monument commémoratif signale le lieu depuis l'extérieur de l'église^[40]. La tradition biographique la plus ancienne (Colerus, 1705) attribue sa mort à la phtisie, souvent réinterprétée par la suite comme une tuberculose pulmonaire aggravée par l'inhalation prolongée de poussière de verre inhérente à son métier de polisseur de lentilles^[41]. Un réexamen récent des sources par l'immunologue Nanne Bloksma, cité par le spécialiste Piet Steenbakkers, relativise cependant cette explication traditionnelle : la constitution physique de Spinoza semble avoir été globalement bonne, et le terme « extrême atrophie » employé par Schuller suggère plutôt une cachexie liée à une maladie chronique sévère qu'une tuberculose classique — la cause exacte demeure, en l'état de la recherche, incertaine^[42]. Craignant la saisie de ses manuscrits inédits par les autorités, ses proches amis Lodewijk Meyer, Georg Hermann Schuller et Jarig Jelles organisent en toute discrétion, dès la même année 1677, la publication de ses œuvres posthumes — les Opera Posthuma — comprenant l'Éthique, le Traité politique inachevé et une grammaire hébraïque abrégée^[43]. Cette précaution s'avère fondée : les États de Hollande et de Frise occidentale interdisent formellement ces œuvres posthumes le 25 juin 1678, comme ils l'avaient fait pour le Traité théologico-politique en 1674^[44].

La méthode géométrique

L'œuvre maîtresse de Spinoza, l'Éthique démontrée selon l'ordre géométrique (Ethica, ordine geometrico demonstrata), se déploie en cinq parties : De Dieu (I), De la nature et de l'origine de l'esprit (II), De l'origine et de la nature des affects (III), De la servitude humaine, ou de la force des affects (IV) et De la puissance de l'entendement, ou de la liberté humaine (V)^[45]. Chaque partie procède selon l'appareil de la géométrie euclidienne : définitions, axiomes, propositions, démonstrations, corollaires et scolies s'enchaînent de sorte que, selon la formule de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, « de ces éléments initiaux découle nécessairement la première proposition, et chaque proposition suivante peut être démontrée en s'appuyant uniquement sur ce qui précède »^[46]. Descartes avait esquissé, en annexe aux Réponses aux secondes objections des Méditations métaphysiques, une présentation géométrique de sa philosophie sans jamais l'appliquer systématiquement ; Spinoza radicalise ce geste et l'étend à l'ensemble de sa métaphysique, de sa psychologie et de son éthique^[47].

Une seule substance, infinie et nécessaire

Dès l'ouverture de la Partie I, Spinoza pose ses définitions fondatrices :

« Par substance, j'entends ce qui est en soi et qui est conçu par soi. » — Spinoza, Éthique, I, Définition 3^[48]

« Par Dieu, j'entends un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée d'une infinité d'attributs. » — Spinoza, Éthique, I, Définition 6^[49]

De ces définitions, Spinoza déduit géométriquement qu'il ne peut exister qu'une seule substance, infinie et nécessaire : « Dieu, c'est-à-dire une substance constituée d'une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement » (Prop. 11) ; « en dehors de Dieu, aucune substance ne peut être donnée ni conçue » (Prop. 14) ; « tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut être ni être conçu sans Dieu » (Prop. 15)^[50]. L'esprit humain ne connaît que deux de ces attributs infinis — la pensée et l'étendue —, entre lesquels Spinoza établit un parallélisme strict sans communication causale directe : « un mode de l'étendue et l'idée de ce mode sont une seule et même chose, exprimée de deux façons »^[51]. Les choses particulières du monde ne sont, dans ce système, que des modes finis — des « affections de la substance » — et non des réalités subsistant par elles-mêmes.

Cette identification de Dieu et de la substance unique trouve sa formule la plus célèbre dans la Préface de la Partie IV, où Spinoza écrit, en latin :

« La raison, autrement dit la cause, pour laquelle Dieu, ou la Nature, agit, et pour laquelle il existe, est une seule et même chose. » — Spinoza, Éthique, IV, Préface^[52]

C'est de cette formule — « Deus sive Natura », « Dieu ou la Nature » — que la postérité tirera le terme de panthéisme pour désigner le système spinoziste : Dieu n'est plus, chez Spinoza, une réalité transcendante distincte du monde et créatrice de celui-ci, mais la substance immanente unique dont l'univers tout entier est l'expression nécessaire. Les commentateurs distinguent, dans ce cadre, la Natura naturans — la « nature naturante », Dieu comme substance productrice — et la Natura naturata — la « nature naturée », l'ensemble des modes qu'elle produit^[53].

Un déterminisme sans reste : la liberté divine et humaine niées

De cette métaphysique découle un déterminisme intégral, qui exclut toute contingence et toute liberté, y compris en Dieu lui-même :

« Il n'y a rien de contingent dans la nature des choses ; mais toutes choses sont déterminées, par la nécessité de la nature divine, à exister et à agir d'une manière donnée. » — Spinoza, Éthique, I, Proposition 29^[54]

« La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire. » [...] « Dieu n'agit pas en vertu de la liberté de sa volonté. » — Spinoza, Éthique, I, Proposition 32 et Corollaire I^[55]

« Les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière, ni dans aucun autre ordre, que celles dans lesquelles elles ont été produites. » — Spinoza, Éthique, I, Proposition 33^[56]

Ce déterminisme s'étend à l'esprit humain lui-même : « Dans l'esprit, il n'y a aucune volonté absolue, ou libre ; mais l'esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause qui, elle aussi, est déterminée par une autre, et celle-ci par une autre encore, à l'infini » (Éthique, II, Prop. 48)^[57]. Dans l'Appendice de la Partie I, Spinoza attaque de front la notion même de causes finales, qu'il juge être une pure projection anthropomorphique : « tous les préjugés que j'entreprends ici de dénoncer dépendent de celui-ci : que les hommes supposent communément que toutes les choses naturelles agissent, comme eux-mêmes, en vue d'une fin »^[58]. Il en tire une conséquence radicale sur la notion de bien et de mal, qu'il réduit à de simples projections subjectives : « le bien et le mal ne marquent rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser »^[59].

Le conatus, les affects et la voie de la béatitude

La Partie III ouvre l'anthropologie spinoziste sur le concept du conatus — l'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être, effort qui constitue « l'essence actuelle de la chose elle-même »^[60]. De ce conatus dérivent trois affects primitifs — le désir, la joie (augmentation de la puissance d'agir) et la tristesse (diminution de cette puissance) — dont procèdent, par combinaison, tous les affects humains^[61]. L'homme est passif lorsqu'il est cause partielle et inadéquate de ses affects, actif lorsqu'il en est la cause adéquate ; c'est cette servitude aux passions que décrit la Partie IV, intitulée précisément De la servitude humaine.

La libération de cette servitude passe, chez Spinoza, par trois genres de connaissance croissants : l'imagination, « connaissance confuse et mutilée » ; la raison, qui saisit les choses « non comme contingentes, mais comme nécessaires » ; et enfin la science intuitive (scientia intuitiva), qui appréhende les choses singulières sub specie aeternitatis, « sous un certain aspect d'éternité »^[62]. Ce troisième genre de connaissance culmine dans ce que Spinoza nomme l'amour intellectuel de Dieu :

« L'amour intellectuel de Dieu, qui naît du troisième genre de connaissance, est éternel. » — Spinoza, Éthique, V, Proposition 33^[63]

« L'amour intellectuel de l'esprit envers Dieu est cet amour même par lequel Dieu s'aime lui-même. » — Spinoza, Éthique, V, Proposition 36^[64]

L'ouvrage entier se referme sur sa proposition la plus célèbre, qui résume toute l'éthique spinoziste de la sagesse :

« La béatitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même ; et nous n'en jouissons pas parce que nous réprimons nos désirs, mais c'est au contraire parce que nous en jouissons que nous pouvons réprimer nos désirs. » — Spinoza, Éthique, V, Proposition 42 (dernière proposition de l'ouvrage)^[65]

Panthéisme ou athéisme masqué ? Bayle, Toland, Novalis

Le vocabulaire théologique constant de Spinoza — il ne cesse d'employer le mot « Dieu » — n'a jamais suffi à convaincre ses contemporains de sa piété. Dès 1697, dans son Dictionnaire historique et critique, le philosophe protestant Pierre Bayle consacre à Spinoza un long article où il le qualifie, dans une formule restée célèbre :

« Il a été un athée de système, et d'une méthode toute nouvelle. » — Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, article « Spinoza », Rotterdam, 1697^[66]

Le terme technique de panthéisme, qui deviendra la désignation la plus courante du système spinoziste, n'apparaît que plus tard : selon la Stanford Encyclopedia of Philosophy, il aurait été forgé — la formule prudente de l'encyclopédie retient « peut-être » — par le libre-penseur irlandais John Toland, vers 1705^[67]. Un siècle plus tard, le poète romantique allemand Novalis propose une caractérisation restée fameuse, popularisée en particulier par l'essai que Thomas Carlyle lui consacre en 1829 :

« Spinoza est un homme ivre de Dieu. » — Novalis, fragment posthume, cité dans les Novalis Schriften, éd. Tieck et Schlegel, Berlin, 1837^[68]

Cette formule, souvent citée pour souligner que Spinoza demeure, malgré tout, hanté par le sacré plutôt que simplement athée au sens vulgaire, doit être maniée avec prudence : elle provient d'un recueil éditorial posthume de fragments de Novalis, et son attestation exacte dans un manuscrit daté n'a pas pu être vérifiée avec une entière certitude^[69]. Entre l'athéisme dénoncé par Bayle et le mysticisme suggéré par Novalis, la doctrine spinoziste occupe une position singulière que le lecteur catholique doit se garder de simplifier dans un sens ou dans l'autre : elle nie absolument le Dieu personnel, transcendant et créateur de la foi biblique, tout en refusant tout autant le matérialisme athée qui nierait purement et simplement l'existence d'une réalité nécessaire et infinie.

« Rien n'arrive dans la nature qui contredise ses lois universelles »

Le sixième chapitre du Traité théologico-politique, consacré aux miracles, pose le principe qui commande toute la suite de l'ouvrage — y compris, on le verra, sa lecture du Pentateuque : les lois de la nature sont, pour Spinoza, des décrets nécessaires de Dieu lui-même, de sorte qu'aucun événement ne saurait les contrevenir sans que Dieu ne se contredise lui-même :

« Les lois universelles de la nature sont des décrets de Dieu qui découlent de la nécessité et de la perfection de la nature divine. […] Si quelqu'un affirmait que Dieu agit à l'encontre des lois de la nature, il serait par là même contraint d'affirmer que Dieu agit contre sa propre nature — ce qui est une évidente absurdité. » — Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre VI, § 16-18^[70]

De ce postulat, posé avant même l'examen du texte biblique lui-même, Spinoza déduit une règle herméneutique générale : « nous devons assurément croire que tout ce qui est réellement arrivé est arrivé naturellement »^[71]. Les récits de miracles ne relèvent donc, pour lui, ni de la fraude ni du mensonge, mais soit de l'ignorance des causes secondes chez les Hébreux anciens, soit d'un procédé rhétorique propre au style narratif biblique, destiné à frapper l'imagination populaire :

« L'Écriture n'explique pas les choses par leurs causes secondes, mais se contente de les raconter dans l'ordre et le style le plus propre à émouvoir les hommes, et surtout les hommes incultes, à la dévotion. » — Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre VI, § 85^[72]

La mer Rouge, le soleil de Josué, l'arc-en-ciel de Noé

Spinoza applique systématiquement cette grille de lecture aux miracles les plus célèbres de l'Ancien Testament. Le passage de la mer Rouge (Exode 14) s'expliquerait par « un vent d'est qui souffla très fort toute la nuit »^[73] ; l'arrêt du soleil devant Josué (Josué 10) ne serait que la réinterprétation, par des Hébreux persuadés de l'immobilité de la terre, d'une simple journée de bataille plus longue qu'à l'accoutumée, en partie destinée à confondre les peuples voisins adorateurs du soleil^[74] ; l'arc-en-ciel donné à Noé comme signe de l'alliance (Genèse 9) serait un phénomène optique de réfraction que les anciens auraient réinterprété comme un prodige nouveau^[75]. Cette méthode — expliquer chaque miracle biblique par une cause naturelle sous-jacente que l'ignorance antique aurait transfigurée en intervention surnaturelle — n'est pas un aspect périphérique du système spinoziste : elle est le présupposé méthodologique qui commande, au chapitre suivant, sa manière de lire l'ensemble du texte biblique « comme n'importe quel autre livre »^[76], sans présumer ni son inspiration divine ni la fiabilité de ses récits de prodiges.

Un catholique ne peut souscrire à ce postulat sans en abandonner l'essentiel de la foi révélée : l'Église enseigne que Dieu, Créateur libre et souverain de la nature, peut à tout moment agir directement dans le monde qu'il a créé sans se contredire lui-même, précisément parce que les lois naturelles ne sont pas des nécessités absolues s'imposant à Dieu de l'extérieur, mais l'ordre ordinaire qu'il a librement établi et qu'il demeure libre de suspendre ou de dépasser pour manifester sa gloire et son dessein de salut. En posant que Dieu ne peut, sans absurdité logique, agir « contre sa propre nature », Spinoza confond la nécessité interne d'une nature impersonnelle avec la liberté souveraine d'un Dieu personnel — confusion qui vicie, dès le départ, toute sa lecture ultérieure de l'Écriture.

Le point le plus lourd de conséquences de toute l'œuvre de Spinoza pour l'histoire de l'exégèse est sans doute son traitement, aux chapitres VIII et IX du Traité théologico-politique, de la question de l'auteur du Pentateuque. C'est là que Spinoza formule, avec une netteté et une systématicité inédites, la thèse selon laquelle Moïse n'a pas écrit le Pentateuque tel que nous le lisons — ouvrant la voie, deux siècles avant Wellhausen, à toute la critique historico-critique moderne du Pentateuque.

Ce que dit la tradition juive et chrétienne : Moïse, auteur du Pentateuque

Avant d'exposer l'argumentation de Spinoza, il faut rappeler ce que la tradition qu'il conteste avait unanimement reçu et transmis pendant plus de deux millénaires. Le Pentateuque s'attribue lui-même à Moïse en plusieurs endroits : « Moïse écrivit toutes les paroles du Seigneur » (Exode 24, 4) ; Dieu lui ordonne : « Écris ces paroles » (Exode 34, 27) ; Moïse consigne les étapes du désert (Nombres 33, 1-2) ; « Moïse écrivit cette loi » et la remit aux prêtres pour qu'elle soit déposée près de l'arche d'alliance (Deutéronome 31, 9 et 31, 24-26)^[77]. Le reste de l'Ancien Testament confirme cette attribution avec constance : le livre de Josué présuppose « la loi que Moïse [lui] a prescrite » et « le livre de la loi de Moïse » comme un texte déjà écrit et normatif (Josué 1, 7-8 ; 8, 31)^[78], et les livres des Rois y renvoient continuellement comme à une autorité écrite déjà constituée.

Le Nouveau Testament reprend cette attribution comme une évidence partagée : Jésus lui-même, dans sa controverse avec les sadducéens, cite Deutéronome 25, 5 comme un texte « écrit » par Moïse^[79], et il déclare aux pharisiens incrédules : « Moïse a écrit à mon sujet. Mais si vous ne croyez pas à ses écrits, comment croirez-vous à mes paroles ? » (Jean 5, 46-47)^[80]. Les Actes des Apôtres reprennent cette même attribution (Actes 3, 22 ; 15, 21)^[81]. Le témoignage juif ancien est unanime : Flavius Josèphe attribue, dans les Antiquités judaïques, l'ensemble du Pentateuque à Moïse^[82] ; Philon d'Alexandrie « était convaincu que le Pentateuque tout entier est l'œuvre de Moïse »^[83]. Du côté chrétien, les Pères des premiers siècles — Justin, Irénée, Hippolyte, Tertullien, Origène — attestent tous, d'une seule voix, l'attribution mosaïque^[84]. Autre argument de poids : les Samaritains, séparés religieusement des juifs dès le retour d'Exil, ont reçu le Pentateuque comme livre sacré dès le IVᵉ siècle avant Jésus-Christ au plus tard — ce qui rend difficilement compatible une rédaction finale aussi tardive que celle que suppose le schéma évolutionniste de la critique moderne^[85].

Ibn Ezra, le premier doute (XIIᵉ siècle)

Spinoza lui-même reconnaît ne pas être le premier à mettre en doute cette attribution unanime. Il désigne explicitement, en ouverture du chapitre VIII du Traité théologico-politique, un prédécesseur médiéval :

« Aben Ezra, homme d'un esprit éclairé et d'une érudition peu commune, qui a été le premier, à ma connaissance, à traiter de cette opinion, n'a pas osé l'exprimer ouvertement, se bornant à des allusions obscures que je ne me priverai pas d'élucider. » — Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre VIII, § 9^[86]

Le rabbin espagnol Abraham ibn Ezra (1089-1164), figure majeure de l'exégèse juive médiévale, avait en effet laissé, dans son commentaire sur le Deutéronome, quelques remarques sibyllines sur certains passages difficiles à concilier avec une rédaction intégralement mosaïque — sans jamais nier ouvertement l'attribution traditionnelle, mais en laissant entendre, par des formules volontairement énigmatiques (« si tu comprends le mystère des douze », « alors tu connaîtras la vérité »), qu'il percevait des difficultés qu'il préférait ne pas développer publiquement^[87]. Spinoza s'empare de ces indices discrets pour construire, à visage découvert, une thèse qu'Ibn Ezra n'avait fait qu'effleurer.

Les cinq indices du chapitre VIII

L'argumentation de Spinoza repose sur une lecture strictement interne du texte, qu'il présente comme des évidences irréfutables. Le premier indice porte sur le récit de la mort de Moïse (Deutéronome 34), rédigé à la troisième personne et racontant jusqu'à l'ensevelissement du prophète :

« Il faut aussi remarquer que le récit ne relate pas seulement la manière dont Moïse mourut et fut enseveli, et le deuil de trente jours des Hébreux, mais le compare encore à tous les prophètes venus après lui […] "Il ne s'est plus levé de prophète en Israël semblable à Moïse, que le Seigneur connaissait face à face." Un tel témoignage ne peut avoir été donné de Moïse par lui-même […] il doit provenir de quelqu'un qui a vécu des siècles plus tard. […] Et quant au lieu de sa sépulture : "personne ne l'a connu jusqu'à ce jour." » — Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre VIII, § 37-41^[88]

Le deuxième indice concerne la préface du Deutéronome, qui situe le discours « au-delà du Jourdain » — position géographique qui, selon Spinoza reprenant ici Ibn Ezra, suppose un narrateur écrivant depuis Canaan, alors que Moïse lui-même n'a jamais traversé le fleuve et n'y est jamais entré^[89]. Le troisième indice porte sur un anachronisme relevé en Genèse 36, 31, mentionnant « les rois qui ont régné au pays d'Édom avant qu'aucun roi n'ait régné sur les fils d'Israël » — verset qui, selon Spinoza, présuppose nécessairement l'existence déjà établie d'une royauté israélite, donc une composition postérieure à l'instauration de la monarchie par Saül ou David, plusieurs siècles après la mort de Moïse :

« Il n'est donc pas douteux que l'historien ne parle ici des rois qu'eurent les Iduméens avant que David ne les eût soumis […] il apparaît donc plus clair que le jour que le Pentateuque n'a pas été écrit par Moïse. » — Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre VIII, § 46-48^[90]

Le quatrième indice relève des doublets et incohérences internes, dont l'exemple privilégié par Spinoza est la comparaison entre les deux versions du Décalogue (Exode 20 et Deutéronome 5), qui diffèrent notablement dans leur formulation, en particulier pour le commandement du sabbat, dont la motivation théologique change d'un texte à l'autre^[91]. Le cinquième indice, développé au chapitre IX, relève de la méthode de compilation : le même passage généalogique sur les rois d'Édom (Genèse 36) se retrouve mot pour mot au premier livre des Chroniques, dont l'auteur, de l'aveu même des exégètes juifs traditionnels, a puisé ses informations dans des sources historiques antérieures — signe, selon Spinoza, d'un procédé de compilation tardive comparable pour le Pentateuque lui-même^[92].

Esdras, scribe et compilateur : l'hypothèse spinoziste

De ce faisceau d'indices, Spinoza ne conclut pas seulement à la non-mosaïcité du texte : il propose une hypothèse positive de remplacement, en identifiant le compilateur véritable à la figure du scribe Esdras, actif après le retour d'Exil au Vᵉ siècle avant Jésus-Christ :

« Je suis conduit à soupçonner qu'Esdras fut cet homme. […] Ces livres n'ont pu être écrits par personne d'autre qu'Esdras — or l'Écriture ne rend témoignage de personne d'autre que d'Esdras, qui florissait en ce temps-là. » — Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre VIII, fin^[93]

« Esdras — que je continuerai à désigner comme le rédacteur ou compilateur des premiers livres de l'Écriture, jusqu'à ce qu'un autre soit découvert avec de meilleurs titres à cette paternité. » — Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre IX, ouverture^[94]

Spinoza va jusqu'à préciser que le livre du Deutéronome, tel qu'il nous est parvenu, serait le propre livre de la Loi de Moïse, mais augmenté et expliqué par Esdras, qui aurait ensuite entrepris de « raconter toute l'histoire de la nation hébraïque, depuis la création du monde jusqu'à la destruction de Jérusalem »^[95]. Il ajoute même que ce travail de compilation serait resté inachevé :

« Esdras n'a en réalité guère fait que rassembler des matériaux tirés d'auteurs plus anciens, puis, sans grand examen ni souci d'ordonnance, en consigner le résultat dans un style simple. […] Quelle cause a empêché Esdras de réviser son ouvrage, je ne saurais le conjecturer, à moins que ce ne fût une mort soudaine ou prématurée. » — Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre IX^[96]

Cette hypothèse doit aussi à un autre précurseur, moins avoué : le théologien français Isaac La Peyrère, dont l'ouvrage Prae-Adamitae (1655) avait déjà défendu une composition tardive et composite du Pentateuque. Bien qu'aucun contact personnel direct entre les deux hommes n'ait pu être établi par les historiens, l'inventaire de la bibliothèque personnelle de Spinoza atteste qu'il possédait un exemplaire de l'ouvrage de La Peyrère — signe matériel d'une influence intellectuelle que les spécialistes contemporains, notamment Richard Popkin, considèrent comme acquise^[97].

Que répond le magistère catholique ?

Face à cette lecture, qui allait devenir en deux siècles le paradigme dominant d'une bonne part de l'exégèse universitaire, l'Église catholique a répondu de façon substantielle, sans jamais renoncer à l'attribution mosaïque essentielle du Pentateuque, tout en admettant des nuances que le débat historico-critique a rendues nécessaires.

Dès 1893, le pape Léon XIII, dans l'encyclique Providentissimus Deus, rappelle solennellement l'inspiration intégrale de l'Écriture :

« Les livres entiers de l'Ancien et du Nouveau Testament, dans toutes leurs parties, ont été écrits sous l'inspiration du Saint-Esprit ; or, non seulement une pareille inspiration ne saurait, par elle-même, admettre aucune erreur, mais elle l'exclut et la repousse aussi nécessairement que Dieu, souveraine vérité, ne peut être l'auteur d'aucune erreur. » — Léon XIII, encyclique Providentissimus Deus, 18 novembre 1893^[98]

Léon XIII y met explicitement en garde contre le système qui se pare alors « du nom honorable de haute critique »^[99], anticipant la controverse qui allait s'intensifier avec la diffusion de l'hypothèse documentaire. C'est dans ce contexte que la Commission biblique pontificale, instituée par Léon XIII, rend le 27 juin 1906 un décret intitulé De mosaica authentia Pentateuchi (« De l'authenticité mosaïque du Pentateuque »), qui répond à quatre questions successives^[100]. À la première — les arguments critiques suffisent-ils à nier que Moïse soit l'auteur du Pentateuque, contre le consensus continu du peuple juif, la tradition constante de l'Église et les indices internes du texte lui-même ? — la Commission répond négativement^[101]. Mais aux questions suivantes, elle apporte des nuances substantielles : l'authenticité mosaïque n'exige pas que Moïse ait personnellement écrit chaque mot de sa main, mais seulement qu'il en ait conçu l'œuvre sous inspiration divine, en confiant la rédaction à des secrétaires fidèles à sa pensée et en approuvant le résultat final comme sien (Q2) ; Moïse a pu utiliser des documents écrits antérieurs et des traditions orales comme sources (Q3) ; des retouches postmosaïques — ajouts d'un auteur inspiré ultérieur, gloses, explications, modernisation d'une langue devenue archaïque, fautes de copistes — sont admissibles sans que soit remise en cause l'authenticité substantielle et l'intégrité de l'ouvrage, sous réserve du jugement de l'Église (Q4)^[102].

En 1943, l'encyclique Divino Afflante Spiritu de Pie XII ouvre la voie à une étude plus attentive des genres littéraires et des sources employées par les auteurs sacrés, sans jamais reprendre à son compte l'hypothèse documentaire classique ni renier l'attribution substantielle :

« Il faut que l'exégète remonte en quelque sorte par la pensée jusqu'à ces siècles reculés de l'Orient, afin que, s'aidant des ressources de l'histoire, de l'archéologie, de l'ethnologie et des autres sciences, il discerne et reconnaisse quels genres littéraires les auteurs de cet âge antique ont voulu employer. » — Pie XII, encyclique Divino Afflante Spiritu, 30 septembre 1943, § 35^[103]

Vingt-deux ans plus tard, la constitution dogmatique Dei Verbum du concile Vatican II synthétise cette double exigence — inspiration inerrante et attention aux genres littéraires — dans une formule devenue la référence contemporaine :

« Les livres de l'Écriture enseignent fermement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu a voulu voir consignée dans les Lettres sacrées pour notre salut. » — Concile œcuménique Vatican II, constitution Dei Verbum, 18 novembre 1965, § 11^[104]

« Il faut que l'interprète cherche le sens que l'hagiographe, en des circonstances déterminées, dans les conditions de son temps et de sa culture, employant les genres littéraires alors en usage, entendait exprimer. » — Concile œcuménique Vatican II, constitution Dei Verbum, 18 novembre 1965, § 12^[105]

Le Catéchisme de l'Église catholique reprend cette même doctrine : Dieu a choisi des hommes qu'il a employés « dans le plein usage de leurs facultés et de leurs moyens, pour que, lui-même agissant en eux et par eux, ils missent par écrit, en vrais auteurs, tout ce qu'il voulait » (CEC § 106), avant de reprendre littéralement la formule d'inerrance de Dei Verbum (CEC § 107)^[106]. La continuité de cet enseignement, de Léon XIII à Vatican II, montre que l'Église n'a jamais capitulé devant la thèse spinoziste d'une composition purement tardive, anonyme et sans lien substantiel avec Moïse : elle a précisé les modalités concrètes de la médiation mosaïque — secrétaires, sources antérieures, retouches ultérieures — sans jamais abandonner l'attribution substantielle qui reste au cœur du décret de 1906 et que le Nouveau Testament lui-même, dans la bouche du Christ, tient pour acquise.

Ce que propose l'exégèse moderne, et ses limites

L'hypothèse spinoziste d'une compilation tardive par Esdras trouvera, deux siècles plus tard, un prolongement savant dans l'hypothèse documentaire classique, systématisée par Julius Wellhausen à la fin du XIXᵉ siècle : le Pentateuque serait le résultat de la fusion de quatre sources rédactionnelles distinctes — le Yahviste (J, IXᵉ siècle av. J.-C.), l'Élohiste (E, un peu plus tardif), le Deutéronomiste (D, identifié au « livre de la Loi » retrouvé dans le Temple en 621 av. J.-C., cf. 2 Rois 22) et le Code sacerdotal (P, daté de l'époque de l'Exil), le tout étant assemblé en une rédaction finale au Vᵉ siècle avant Jésus-Christ — Wellhausen identifiant lui-même Esdras comme rédacteur final, exactement dans la ligne de l'intuition formulée par Spinoza deux cents ans plus tôt^[107]. L'article « Pentateuch » de la Catholic Encyclopedia reproduit et discute lui-même en détail ce schéma J/E/D/P avec ses datations traditionnelles, avant d'en relever les difficultés historiographiques^[108].

Une partie de l'exégèse contemporaine continue de développer et d'affiner ce schéma. Mais il importe de mesurer honnêtement la fragilité méthodologique de cette construction, que l'article Ignispedia consacré à ces questions doit exposer sans complaisance ni pour l'apologétique facile ni pour le scientisme historique. D'abord, l'hypothèse documentaire classique elle-même s'est fissurée de l'intérieur du monde universitaire : selon la synthèse de référence sur le sujet, « le consensus autour de l'hypothèse documentaire classique a désormais vacillé », un mouvement déclenché en grande partie par les travaux influents de John Van Seters, Hans Heinrich Schmid et Rolf Rendtorff au milieu des années 1970, qui datent la source J au plus tôt de l'époque de l'exil babylonien et rejettent purement et simplement l'existence d'une source E substantielle, tandis qu'un intérêt renouvelé s'est porté vers des modèles « fragmentaires » et « supplémentaires » rendant aujourd'hui difficile de classer les théories contemporaines dans l'un ou l'autre des schémas anciens^[109].

Ensuite, l'exemple même que Spinoza donne pour preuve d'un procédé de compilation — le passage identique entre Genèse 36 et 1 Chroniques 1 — repose sur un présupposé contestable : que la ressemblance verbale entre deux textes prouve nécessairement une dépendance rédactionnelle tardive de l'un envers l'autre, plutôt qu'un usage commun d'une source généalogique ancienne partagée, hypothèse tout aussi recevable et bien plus respectueuse de l'unité narrative interne du Pentateuque. De même, l'argument des « doublets » du Décalogue néglige une explication alternative solide, mise en avant par l'exégète juif Umberto Cassuto : l'emploi différencié des noms divins (Yahweh/Elohim), pierre angulaire de toute la théorie documentaire depuis Astruc, « obéit à un ensemble de règles fondé sur le sujet traité plutôt que sur la source »^[110], et les prétendus doublets s'expliquent souvent par des procédés littéraires connus du Proche-Orient ancien (chiasme, récapitulation solennelle) plutôt que par la juxtaposition maladroite de sources concurrentes.

Enfin et surtout, l'ensemble de l'édifice critique repose sur le postulat anti-surnaturaliste que Spinoza pose dès le chapitre VI de son traité, avant même d'aborder la question de l'auteur : puisque rien ne peut, par définition, contredire les lois nécessaires de la nature-Dieu, aucun récit prophétique authentique n'est possible, et toute prédiction accomplie dans le texte (comme l'annonce, en Deutéronome, de l'entrée en Canaan que Moïse lui-même ne connaîtra pas) doit nécessairement avoir été rédigée après l'événement qu'elle « prédit ». Ce raisonnement est circulaire : il ne démontre pas l'impossibilité de la prophétie, il la présuppose, pour ensuite en tirer argument contre l'antiquité du texte. Un lecteur qui n'admet pas a priori que Dieu ne peut ni révéler l'avenir à ses prophètes ni inspirer un texte qui inclut, sous forme d'addition inspirée ultérieure, le récit de la mort de son auteur principal — solution précisément envisagée par la Commission biblique de 1906 — n'est nullement contraint de suivre Spinoza jusqu'à sa conclusion. Les indices qu'il relève (mort de Moïse en Deutéronome 34, mention de rois d'Édom, formulations à la troisième personne) sont, pour l'essentiel, déjà intégrés depuis un siècle par l'exégèse catholique elle-même comme des additions post-mosaïques mineures et inspirées — ce que le décret de 1906 admet explicitement (Q4) —, sans que cela n'entame en rien l'attribution substantielle de l'œuvre à Moïse, ni sa réception ininterrompue comme telle par la synagogue, les Pères et le Christ lui-même.

Synodes calvinistes et interdiction civile (1670-1674)

La publication anonyme du Traité théologico-politique, en 1670, provoque un scandale immédiat dans les Provinces-Unies calvinistes. Dès septembre 1670, le synode provincial d'Utrecht le condamne comme hérétique et l'inscrit, aux côtés du Léviathan de Hobbes, sur une liste d'ouvrages à faire supprimer^[111]. Le synode de Hollande du Nord le qualifie de « pamphlet impie »^[112]. En 1673, le synode de Dordrecht de l'Église réformée néerlandaise le condamne publiquement à son tour, et, l'été suivant, en 1674, les États de Hollande en interdisent officiellement la diffusion, conjointement avec la Philosophia Sacrae Scripturae Interpres de Lodewijk Meyer et le Léviathan de Hobbes — le jour exact de cette interdiction n'étant pas établi avec certitude par les historiens^[113]. Un critique contemporain, dont le nom ne nous est pas parvenu, résume dans une formule restée célèbre le sentiment général suscité par l'ouvrage : il le qualifie de « livre forgé en enfer par le diable athée lui-même, avec l'aide de Spinoza »^[114].

La mise à l'Index catholique

Les œuvres de Spinoza sont également mises à l'Index librorum prohibitorum catholique, mais la date exacte de cette inscription demeure diversement rapportée par les sources : la date la plus fréquemment citée est 1679, mais certaines synthèses évoquent une condamnation romaine dès 1675, et d'autres relèvent une nouvelle mention en 1690^[115]. Quelle que soit la date précise retenue, l'Église catholique a, dès la fin du XVIIᵉ siècle, jugé le Traité théologico-politique et l'Éthique incompatibles avec la foi chrétienne, aux côtés des autres œuvres posthumes de Spinoza^[116]. Cette condamnation ne relève pas d'un simple réflexe disciplinaire : elle sanctionne une doctrine qui nie explicitement la providence particulière, les miracles, la prophétie, la création libre du monde par un Dieu personnel, et l'inspiration surnaturelle des Écritures — c'est-à-dire l'ossature même de la Révélation biblique que l'Église a mission de garder et de transmettre.

Un troisième contemporain, le prêtre oratorien français Richard Simon, illustre la complexité de la réception savante de Spinoza dans le monde catholique de l'époque : influencé par certaines intuitions critiques de Spinoza et de La Peyrère sur la composition du texte biblique, il publie en 1678 son Histoire critique du Vieux Testament, qui inclut pourtant, à dessein, une réfutation explicite des opinions de Spinoza sur ce même sujet^[117]. L'ouvrage de Simon est néanmoins saisi et détruit sur ordre du Conseil royal, sous l'influence de Bossuet, jusqu'à mille trois cents exemplaires étant confisqués — signe que même une critique biblique modérée et explicitement anti-spinoziste demeurait, à cette date, hautement suspecte aux yeux de l'autorité ecclésiastique française^[118].

Diderot, d'Holbach et le matérialisme radical

L'historien Jonathan Israel, dans son ouvrage de référence Radical Enlightenment, fait du monisme spinoziste la matrice intellectuelle de tout un courant qu'il nomme les « Lumières radicales », dont les héritiers directs seraient, en France, Diderot et le baron d'Holbach^[119]. La Stanford Encyclopedia of Philosophy confirme cette filiation pour d'Holbach, dont l'entreprise éthique s'inspire directement du modèle spinoziste : « à l'instar de sa principale influence en la matière, Spinoza, d'Holbach entreprend d'expliquer les êtres humains avec la même clarté et la même rigueur qu'on emploie pour expliquer la géométrie »^[120]. Le Système de la nature (1770) de d'Holbach, dont Diderot fut l'éditeur et le contributeur discret, développe un matérialisme déterministe directement hérité du cadre spinoziste — rejet des causes finales, du libre arbitre, de toute providence — mais franchit un pas que Spinoza lui-même n'avait jamais franchi : l'athéisme militant explicite, là où Spinoza conservait toujours, au moins nominalement, la substance divine unique^[121].

Le Pantheismusstreit : Jacobi, Mendelssohn et le spinozisme de Lessing

En 1785, le philosophe Friedrich Heinrich Jacobi publie sa correspondance avec Moïse Mendelssohn, révélant que le dramaturge Gotthold Ephraim Lessing, décédé quatre ans plus tôt, lui aurait confié en privé être spinoziste, croyant au hen kai pan — « Un et Tout » — et rejetant causes finales, libre arbitre, providence et Dieu personnel^[122]. Cette révélation, publiée sans l'accord de Mendelssohn sous le titre Sur la doctrine de Spinoza, en lettres à Monsieur Moïse Mendelssohn, déclenche la célèbre controverse du Pantheismusstreit (« querelle du panthéisme »), qui mobilise Kant, Goethe et Herder, et qui contribuera, selon plusieurs biographes, à l'épuisement et à la mort prématurée de Mendelssohn en janvier 1786. L'article Ignispedia consacré à Moïse Mendelssohn (1729-1786) détaille cette controverse et le combat que celui-ci mena, jusqu'à sa mort, pour défendre la mémoire de son ami Lessing.

Schelling, Hegel : « être spinoziste, commencement de toute philosophie »

Le monisme spinoziste structure profondément la Naturphilosophie de Schelling à partir de 1797, puis sa philosophie de l'identité^[123]. Hegel, dans ses Leçons sur l'histoire de la philosophie, va plus loin encore en faisant du spinozisme le point de passage obligé de toute pensée philosophique authentique :

« Il est donc digne de remarque que la pensée doit commencer par se placer au point de vue du spinozisme ; être spinoziste, c'est le commencement essentiel de toute philosophie. » — G. W. F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, section consacrée à Spinoza^[124]

Nietzsche : « j'ai un précurseur »

Le 30 juillet 1881, dans une carte postale adressée à son ami Franz Overbeck depuis Sils-Maria, quelques semaines avant la révélation de l'Éternel Retour, Friedrich Nietzsche découvre Spinoza par l'intermédiaire de l'Histoire de la philosophie moderne de Kuno Fischer, et s'en trouve bouleversé :

« Je suis tout étonné, tout ravi ! J'ai un précurseur, et quel précurseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza : le désir qui me poussait maintenant vers lui était un "acte d'instinct". Non seulement sa tendance générale est identique à la mienne — faire de la connaissance l'affect le plus puissant — mais je me retrouve moi-même en cinq points principaux de sa doctrine ; ce penseur, le plus anormal et le plus solitaire, m'est justement le plus proche sur ces points précis : il nie la liberté du vouloir — les fins — l'ordre moral du monde — le non-égoïsme — le mal. » — Friedrich Nietzsche, carte postale à Franz Overbeck, 30 juillet 1881^[125]

Ce texte, parmi les plus célèbres témoignages d'admiration philosophique laissés par Nietzsche, montre combien la postérité de Spinoza traverse, par des chemins très divers, presque toute la philosophie européenne moderne — du matérialisme athée des Lumières radicales jusqu'au perspectivisme nietzschéen, en passant par l'idéalisme allemand.

Ce qu'un catholique peut reconnaître

La rigueur intellectuelle de Spinoza, sa cohérence systématique, son courage à assumer publiquement les conséquences ultimes de ses prémisses, et son insistance sur la nécessité pour tout homme de chercher rationnellement la vérité plutôt que de se satisfaire d'une croyance passivement reçue, méritent le respect intellectuel qu'on doit à tout esprit puissant, y compris — surtout — lorsqu'il se trompe sur l'essentiel. Sa critique des anthropomorphismes naïfs dans la représentation populaire de Dieu, et son insistance sur le fait que la véritable félicité de l'homme ne réside pas dans la possession de biens périssables mais dans la connaissance et l'amour d'une réalité infinie qui le dépasse, rejoignent, sur un plan purement formel, des intuitions que la tradition mystique catholique elle-même a explorées — même si le contenu de cette « connaissance » et de cet « amour intellectuel » diffère radicalement de la charité théologale envers un Dieu personnel qui aime et qui répond à l'amour.

Ce qu'il ne peut pas suivre : le panthéisme et la négation du Dieu personnel

Mais la doctrine centrale de Spinoza — l'identification pure et simple de Dieu et de la Nature, la négation absolue de toute liberté divine et de toute causalité finale, le rejet des miracles et de la providence particulière, la réduction de la Révélation biblique à un texte humain compilé sans inspiration surnaturelle propre — est radicalement incompatible avec la foi catholique. Le Concile Vatican I a solennellement défini que Dieu, « unique, vrai, vivant, Créateur et Seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté et en toute perfection », est réellement et essentiellement distinct du monde, et non identique à lui — un enseignement qui exclut directement, par sa formulation même, tout système panthéiste, spinoziste compris^[126]. Là où Spinoza voit une seule substance nécessaire dont l'univers entier découle par une causalité aveugle, la foi catholique confesse un Dieu qui crée librement par pur amour, un monde réellement distinct de lui, capable d'accueillir ou de refuser sa grâce — car sans liberté véritable, ni en Dieu ni dans la créature, il n'y a ni péché ni mérite, ni Incarnation rédemptrice ni promesse de résurrection, mais seulement le déroulement nécessaire d'un mécanisme cosmique impersonnel.

Pourquoi l'attribution mosaïque reste défendable

Sur le point précis qui a valu à cet article sa place dans la famille biblique d'Ignispedia, il faut conclure avec netteté : la thèse spinoziste d'une compilation purement tardive et anonyme du Pentateuque par Esdras, séduisante par sa cohérence apparente, repose sur un postulat anti-surnaturaliste non démontré, sur des inférences qui confondent trop vite ressemblance textuelle et dépendance rédactionnelle, et sur une lecture qui néglige l'explication, pourtant simple et suffisante, d'additions post-mosaïques mineures intégrées par un rédacteur inspiré dans un texte dont l'auteur substantiel demeure Moïse. Le témoignage convergent des sources internes du Pentateuque, du reste de l'Ancien Testament, du Nouveau Testament et de la bouche même du Christ, de Flavius Josèphe, de Philon, des Pères de l'Église et de la réception samaritaine, constitue un faisceau de preuves qu'aucune reconstruction hypothétique moderne, aussi savante soit-elle, n'a jamais suffi à renverser. L'exégèse historico-critique a rendu, depuis Spinoza, des services réels à l'intelligence du texte biblique — genres littéraires, contexte historique, sources anciennes utilisées par l'auteur sacré, tout cela est aujourd'hui reçu par l'Église elle-même —, mais elle n'a jamais réussi à établir avec certitude ce qu'elle prétendait parfois démontrer comme un fait acquis : que Moïse ne serait pour rien dans la rédaction substantielle de la Loi qui porte son nom depuis plus de trois mille ans.

• Sur le philosophe juif berlinois dont l'amitié avec Lessing fut au cœur de la controverse posthume sur le spinozisme, voir Moïse Mendelssohn (1729-1786).
• Sur le philosophe juif alexandrin dont l'allégorèse biblique a précédé, dans un tout autre esprit, les lectures critiques modernes de l'Écriture, voir Philon d'Alexandrie (v. 20 av. J.-C.-v. 50).
• Sur le maître médiéval dont l'œuvre philosophique fut étudiée par Spinoza durant sa jeunesse au Talmud Torah, voir Maïmonide (1138-1204).
• Sur ce que l'Église catholique enseigne aujourd'hui au sujet du judaïsme et de son héritage biblique, voir Le judaïsme.