L'interprétation catholique de la Bible

Avant toute méthode, il y a un donné reçu : la Bible n'est pas un recueil d'écrits religieux parmi d'autres, que chacun interpréterait à sa guise. Elle est Parole de Dieu en langage humain, et c'est cette conviction qui commande toutes les règles qui suivent^[3].

Dieu auteur, et les écrivains sacrés vrais auteurs

La foi catholique tient ensemble deux affirmations que les lectures infidèles séparent toujours : Dieu est l'auteur de l'Écriture, et les écrivains sacrés en sont les vrais auteurs, non des secrétaires passifs. Saint Paul l'énonce pour Timothée : « Toute Écriture est inspirée de Dieu » (2 Tm 3, 16), et saint Pierre précise le mode : « ce n'est pas d'une volonté humaine qu'est jamais venue une prophétie ; c'est portés par l'Esprit Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu » (2 P 1, 21)^[4]. Vatican II reprend la formule exacte : les livres saints « ont Dieu pour auteur », rédigés « sous l'inspiration de l'Esprit Saint »^[5].

Concrètement, cela veut dire que le texte porte la marque de son temps : langue, culture, tempérament de l'auteur, genres littéraires de son époque. Chercher Moïse, Isaïe ou saint Paul derrière les mots n'est donc pas une option pieuse, c'est la conséquence directe de l'inspiration : Dieu parle par des hommes, il ne les court-circuite pas^[6]. C'est pourquoi l'Église a toujours défendu les attributions reçues (Moïse pour le Pentateuque, David au cœur des Psaumes, les prophètes pour les livres qui portent leur nom, les apôtres pour le Nouveau Testament) : elles appartiennent au témoignage par lequel ces livres ont été transmis comme Écriture^[7].

L'inerrance : l'Écriture ne se trompe pas

De cette double paternité découle le dogme de l'inerrance : puisque Dieu est l'auteur, l'Écriture ne peut errer dans ce qu'elle affirme. Le concile Vatican I l'a défini en 1870 : les livres saints, « écrits sous l'inspiration du Saint-Esprit, ont Dieu pour auteur »^[8]. Léon XIII, dans Providentissimus Deus (18 novembre 1893), tranche sans ambiguïté : les Écritures divines, « telles qu'elles nous ont été livrées par les écrivains sacrés, sont exemptes de toute erreur »^[9]. Vatican II confirme : « puisque toutes les assertions des auteurs inspirés doivent être tenues pour assertions de l'Esprit Saint, il faut déclarer que les livres de l'Écriture enseignent fermement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu a voulu voir consignée pour notre salut »^[10].

Saint Augustin donnait déjà la méthode pour les difficultés apparentes, dans une lettre à saint Jérôme restée célèbre :

« S'il m'arrive de buter, dans ces livres, sur un passage qui semble contraire à la vérité, je tiens pour assuré que c'est le manuscrit qui est fautif, ou le traducteur qui s'est trompé, ou moi-même qui n'ai pas compris. »

• Saint Augustin, lettre 82 à saint Jérôme, I, 3^[11]

Autrement dit : devant une contradiction apparente, le catholique vérifie le texte, vérifie la traduction, puis se remet lui-même en question, dans cet ordre. Il ne conclut jamais d'emblée que l'Écriture s'est trompée. Cette confiance n'est pas de la naïveté : elle a produit quinze siècles de critique textuelle chrétienne, depuis les Hexaples d'Origène (vers 240) jusqu'aux éditions critiques modernes^[12].

Soixante-treize livres reçus, pas inventés

L'Église n'interprète pas n'importe quel texte : elle interprète les livres qu'elle a reçus comme canoniques, 46 pour l'Ancien Testament et 27 pour le Nouveau, dont la liste complète est rappelée par le Catéchisme^[13]. Cette liste n'est pas tombée du ciel en 1546 : les conciles de Rome (382), d'Hippone (393) et de Carthage (397) l'avaient déjà reçue, Florence (1442) l'avait confirmée pour l'Orient, et Trente (IVe session, décret du 8 avril 1546) l'a définie solennellement face aux contestations de la Réforme^[14]. L'histoire détaillée de cette formation (témoins juifs, listes patristiques, fragment de Muratori, lettre festale d'Athanase en 367, question des sept livres deutérocanoniques) appartient aux articles spécialisés : Comment la Bible a-t-elle été formée ?, Le canon de l'Ancien Testament, Le canon du Nouveau Testament et Pourquoi les catholiques ont-ils sept livres de plus ?. Retenir ici l'essentiel : on n'interprète bien que ce qu'on a d'abord reçu, et l'Église interprète le corpus qu'elle a reconnu, ni plus ni moins.

L'interprétation catholique n'est pas née en 1965 : elle est aussi ancienne que l'Église elle-même, et même plus, car Israël interprétait déjà l'Écriture avant le Christ. Chaque génération a reçu les règles de la précédente, en les explicitant face aux questions de son temps^[15].

Israël interprétait déjà

Après l'exil à Babylone, le scribe Esdras lit la Loi devant le peuple rassemblé à Jérusalem, et les lévites « donnaient le sens » pour que chacun comprenne (Ne 8, 1-8) : la prédication explicative naît avec le judaïsme lui-même^[16]. Les rabbins développeront ensuite le midrash, recherche patiente du sens à partir de la lettre, et le Talmud de Babylone conserve les attributions reçues : Moïse a écrit le Pentateuque et Job, Josué son livre, Samuel les Juges et Ruth, Jérémie les Rois, Isaïe son livre (traité Baba Bathra 14b-15a)^[17]. Ces attributions ne sont pas des opinions tardives : elles sont le témoignage continu du peuple à qui les livres furent d'abord confiés.

Deux autres faits juifs commandent encore notre lecture. D'abord la traduction grecque dite des Septante (Alexandrie, IIIe-IIe siècle avant J.-C.), entourée par la Lettre d'Aristée du récit des 72 traducteurs inspirés : c'est dans cette Bible grecque que le Nouveau Testament cite l'Ancien dans la plupart des cas, et l'Église l'a reçue comme sa propre Ancien Testament en grec^[18]. Ensuite les commentaires de Qumrân (les pesharim, IIe-Ier siècle avant J.-C.), qui lisent les prophètes comme parlant du temps présent de la communauté : la lecture actualisante, que l'Église pratiquera à son tour, existait avant elle^[19]. Voir La Septante et Les manuscrits de Qumrân.

La Règle de foi : lire avec les apôtres

Face aux gnostiques du IIe siècle, qui tordaient les Écritures vers leurs mythes, les Pères posent le principe qui ne sera plus jamais abandonné : l'Écriture s'interprète dans la foi que les apôtres ont transmise aux Églises, non dans les systèmes des nouveaux venus. Saint Irénée de Lyon, auditeur de saint Polycarpe qui avait lui-même connu l'apôtre Jean, l'énonce avec force : la prédication apostolique, gardée dans la succession des évêques, est la clé des Écritures^[20]. C'est lui qui défend les quatre Évangiles, ni plus ni moins :

« Il n'est pas possible que les Évangiles soient ni plus nombreux ni moins nombreux que quatre. »

• Saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies, III, 11, 8^[21]

Tertullien, vers l'an 200, appelle cette clé la règle de foi (regula fidei) : le résumé du Symbole transmis au baptême, qui juge toute interprétation^[22]. Et saint Vincent de Lérins, en 434, donne le critère pour trancher entre les lectures : tenir « ce qui a été cru partout, toujours et par tous » :

« Ce qui a été cru partout, toujours et par tous : voilà ce qui est vraiment et proprement catholique. »

• Saint Vincent de Lérins, Commonitorium, ch. 2^[23]

Texte original latin : « quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est ». Cette phrase n'est pas un slogan conservateur : c'est un test. Une interprétation inédite, que nul Père n'a connue et que nulle Église n'a priée, part avec un handicap qu'elle doit combler par des preuves, non par des présupposés.

Alexandrie et Antioche : deux accents, une même foi

Au IIIe-IVe siècle, deux grandes écoles affinent l'art de lire, avec des accents différents que l'Église gardera tous deux. Alexandrie (Origène, puis Athanase et Cyrille) cherche sous la lettre l'esprit : Origène distingue le corps, l'âme et l'esprit de l'Écriture, et voit le Christ partout dans l'Ancien Testament^[24]. Antioche (Diodore, Théodore, saint Jean Chrysostome) insiste sur l'histoire et la lettre : le texte dit d'abord ce qu'il dit, dans son temps, et c'est sur ce socle que se bâtit tout le reste^[25]. L'Église a gardé l'exigence antiochienne (le sens littéral d'abord, toujours) et l'audace alexandrine (tout sens spirituel enraciné dans la lettre), en condamnant les excès des deux côtés : ni allégorisme sans texte, ni littéralisme sans Christ. Le concile de Constantinople II (553) condamnera ainsi les écrits de Théodore de Mopsueste quand l'école d'Antioche tourne à la dissolution du sens prophétique^[26].

Deux docteurs résument l'équilibre. Saint Jérôme, chargé par le pape Damase en 382 de réviser le texte latin, donne à l'Occident sa Bible (la Vulgate) et sa méthode : retourner à l'hébreu (hebraica veritas), peser chaque mot, commenter livre par livre^[27]. Sa devise traverse les siècles : « l'ignorance des Écritures, c'est l'ignorance du Christ »^[28]. Saint Augustin, dans le De doctrina christiana (vers 396-426), fixe la boussole morale de toute lecture : comprendre l'Écriture, c'est apprendre à aimer Dieu et le prochain, et toute interprétation qui n'édifie pas la charité a manqué son but^[29]. C'est aussi Augustin qui lance la formule reprise par tout le Moyen Âge et par Vatican II :

« Le Nouveau Testament se cache dans l'Ancien, et l'Ancien se dévoile dans le Nouveau. »

• Saint Augustin, Questions sur l'Heptateuque, II, 73^[30]

Texte original latin : « Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet ».

Le Moyen Âge et les quatre sens

Les médiévaux systématisent l'héritage dans la doctrine des quatre sens de l'Écriture, que saint Thomas d'Aquin expose dans la Somme théologique (Ire partie, question 1, article 10) : le sens littéral, que les mots signifient d'abord, fonde les trois sens spirituels (allégorique, moral, anagogique), car seul Dieu, auteur de l'histoire elle-même, peut ordonner les réalités entre elles pour qu'elles se signifient l'une l'autre^[31]. Le distique des écoles le résume : la lettre enseigne les faits, l'allégorie ce qu'il faut croire, la morale ce qu'il faut faire, l'anagogie vers quoi il faut tendre^[32]. Le dossier complet de cette doctrine, avec ses sources et ses dérives, est exposé dans Le sens spirituel de l'Écriture ; on y renvoie pour le détail et l'on retient ici le principe : aucun sens spirituel sans sens littéral, et tout sens littéral ordonné au Christ.

Le cœur doctrinal de l'article tient en un paragraphe du concile, le § 12 de Dei Verbum, que le Catéchisme reprend aux §§ 109-114^[33]. Trois critères, aucun de plus, aucun de moins : ils forment ensemble la méthode catholique complète.

Chercher ce que les auteurs ont vraiment voulu dire

Première règle : « Pour découvrir l'intention des hagiographes, on doit, entre autres choses, considérer aussi les genres littéraires. Car c'est de façon bien différente que la vérité se propose et s'exprime en des textes diversement historiques, ou prophétiques, ou poétiques, ou même en d'autres genres d'expression »^[34]. Autrement dit : lire la Genèse 1 comme un procès-verbal de laboratoire, c'est trahir la lettre autant que la lire comme un mythe. Le psaume se lit en psaume, la parabole en parabole, l'apocalypse en apocalypse, la lettre pastorale en lettre. Pie XII l'avait déjà exigé en 1943 : discerner « quels genres littéraires les auteurs de cet âge antique ont voulu employer », pourvu que le genre reconnu « ne répugne ni à la sainteté ni à la vérité de Dieu »^[35].

Cette attention aux genres n'est pas une concession à l'esprit du temps : elle appartient à la foi en l'inspiration. Puisque Dieu parle par des hommes situés, il faut connaître leur langue, leurs coutumes, leurs manières de raconter, pour entendre ce qu'ils affirment vraiment. L'exégète catholique apprend donc l'hébreu et le grec, compare les manuscrits, étudie l'archéologie : non pour prendre le texte en défaut, mais pour établir solidement le sens littéral, sans lequel tout le reste s'effondre^[36].

Les trois critères inséparables

Vatican II ne s'arrête pas au travail historique : « l'Écriture Sainte doit être lue et interprétée à la lumière de cette même foi vive de l'Église qui a guidé sa rédaction », en tenant compte de trois exigences conjointes^[37]. Le tableau suivant les résume avec leur application concrète.

Ces trois critères se contrôlent mutuellement : l'unité sans la Tradition devient subjectivisme pieux ; la Tradition sans la lettre devient traditionalisme ; la lettre sans l'unité devient fondamentalisme. Ensemble, ils interdisent à la fois de faire dire au texte n'importe quoi et de lui faire dire moins qu'il ne dit.

Le centre : le Christ, et l'Ancien Testament accompli

Tout converge vers le Christ, qui lui-même donnait la clé aux disciples d'Emmaüs : « commençant par Moïse et par tous les Prophètes, il leur interpréta, dans toutes les Écritures, ce qui le concernait » (Lc 24, 27)^[38]. L'Église lit donc l'Ancien Testament comme promesse et figure, le Nouveau comme accomplissement et plénitude : Adam et le Christ (Rm 5, 14), l'agneau pascal et l'Eucharistie (1 Co 5, 7), le serpent d'airain et la Croix (Jn 3, 14), Jonas et la Résurrection (Mt 12, 40), la manne et le Pain de vie (Jn 6), Melchisédech et le sacerdoce du Christ (He 7)^[39]. Le dossier complet de ces préfigurations est déplié dans Les figures du Christ dans l'Ancien Testament ; on retient ici le principe herméneutique : toute lecture qui éloigne du Christ s'est égarée, et toute lecture qui y conduit marche dans la Tradition.

La condescendance divine éclaire ce chemin : « les paroles de Dieu, exprimées en langues humaines, se sont faites semblables au langage des hommes, de même que jadis le Verbe du Père éternel, ayant assumé l'infirmité de notre chair, s'est fait semblable aux hommes »^[40]. Comme le Christ s'est abaissé sans cesser d'être Dieu, l'Écriture s'abaisse au langage des hommes sans cesser d'être Parole de Dieu. Mépriser la lettre au nom de l'esprit, c'est mépriser l'Incarnation elle-même.

La Tradition distingue quatre sens, un littéral et trois spirituels, que saint Thomas fonde ainsi : Dieu pouvant ordonner les choses elles-mêmes les unes aux autres, les réalités racontées par la lettre signifient à leur tour d'autres réalités^[41]. Le mot « Jérusalem » les montre tous les quatre d'un coup.

Deux garde-fous, rappelés par le magistère : le sens spirituel ne se reçoit que fondé sur le littéral et dans la foi de l'Église, jamais comme une invention privée ; et les dérives allégoristes (tout transformer en symbole jusqu'à vider l'histoire) sont aussi condamnées que le littéralisme^[42]. Le développement complet, avec les sources patristiques, les exemples étendus et les mises en garde, se trouve dans Le sens spirituel de l'Écriture.

L'interprétation catholique ne vit pas seulement dans les livres : elle se chante, se proclame et se prie. La liturgie est la première école d'exégèse du peuple chrétien, et elle applique chaque dimanche les règles exposées plus haut^[43].

Le lectionnaire : trois ans pour tout entendre

Depuis la réforme promulguée après Vatican II (Ordo lectionum Missae, 1969), les lectures du dimanche suivent un cycle de trois ans (années A, B, C, adossées aux Évangiles de Matthieu, Marc et Luc, Jean revenant chaque année aux fêtes) : première lecture tirée de l'Ancien Testament, psaume chanté en réponse, épître, puis Évangile^[44]. Le choix n'est jamais arbitraire : la première lecture est accordée à l'Évangile du jour, manifestant l'unité des deux Testaments dans chaque célébration. En semaine, un cycle de deux ans parcourt le reste. Un catholique qui suit la messe dominicale entend ainsi proclamer, en trois ans, l'essentiel de toute l'Écriture, ordonné au mystère célébré.

Les psaumes, respiration quotidienne

Le psautier est la prière officielle de l'Église : la Liturgie des Heures en répartit les 150 psaumes sur quatre semaines, et les moines comme les prêtres les chantent chaque jour^[45]. Les psaumes sont le seul livre que le Christ ait prié tel quel (les cris de la Croix viennent des Ps 22 et 31), et l'Église y a toujours lu, sous la lettre d'Israël priant, la voix du Christ et de son Corps^[46]. C'est l'exemple le plus ancien et le plus quotidien du sens spirituel vécu : le même verset dit historiquement la plainte de David et, dans la bouche de l'Église, la prière du Christ abandonné.

La Vigile pascale : la typologie chantée

Une nuit par an, l'Église déploie sa lecture en grand : la Vigile pascale proclame jusqu'à sept lectures de l'Ancien Testament (création, sacrifice d'Isaac, passage de la mer Rouge, Isaïe, Baruch, Ézéchiel) avant l'épître et l'Évangile de la Résurrection^[47]. Chaque texte est une figure du baptême et de Pâques, et l'assemblée les entend comme tels. Puis retentit l'Exsultet, le chant qui ose la formule la plus audacieuse de la typologie chrétienne :

« O heureuse faute, qui nous a valu un tel et si grand Rédempteur ! »

• Exsultet de la Vigile pascale^[48]

Texte original latin : « O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem ! ». La chute elle-même, relue depuis la Résurrection, devient figure de la miséricorde : voilà l'interprétation catholique en acte, que nul traité ne remplace.

Au tournant du XXe siècle, l'Église affronte la première attaque systématique contre sa lecture : non plus tel livre contesté, mais la méthode elle-même, qui prétend réserver l'histoire aux savants et la foi aux simples. La réponse romaine, échelonnée de 1902 à 1950, fixe pour un siècle les limites du débat^[49].

Loisy et le divorce entre histoire et foi

L'abbé Alfred Loisy (1857-1940), professeur à l'Institut catholique de Paris, publie en 1902 L'Évangile et l'Église, puis en 1903 Le Quatrième Évangile : il y rejette l'authenticité johannique et l'historicité du quatrième Évangile, séparant le « Jésus de l'histoire » du « Christ de la foi »^[50]. L'enjeu dépasse un livre : si l'exégèse historique décide seule de ce qui est vrai et relègue la Tradition au rang d'illusion pieuse, l'Église n'a plus rien à interpréter, elle a seulement à s'adapter. Loisy est excommunié en 1908 (vitandus, 7 mars 1908)^[51].

Les réponses romaines : Commission biblique, Lamentabili, Pascendi

Rome répond par une série d'actes sans précédent. La Commission biblique pontificale, créée par Léon XIII en 1902 (Vigilantiae, 30 octobre 1902), publie entre 1905 et 1915 quatorze réponses qui fixent les points non négociables : le 23 juin 1905, que certains récits d'apparence seulement historique restent à juger par l'Église ; le 27 juin 1906, que les arguments des critiques ne renversent pas l'authenticité mosaïque substantielle du Pentateuque, compatible avec l'usage de sources et des retouches ; le 29 mai 1907, que le quatrième Évangile a pour auteur l'apôtre Jean et une pleine valeur historique ; le 30 juin 1909, que les trois premiers chapitres de la Genèse gardent un caractère historique au sens vrai^[52]. Pie X donne à ces décisions leur autorité par le motu proprio Praestantia Scripturae (1907)^[53], puis le décret Lamentabili (3 juillet 1907) condamne 65 propositions, et l'encyclique Pascendi (8 septembre 1907) démonte le système moderniste tout entier^[54]. Benoît XV, pour le quinzième centenaire de saint Jérôme, couronne l'édifice par Spiritus Paraclitus (15 septembre 1920), qui propose le Docteur de Bethléem comme modèle de l'exégète : science des langues et soumission à l'Église^[55].

De Divino Afflante à Humani Generis : fermeté et ouverture

Pie XII ouvre ensuite un second temps : sans rien retirer aux décisions, il donne aux exégètes catholiques les moyens scientifiques de répondre. Divino Afflante Spiritu (30 septembre 1943) demande le retour aux langues originales, l'usage de la critique textuelle et de l'archéologie, et la reconnaissance des genres littéraires, au service du sens littéral^[56]. La lettre de la Commission biblique au cardinal Suhard (16 janvier 1948) précise l'usage des sources du Pentateuque et le statut des onze premiers chapitres de la Genèse^[57]. Et Humani Generis (12 août 1950) déplore « une interprétation trop libre des livres historiques de l'Ancien Testament » et rappelle que ces onze chapitres, sans suivre la méthode des historiens grecs et latins, « appartiennent néanmoins à l'histoire en un sens vrai »^[58]. Cette formule équilibrée reste la charte catholique des récits des origines : ni concordisme naïf, ni relégation au mythe.

Vient enfin, à sa vraie place, le dossier que beaucoup prennent pour le tout de la question : les hypothèses de l'exégèse historico-critique des XIXe-XXe siècles. L'Église les connaît, les utilise quand elles servent la lettre, et les juge quand elles prétendent décider de la foi. Le lecteur catholique doit donc les connaître aussi, sans les idolâtrer^[59].

Les hypothèses en circulation

Le programme naît d'une question légitime, posée dès le XVIIe siècle : que sait-on de la formation matérielle des livres ? Richard Simon (Histoire critique du Vieux Testament, Paris, 1678), prêtre de l'Oratoire, ouvre l'enquête catholique ; Spinoza (Traité théologico-politique, 1670) la retourne contre l'autorité de l'Écriture^[60]. Au XVIIIe siècle, Jean Astruc (1753) distingue dans la Genèse les passages où Dieu est nommé Élohim de ceux où il est nommé Yahvé, et y voit deux mémoires assemblées ; en 1805, la dissertation d'Iéna de W. M. L. de Wette identifie le Deutéronome au livre retrouvé sous Josias (2 R 22)^[61]. Au XIXe siècle, l'école allemande systématise : D. F. Strauss (Vie de Jésus, 1835-1836) range les Évangiles parmi les mythes, E. Renan (Vie de Jésus, 1863) en fait un roman sentimental, et J. Wellhausen (Prolegomena, 1878) découpe le Pentateuque en quatre sources (Yahviste, Élohiste, Deutéronomiste, Sacerdotale) rédigées entre le Xe et le Ve siècle avant J.-C.^[62]. Au XXe siècle, H. Gunkel applique aux récits l'histoire des genres (1901), M. Dibelius et R. Bultmann démontent les Évangiles en petites unités de prédication, et Bultmann propose en 1941 de « démythologiser » le Nouveau Testament^[63]. De là les affirmations courantes : Moïse n'a pas écrit le Pentateuque, Isaïe est de trois auteurs, Daniel est un écrit maccabéen du IIe siècle, les Évangiles sont tardifs et la source Q (jamais retrouvée dans aucun manuscrit) expliquerait les Synoptiques.

Cinq fragilités de méthode

Ces reconstructions sont présentées loyalement, puis jugées sur pièces, car elles souffrent de fragilités récurrentes que l'Église a nommées depuis un siècle.

D'abord les reconstructions hypothétiques : des sources (Q, le Yahviste, le Deutéro-Isaïe comme auteur séparé) qui n'existent dans aucun manuscrit, jamais citées par aucun témoin ancien, mais traitées comme des faits. Une hypothèse de travail est légitime ; une hypothèse promue au rang de résultat, sans témoin, ne l'est pas^[64].

Ensuite les datations circulaires : on date Daniel du IIe siècle parce qu'une prophétie précise ne peut précéder l'événement, puis on prouve par cette date que la prophétie est écrite après coup. Le raisonnement présuppose ce qu'il prétend démontrer. Or ce présupposé est philosophique, non historique : il écarte d'avance le surnaturel, au lieu de l'examiner. Porphyre de Tyr objectait déjà cela au IIIe siècle, et saint Jérôme lui répondait dans son Commentaire sur Daniel : l'objection a dix-sept siècles, et sa réfutation aussi^[65].

Troisièmement le présupposé anti-miraculeux : miracle et prophétie étant exclus par principe, tout récit qui les contient est déclaré tardif ou légendaire avant examen. C'est l'exact inverse de la méthode historique, qui pèse les témoignages au lieu de les disqualifier par catégorie^[66].

Quatrièmement l'argument du silence : tel roi, tel événement n'étant pas mentionné hors de la Bible, il n'aurait pas existé. L'archéologie a réfuté ce raisonnement assez de fois pour le discréditer : on niait David faute d'inscription, jusqu'à la stèle de Tel Dan (1993) ; on niait telle coutume, jusqu'aux tablettes qui l'attestent^[67].

Enfin les extrapolations fragiles : le « concile de Jamnia » (Yavneh, vers 90), censé avoir fixé le canon juif contre les chrétiens, n'est qu'une hypothèse de H. Graetz (1871), aujourd'hui largement abandonnée par les spécialistes^[68]. Beaucoup de « résultats acquis » sont de cette trempe : des échafaudages ingénieux, utiles à discuter, ruineux à confesser.

Ce que les pierres et les manuscrits ont confirmé

Car l'archéologie et la critique textuelle, elles, ont parlé, et le plus souvent en faveur de la transmission. Quelques faits massifs, parmi des centaines : les amulettes d'argent de Ketef Hinnom (découvertes en 1979 par G. Barkay), portant la bénédiction sacerdotale (Nb 6, 24-26) et datées d'environ 600 avant J.-C., prouvent qu'un texte biblique que nous lisons encore circulait déjà avant l'exil^[69]. La stèle araméenne de Tel Dan (1993) mentionne la « maison de David » (bytdwd), balayant un siècle de négations de l'existence davidique^[70]. Les manuscrits de Qumrân (découverts à partir de fin 1947, quelque 900 manuscrits) livrent un rouleau d'Isaïe complet (1QIs-a), antérieur de mille ans aux copies massorétiques, et pourtant substantiellement identique : la transmission fut fidèle^[71]. Le papyrus P52 (fragment de Jean 18, publié par C. H. Roberts en 1935, vers 125) interdit de repousser le quatrième Évangile au milieu du IIe siècle^[72]. Le papyrus Nash (IIe siècle avant J.-C., Ex 20 et Dt 6) confirme l'ancienneté du texte du Décalogue^[73]. Et le Nouveau Testament reste le texte antique le mieux attesté du monde, avec plus de 5 800 manuscrits grecs recensés^[74]. Ces faits ne « prouvent » pas la foi, mais ils retirent aux datations tardives et aux accusations de falsification leur principal carburant.

Ni fondamentalisme, ni scepticisme

L'Église refuse les deux extrêmes avec la même netteté. D'un côté, la lecture fondamentaliste, qui refuse le caractère historique de la révélation en la prenant au pied de la lettre matérielle sans genres ni histoire, est « dangereuse » : elle « offre des interprétations pieuses mais illusoires » et « invite à une sorte de suicide intellectuel »^[75]. De l'autre, l'exégèse qui dissout le texte trahit sa mission : la méthode historico-critique, dit la Commission biblique, « est indispensable » à l'étude scientifique, car l'Écriture est aussi « parole de Dieu en langage humain » ; mais elle « n'implique par elle-même aucun a priori » seulement si elle reste ouverte, et elle doit se combiner avec les autres approches au lieu de décider seule^[76]. Le cardinal Ratzinger, dès 1988 à New York, diagnostiquait la crise : une exégèse coupée de la foi finit par ne plus entendre ce que le texte dit, et l'Église a besoin d'une exégèse qui lise « avec » les auteurs inspirés, non contre eux^[77]. Benoît XVI, dans Verbum Domini (2010), nomme franchement les « pages obscures » de la Bible et demande de les éclairer par la pédagogie divine : Dieu éduque son peuple par étapes, et ce qui scandalise le lecteur pressé instruit le lecteur patient[^verbum-domini}.

Blaise Pascal donnait déjà la règle d'or de cette lecture adulte :

« Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir, et assez d'obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire. »

• Blaise Pascal, Pensées, fragment 427 (édition Lafuma)^[78]

Reste à répondre aux objections que tout lecteur rencontre tôt ou tard. La méthode est toujours celle d'Augustin : vérifier le texte, la traduction, puis sa propre lecture, avant d'accuser l'Écriture^[79].

Les contradictions apparentes

Les deux récits de la création (Gn 1 et Gn 2) ne se contredisent pas : le premier chante l'ordre du cosmos en six jours, le second raconte la formation de l'homme et de la femme dans le jardin. Complémentarité de regards, non concurrence de procès-verbaux : les Pères l'ont toujours lu ainsi, et les genres littéraires distingués par Dei Verbum le confirment^[80]. Les chiffres divergents entre les Rois et les Chroniques (par exemple les effectifs de 2 S 24, 9 et 1 Ch 21, 5, ou l'âge d'Ochozias en 2 R 8, 26 et 2 Ch 22, 2) relèvent de la transmission des nombres, notoirement fragiles chez les copistes : l'inerrance porte sur ce que l'auteur affirme, non sur chaque chiffre recopié^[81]. Les généalogies de Jésus (Mt 1 par Salomon, Lc 3 par Nathan) suivent deux lignées distinctes, l'une royale et l'autre selon une autre branche, comme Augustin l'expliquait déjà dans son Accord des Évangélistes (vers 400)^[82]. Le recensement de Quirinius (Lc 2, 2) fait l'objet d'un dossier historique débattu entre spécialistes (sens du mot grec, doubles charges du personnage, inscriptions discutées) : un dossier ouvert n'est pas une erreur établie^[83]. La finale de Marc (16, 9-20) manque dans deux grands codex du IVe siècle mais figure dans l'immense majorité des témoins, et l'Église l'a reçue dans son canon : la critique textuelle pèse les manuscrits, elle ne vote pas à deux voix contre mille^[84]. La femme adultère (Jn 7, 53 - 8, 11), absente des plus anciens témoins grecs mais présente dans la tradition latine et reçue par l'Église, s'explique de même : un passage authentique, diversement placé selon les copies^[85].

Les pages obscures et la pédagogie divine

Les ordres d'extermination, les malédictions des psaumes, la dureté de certaines lois : l'Ancien Testament contient des pages qui scandalisent, et l'Église ne le nie pas. Sa réponse tient en un mot : pédagogie. Dieu éduque un peuple rude par étapes, comme un père avec un enfant, sans cesser de le conduire vers la plénitude du Christ^[86]. Marcion, au IIe siècle, en concluait à deux dieux opposés et fut excommunié vers 144 ; l'Église répondit qu'il n'y a qu'un seul Dieu, qui se révèle progressivement^[87]. Le lecteur pressé voit une contradiction entre les Testaments ; le lecteur patient y voit une éducation. Et nulle page obscure n'autorise à bâtir une doctrine contre les pages claires : l'analogie de la foi l'interdit^[88].

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