L'Exode

Shemot, Exodos, Exodus : trois noms, trois clés de lecture

Comme chacun des cinq livres de la Torah, l'Exode porte en hébreu un titre tiré de ses premiers mots. Le livre s'ouvre par : « Voici les noms des fils d'Israël » (Ex 1,1). Le mot caractéristique de cet incipit est shemot (« noms »), qui a donné au livre son titre hébreu. Ce titre dit que la libération est personnelle : Dieu connaît les siens par leur nom, les compte, les appelle, et l'histoire du salut commence par une liste de personnes, non par une idée abstraite.^[5]

Les traducteurs juifs d'Alexandrie, au IIIᵉ siècle avant Jésus-Christ, choisirent au contraire de nommer le livre d'après son événement central : la sortie d'Égypte. Ils l'appelèrent Exodos (Ἔξοδος), « sortie, départ », titre que la Vulgate latine de saint Jérôme rendit par Exodus, et que le français a conservé. Ce mot grec a fait fortune : le Nouveau Testament l'emploie pour la mort de Jésus lui-même, quand Luc raconte qu'à la Transfiguration, Moïse et Élie parlaient avec lui « de son exode, qu'il allait accomplir à Jérusalem » (Lc 9,31).^[6]

Quelle place dans le Pentateuque et le canon catholique ?

L'Exode occupe la deuxième position dans le Pentateuque, entre la Genèse et le Lévitique. Il prend l'histoire exactement où la Genèse l'avait laissée : les soixante-dix descendants de Jacob installés en Égypte sont devenus un peuple nombreux, et c'est ce peuple que Dieu vient chercher. Avec ses quarante chapitres, l'Exode forme avec la Genèse l'ossature narrative de toute la Torah ; le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome en déploient ensuite la Loi et la marche.^[7]

Sa fonction dans l'ensemble est fondatrice : sans l'Exode, il n'y a ni Loi, ni Alliance, ni peuple. La Genèse avait raconté les promesses faites aux patriarches ; l'Exode raconte leur accomplissement premier, quand Dieu se donne un peuple, lui donne un nom, un culte et une demeure. Tout le reste de l'Ancien Testament, des Juges aux Prophètes en passant par les Psaumes, ne cessera de se retourner vers cet événement comme vers l'acte de naissance d'Israël.^[8]

Le récit se déploie en cinq grands mouvements, de l'oppression en Égypte à la gloire qui remplit la Demeure. Le tableau suivant en donne la carte avant d'entrer dans le détail.^[9]

Quatrième mouvement — la mer, le désert et l'Alliance du Sinaï (Ex 13–24)

Le passage de la mer : le Seigneur combat pour Israël

À peine sorti, Israël se retrouve acculé : la mer devant lui, les chars de Pharaon derrière. Le peuple panique, Moïse répond par l'une des plus belles phrases du livre : « Le Seigneur combattra pour vous, et vous, vous resterez tranquilles » (Ex 14,14). Sur l'ordre de Dieu, Moïse étend la main, un fort vent d'est refoule la mer toute la nuit, les eaux se dressent « comme une muraille à droite et à gauche », et Israël passe à pied sec. Quand les Égyptiens s'y engagent à leur tour, les eaux reviennent : six cents chars d'élite et toute l'armée sont engloutis, « pas un seul n'en réchappa » (Ex 14,28).^[10]

Alors Moïse entonne avec tout Israël le cantique de la mer (Ex 15,1-18), l'un des plus anciens poèmes de la Bible : « Je chanterai le Seigneur, éclatante est sa gloire : cheval et cavalier, en mer il les a jetés » (Ex 15,1). Sa sœur Marie, qualifiée de prophétesse, prend le tambourin et fait répondre les femmes en chœur (Ex 15,20-21). Ce chant n'a jamais cessé de retentir : l'Église le chante encore chaque nuit de Pâques, à la Vigile pascale, face au baptistère.^[11]

Le désert : l'eau, la manne et la guerre contre Amalec

Entre la mer et le Sinaï, Dieu éduque son peuple par quatre épreuves. À Mara, les eaux amères deviennent buvables quand Moïse y jette le bois indiqué par Dieu (Ex 15,23-25). À Élim, douze sources et soixante-dix palmiers offrent une halte (Ex 15,27). Puis vient la manne : chaque matin, sauf le sabbat, une fine couche granuleuse couvre le sol, « comme de la graine de coriandre, blanche, au goût de beignet au miel » (Ex 16,31). Le peuple demande : « Qu'est-ce que c'est ? » (man hou, d'où le nom). Dieu règle tout : chacun ramasse selon son besoin, une double part la veille du sabbat, et rien ne manque. C'est la première école du sabbat et de la confiance quotidienne.^[12]

À Rephidim, l'eau manque de nouveau : Moïse frappe le rocher de l'Horeb et l'eau jaillit, au lieu nommé Massa-et-Meriba, « Épreuve et Querelle » (Ex 17,1-7). Aussitôt survient Amalec : pendant que Josué combat dans la plaine, Moïse prie sur la colline, les bras levés, soutenus par Aaron et Hour. Quand ses mains retombent, Amalec l'emporte ; quand elles se relèvent, Israël triomphe. Moïse dresse un autel nommé « Le-Seigneur-mon-étendard » et reçoit la sentence contre Amalec (Ex 17,8-16). Entre-temps, Jéthro, son beau-père, lui conseille d'organiser la justice du peuple en déléguant à des « hommes capables, craignant Dieu » (Ex 18,21) : première esquisse d'un gouvernement.^[13]

Le Sinaï : la théophanie, le Décalogue et l'Alliance

Le troisième mois après la sortie, Israël campe « en face de la montagne » (Ex 19,2). Dieu propose l'Alliance en des termes qui scellent toute la Bible :

« Si vous écoutez ma voix et gardez mon alliance, vous serez mon domaine particulier parmi tous les peuples, car toute la terre m'appartient ; mais vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres, une nation sainte. » — Le Seigneur à Moïse, Exode 19,5-6^[14]

Le peuple répond : « Tout ce que le Seigneur a dit, nous le ferons » (Ex 19,8). Alors Dieu descend dans le feu, au son du cor qui va s'amplifiant, et Moïse monte. Le Décalogue (Ex 20,1-17) est proclamé : dix paroles qui ordonnent l'amour de Dieu et l'amour du prochain, et dont voici l'ossature, avec le détail du texte.^[15]

Suivent les lois du Code de l'Alliance (Ex 20,22–23,33), qui appliquent le Décalogue à la vie concrète : autel de terre sans idole, protection de l'étranger (« car vous avez été étrangers »), de la veuve et de l'orphelin, année sabbatique, et la fameuse loi du talion, « œil pour œil » (Ex 21,24), qui en son temps limitait la vengeance au lieu de l'étendre. L'Alliance est enfin scellée dans un rite solennel : Moïse lit le livre, le peuple consent, et le sang des sacrifices est répandu moitié sur l'autel, moitié sur le peuple, avec cette parole : « Voici le sang de l'Alliance » (Ex 24,8). Des siècles plus tard, à la Cène, Jésus reprendra exactement ces mots.^[16]

Cinquième mouvement — le sanctuaire, la rupture et le pardon (Ex 25–40)

Le Tabernacle : une demeure pour Dieu au milieu du camp

Sitôt l'Alliance conclue, Dieu demande l'impossible : une maison au désert. « Ils me feront un sanctuaire, et je demeurerai au milieu d'eux » (Ex 25,8). Sept chapitres (Ex 25–31) détaillent le plan : l'arche d'acacia recouverte d'or, surmontée du propitiatoire gardé par deux chérubins, lieu de la présence ; la table des pains, le chandelier à sept branches, l'autel des parfums, le parvis et l'autel des holocaustes ; les vêtements du grand prêtre Aaron, l'éphod et le pectoral aux douze pierres des tribus ; la consécration des prêtres et l'encens. Deux artisans remplis de l'Esprit, Beçaléel de Juda et Oholias de Dane, sont chargés de l'ouvrage, et le peuple offre si généreusement qu'il faut freiner les dons (Ex 36,6-7).^[17]

Le veau d'or : la rupture, l'intercession et les Tables renouvelées

Pendant que Moïse demeure quarante jours sur la montagne, le peuple s'impatiente : « Fais-nous des dieux qui marchent devant nous » (Ex 32,1). Aaron façonne un veau d'or et proclame une fête. Dieu veut anéantir le peuple et faire de Moïse une grande nation ; Moïse intercède avec une audace inouïe, offrant sa propre vie : « efface-moi de ton livre que tu as écrit » (Ex 32,32). Dieu pardonne sans renoncer à la sanction : les lévites, ralliés au cri de « Qui est pour le Seigneur, à moi ! » (Ex 32,26), frappent environ trois mille coupables. Moïse brise les premières tables, puis taille deux tables nouvelles et remonte : Dieu proclame alors son Nom en passant devant lui.^[18]

« Seigneur, Seigneur, Dieu tendre et miséricordieux, lent à la colère, plein d'amour et de vérité, qui garde son amour à des milliers, supporte faute, transgression et péché, mais ne laisse rien impuni. » — Le Seigneur passant devant Moïse, Exode 34,6-7^[19]

Cette proclamation est le sommet théologique du livre : la justice et la miséricorde de Dieu dites ensemble, en une seule phrase. La tradition juive y compte les treize attributs de la miséricorde divine, récités aux jours solennels. Le visage de Moïse, à force de parler avec Dieu, en reste rayonnant, au point qu'il doit se couvrir d'un voile devant le peuple (Ex 34,29-35) : détail que saint Paul méditera dans sa deuxième lettre aux Corinthiens (2 Co 3,7-18). Notons au passage que la Vulgate de saint Jérôme rend l'hébreu par cornuta, « cornue », d'où les cornes du célèbre Moïse de Michel-Ange (1515) : non un caprice d'artiste, mais une lecture littérale de la traduction latine.^[20]

Le livre s'achève comme il avait commencé par une œuvre de Dieu : Beçaléel et Oholias exécutent tout « comme le Seigneur l'avait ordonné à Moïse », refrain qui scande les derniers chapitres, puis Moïse dresse la Demeure, et « la nuée couvrit la tente de la Rencontre, et la gloire du Seigneur remplit la Demeure » (Ex 40,34). Le Dieu qui avait fait sortir son peuple d'Égypte vient habiter au milieu de lui : la promesse est tenue, et le livre peut se refermer sur cette présence.^[21]

Un homme faible choisi pour une œuvre immense

Moïse a quatre-vingts ans quand Dieu l'envoie, et son frère Aaron quatre-vingt-trois (Ex 7,7) : l'âge où les hommes songent au repos, Dieu commence son œuvre. Le livre ne cache rien de ses résistances : « Qui suis-je pour aller vers Pharaon ? » (Ex 3,11), « Ils ne me croiront pas » (Ex 4,1), « Je ne sais pas parler » (Ex 4,10), « Envoie qui tu voudras » (Ex 4,13). À chaque fois, Dieu ne change pas de choix, il ajoute une promesse : « Je serai avec toi » (Ex 3,12), « Je serai avec ta bouche » (Ex 4,12). Le médiateur de l'Exode est grand précisément parce qu'il sait qu'il ne peut rien seul : figure anticipée de toute mission reçue dans l'Église.^[22]

L'intercesseur qui offre sa vie

Trois fois, Moïse se tient entre la colère de Dieu et le péché du peuple : après le veau d'or (Ex 32), aux eaux de Meriba pour Aaron (Nb 20, dans les Nombres), et sur la montagne où il obtient de voir la gloire passer (Ex 33–34). Son intercession culmine dans l'offrande de soi : « efface-moi de ton livre » (Ex 32,32). Dieu refuse le marché, mais la logique est posée : le salut du peuple passera par un médiateur qui donne sa vie. L'épître aux Hébreux lira toute sa trajectoire dans la foi : « C'est par la foi qu'il quitta l'Égypte sans craindre la colère du roi ; il tint ferme, comme s'il voyait l'Invisible » (He 11,27).^[23]

Le prophète annoncé et attendu

Avant de mourir, Moïse annonce : « Le Seigneur ton Dieu suscitera pour toi, du milieu de toi, un prophète comme moi » (Dt 18,15). Israël n'oubliera jamais cette promesse : au temps de Jésus, on demande à Jean-Baptiste « Es-tu le Prophète ? » (Jn 1,21), et la foule, après la multiplication des pains, veut faire de Jésus ce prophète (Jn 6,14). Moïse lui-même, avec Élie, apparaît à la Transfiguration pour parler avec Jésus de son « exode » (Lc 9,30-31) : la Loi et les Prophètes remettent l'œuvre entre les mains de celui qu'ils annonçaient.^[24]

La question de Moïse et la réponse de Dieu

Quand Moïse demande à Dieu quel est son nom, pour le rapporter aux fils d'Israël, la réponse tient en quelques mots qui ont fait couler plus d'encre qu'aucune phrase de l'Ancien Testament :

« Dieu dit à Moïse : Je suis qui je serai. Et il dit : Tu parleras ainsi aux fils d'Israël : Celui qui m'a envoyé vers vous, c'est : Je-suis. » — Dieu à Moïse, Exode 3,14^[25]

L'hébreu YHWH, dérivé du verbe être, se refuse à toute traduction qui l'épuiserait : « Je suis qui je suis », « Je suis qui je serai », « Je suis celui qui est ». La Septante traduit par Egô eimi ho ôn, « Je suis l'Être », et la Vulgate par Ego sum qui sum. Trois vérités s'y tiennent ensemble : Dieu est, par lui-même, sans avoir reçu l'être ; Dieu est fidèle, il sera demain ce qu'il est aujourd'hui, présent à son Alliance ; Dieu est libre, aucun nom ne l'enferme ni ne le manipule, à la différence des dieux païens qu'on invoquait pour les contraindre.^[26]

Le Nom dans la vie de l'Église

Le Catéchisme voit dans cette révélation le fondement de toute connaissance de Dieu : en dévoilant son Nom mystérieux, Dieu dit à la fois qui il est et comment l'invoquer, lui le Dieu fidèle de l'Alliance (CEC § 203-208).^[27] Jésus reprendra ce Nom à son compte, à plusieurs reprises, jusqu'à la formule qui scandalise ses auditeurs : « Avant qu'Abraham fût, JE SUIS » (Jn 8,58). L'Église y entend la révélation de sa divinité : le Dieu du buisson ardent parle en Jésus. Et chaque baptisé, plongé « au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit », entre dans l'Alliance ouverte au Sinaï et accomplie à Pâques.^[28]

La tradition : Moïse, auteur du Pentateuque

La tradition juive comme chrétienne attribue l'Exode, avec tout le Pentateuque, à Moïse. Le Nouveau Testament parle couramment de « la loi de Moïse », Jésus lui-même renvoie ses auditeurs à « Moïse » qui a écrit (Jn 5,46 ; Mc 12,26), et le livre présente Moïse écrivant sous l'ordre de Dieu, par exemple le récit de la victoire sur Amalec ou les paroles de l'Alliance (Ex 17,14 ; 24,4 ; 34,27). Cette attribution n'implique pas que Moïse ait tout rédigé de sa main ni que le texte n'ait connu aucune mise à jour postérieure ; elle affirme qu'il est l'origine et l'autorité de cette tradition.^[29]

Les témoins anciens sont unanimes et précoces. Philon d'Alexandrie (vers 20 av. J.-C. - 50 apr. J.-C.) consacre à Moïse sa grande biographie en deux livres, le De vita Moysis, qui suit pas à pas le récit de l'Exode. Flavius Josèphe (37 - vers 100) reprend toute l'histoire dans ses Antiquités judaïques. Les rabbins discutent du Pentateuque comme de l'œuvre de Moïse, et la Mekhilta, leur grand commentaire de l'Exode composé aux premiers siècles, le lit comme la Torah de Moïse. Côté chrétien, Origène prêche ses treize Homélies sur l'Exode, et ni les Pères grecs ni les latins ne doutent que le législateur d'Israël soit l'auteur du livre qui raconte sa mission.^[30]

Les arguments internes : une couleur égyptienne du deuxième millénaire

Le récit fourmille de détails qui sentent l'Égypte du deuxième millénaire avant Jésus-Christ, et que des rédacteurs tardifs vivant en Judée auraient eu bien du mal à inventer : les corvées de briques et la paille (Ex 1,14 ; 5,7-19), les villes d'entrepôts Pitom et Ramsès (Ex 1,11), l'usage du papyrus pour la corbeille (têbah, le même mot que pour l'arche de Noé), les titres et usages de cour, la toponymie du delta oriental, le vocabulaire administratif. L'égyptologue Kenneth Kitchen, l'un des meilleurs connaisseurs des archives égyptiennes de cette époque, a longuement montré que la trame de l'Exode, lois et sanctuaire compris, s'insère naturellement dans le monde du deuxième millénaire, et que les parallèles avec les traités d'alliance et les constructions de sanctuaires de l'époque éclairent le livre au lieu de le dissoudre.^[31] Dans le même sens, James Hoffmeier, archéologue spécialiste de l'Égypte ancienne, a défendu l'ancrage égyptien du séjour et de la sortie d'Israël.^[32]

La position de l'Église : un fondement mosaïque substantiel

L'Église catholique n'oppose pas foi et recherche. Dès le 27 juin 1906, la Commission biblique pontificale affirmait l'authenticité mosaïque substantielle du Pentateuque, tout en reconnaissant que Moïse avait pu recourir à des secrétaires, utiliser des documents antérieurs, et que des gloses et additions postérieures avaient pu s'introduire dans le texte.^[33] Cette position prudente n'a jamais été un repli fondamentaliste : elle distingue entre l'origine mosaïque des traditions et l'histoire de leur rédaction.

Le concile Vatican II, dans Dei Verbum, a fixé le cadre herméneutique : l'Écriture enseigne « fermement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu, en vue de notre salut, a voulu voir consignée », et pour la lire justement il faut tenir compte des genres littéraires et de l'intention des auteurs sacrés.^[34] Autrement dit, on peut accueillir les acquis de la critique sur la formation du livre sans rien céder sur son inspiration ni sur le fond mosaïque de son contenu.

Ce que propose l'exégèse moderne, et ses limites

À partir du XVIIIᵉ siècle, l'exégèse critique a élaboré l'hypothèse documentaire, formulée classiquement par Julius Wellhausen (Histoire d'Israël, 1878, puis Prolégomènes, 1883). Elle distingue dans le Pentateuque plusieurs sources, yahviste, élohiste, deutéronomiste et sacerdotale, tissées ensemble jusqu'à l'époque perse. Pour l'Exode, les critiques attribuent généralement le récit des plaies et de la Pâque aux sources anciennes, la théophanie et une partie de la Loi à l'élohiste, et les longs chapitres du Tabernacle à la source sacerdotale, avec une mise en forme finale vers le Vᵉ siècle avant Jésus-Christ.^[35]

Cette hypothèse éclaire des phénomènes réels : doublons narratifs, variations de vocabulaire, coutures visibles entre sections. Mais elle reste une reconstruction savante, plusieurs fois remaniée, de moins en moins consensuelle dans le détail, et grevée de fragilités que le lecteur doit connaître. D'abord, elle procède souvent par datation circulaire : on date un passage d'après le stade religieux qu'on lui prête, puis on prouve par ce passage l'existence du stade. Ensuite, elle repose sur un présupposé anti-miraculeux : tout récit de prodige étant par principe tardif ou légendaire, la conclusion est contenue dans la prémisse. Enfin, elle fait un large usage de l'argument du silence : parce que tel événement ne figure pas dans les archives égyptiennes conservées, il n'aurait pas eu lieu, alors que les annales pharaoniques ne rapportaient jamais les défaites et que l'essentiel du papyrus antique a péri.^[36]

Le catholique n'a donc aucune raison de recevoir ces hypothèses comme un verdict : ce sont des propositions de travail, utiles pour percevoir la richesse littéraire du texte, mais incapables par elles-mêmes de trancher la question historique. Les découvertes archéologiques, elles, continuent de plaider pour l'ancienneté du dossier, comme le montre la section suivante.^[37]

Quand situer la sortie d'Égypte ?

Le livre ne nomme jamais le Pharaon de l'oppression ni celui de l'Exode : sobriété voulue, le récit s'intéresse à Dieu et à son peuple, non à la gloire des rois. Deux repères bibliques encadrent pourtant la question. D'un côté, le premier livre des Rois date l'Exode à 480 ans avant la quatrième année de Salomon (1 R 6,1), ce qui, avec un règne de Salomon commencé vers 970, placerait la sortie vers le milieu du XVᵉ siècle avant Jésus-Christ. De l'autre, la mention des villes d'entrepôts Pitom et Ramsès (Ex 1,11) oriente vers le XIIIᵉ siècle, temps de Ramsès II et de sa capitale Pi-Ramsès dans le delta. Le tableau suivant résume les deux lectures, entre lesquelles l'Église laisse la recherche libre.^[38]

Notons que le chiffre de 480 ans peut lui-même se lire comme douze générations de quarante ans, durée symbolique de perfection dans la Bible, ce qui détend l'apparente contradiction : les deux lectures partagent l'essentiel, à savoir qu'Israël séjourna réellement en Égypte puis en sortit au deuxième millénaire. Aucune position catholique n'est engagée sur le siècle exact ; ce qui est tenu, c'est la réalité de l'événement.^[39]

La stèle de Merneptah : Israël existe déjà vers 1207

La pièce archéologique maîtresse du dossier est la stèle de Merneptah, découverte en 1896 à Thèbes par Flinders Petrie et conservée au Musée égyptien du Caire. Ce poème de victoire du pharaon Merneptah, fils de Ramsès II, daté d'environ 1207 avant Jésus-Christ, énumère les peuples vaincus lors de sa campagne en Canaan et proclame : « Israël est dévasté, sa semence n'existe plus. » C'est la plus ancienne mention connue d'Israël hors de la Bible, et la seule dans les archives égyptiennes.^[40]

Deux conséquences en découlent. D'abord, vers 1207, Israël existe déjà comme peuple installé en Canaan, assez consistant pour figurer dans un hymne royal : la sortie d'Égypte, la traversée du désert et l'installation décrites par l'Exode et le livre de Josué sont donc antérieures à cette date, ce qui cadre avec les deux datations proposées. Ensuite, le scribe égyptien désigne Israël par le déterminatif des peuples et non des villes : il voit une population, non une cité, exactement comme la Bible décrit un peuple en marche avant la sédentarisation des Juges.^[41]

Le silence des archives égyptiennes n'est pas une preuve

On objecte parfois qu'aucune archive égyptienne ne raconte l'Exode : ni les plaies, ni la noyade d'une armée, ni la fuite d'esclaves. L'objection méconnaît la nature des sources. Les annales pharaoniques sont des monuments de propagande : elles proclament les victoires et taisent les désastres, et aucun souverain n'eût fait graver l'humiliation de sa maison. De plus, l'essentiel de l'écrit quotidien, sur papyrus, a péri avec le climat du delta : nous ne possédons qu'une fraction infime de la documentation. Enfin, un groupe d'esclaves en fuite ne laisse guère de palais ni de stèles : l'absence de traces monumentales d'une population servile est l'attente normale, non une anomalie.^[42]

À l'inverse, des indices ponctuels confirment l'ancienneté des pratiques décrites. Un papyrus araméen d'Éléphantine, en Haute-Égypte, daté de 419 avant Jésus-Christ, règle déjà dans le détail la célébration de la Pâque par la colonie juive locale : la fête des Pains sans levain est donc solidement attestée des siècles avant notre ère, bien avant toute datation tardive imaginée par la critique.^[43] Et le fameux papyrus dit d'Ipou-Our, qui décrit l'Égypte en plein chaos (le Nil en sang, les serviteurs devenus maîtres), a été rapproché par certains des plaies ; le rapprochement reste discuté et ne prouve rien à lui seul, mais il montre que le tableau dressé par l'Exode n'a rien d'invraisemblable dans la mémoire égyptienne.^[44]

Saint Paul : baptisés dans la mer, abreuvés au rocher

Nul n'a mieux dit que saint Paul comment les chrétiens doivent lire l'Exode : non comme une vieille histoire, mais comme leur propre histoire racontée d'avance. Écrivant aux Corinthiens, il relit le désert en quatre figures du baptême et de l'eucharistie :

« Tous nos pères ont été sous la protection de la nuée, et tous ont traversé la mer. Tous, en Moïse, ont été baptisés dans la nuée et dans la mer ; tous ont mangé la même nourriture spirituelle ; tous ont bu la même boisson spirituelle ; car ils buvaient à un rocher spirituel qui les suivait, et ce rocher, c'était le Christ. » — Saint Paul, Première lettre aux Corinthiens 10,1-4^[45]

La mer traversée figure le baptême, la manne et l'eau du rocher figurent l'eucharistie, et Paul ajoute l'avertissement : ces pères sont pourtant morts au désert pour leurs fautes, « ces choses sont arrivées pour nous servir d'exemples » (1 Co 10,6.11). Le même Paul, annonçant Pâques, livre la clé de toute la lecture chrétienne de l'Exode en une phrase :

« Notre Pâque, le Christ, a été immolée. Célébrons donc la fête, non pas avec du vieux levain, mais avec des pains sans levain : dans la droiture et la vérité. » — Saint Paul, Première lettre aux Corinthiens 5,7-8^[46]

L'Agneau, la manne et le serpent : trois figures accomplies

Trois figures de l'Exode illuminent l'Évangile. D'abord l'Agneau pascal : Jean-Baptiste désigne Jésus comme « l'Agneau de Dieu » (Jn 1,29), les évangélistes notent qu'à la Croix « aucun de ses os ne sera brisé » (Jn 19,36), reprenant l'ordonnance de l'agneau pascal (Ex 12,46), et la Cène, repas pascal, donne à l'ancienne Pâque son sens définitif. Ensuite la manne : quand la foule rappelle que « nos pères ont mangé la manne dans le désert », Jésus répond : « C'est mon Père qui vous donne le vrai pain venu du ciel. Moi, je suis le pain de la vie » (Jn 6,31-35). Enfin, de même que les Hébreux mordus étaient guéris en regardant le serpent d'airain dressé par Moïse (Nb 21), Jésus annonce : « De même que le serpent de bronze fut élevé par Moïse dans le désert, ainsi faut-il que le Fils de l'homme soit élevé » (Jn 3,14).^[47]

Les Pères : Origène et Grégoire de Nysse, maîtres du sens spirituel

Le plus ancien grand commentateur de l'Exode est Origène (vers 185-253), dont treize Homélies sur l'Exode nous sont parvenues dans la traduction latine de Rufin. Origène y lit la sortie d'Égypte comme la sortie de l'âme hors du péché : Pharaon figure le diable, les briques l'esclavage des passions, la mer le baptême, la manne la parole de Dieu qui nourrit chaque jour. Cette lecture a marqué toute la spiritualité monastique, qui décrit volontiers la vie intérieure comme une traversée du désert.^[48]

Un siècle plus tard, Grégoire de Nysse (vers 335 - vers 395) donne à cette lecture sa forme la plus achevée dans sa Vie de Moïse : la vie du législateur devient le modèle de la progression de l'âme vers Dieu, de la lumière du buisson aux ténèbres lumineuses du Sinaï, où Moïse entre dans la nuée et rencontre Dieu au-delà de tout concept. Pour Grégoire, la perfection n'est pas un état qu'on atteint, mais une marche sans fin, une « sortie » permanente : l'Exode ne se termine jamais, parce que Dieu est infini.^[49] Saint Augustin, dans ses Questions sur l'Heptateuque, et les liturgies anciennes prolongent la même conviction : l'Ancien Testament est l'ombre, le Christ est le corps, et l'Exode est l'ombre la plus parlante.^[50]

La Vigile pascale : le passage de la mer au cœur de la nuit

Chaque année, dans la nuit de Pâques, après la Genèse et le sacrifice d'Isaac, l'Église fait proclamer le récit du passage de la mer (Ex 14,15 - 15,1), suivi du cantique de Moïse (Ex 15) chanté en psaume de réponse. Placée juste avant les lectures baptismales, cette page dit le sens de la nuit : ce que Dieu fit une fois pour Israël au sortir d'Égypte, il le fait cette nuit pour chaque catéchumène plongé dans l'eau. L'Exultet, le chant de victoire qui ouvre la Vigile, célèbre cette même nuit où Dieu fit sortir son peuple, mise en parallèle avec la nuit de la résurrection.^[51]

La bénédiction de l'eau baptismale, dans la même Vigile, rappelle elle aussi le passage de la mer Rouge parmi les merveilles par lesquelles Dieu sauve par l'eau. Et tout au long de l'année, les psaumes qui chantent l'Exode, comme le psaume 113 (« Quand Israël sortit d'Égypte »), nourrissent la prière de l'Église. Le chrétien ne lit donc pas l'Exode seulement : il le célèbre, il y entre, il en vit.^[52]

La Pâque juive : une mémoire toujours vivante

Pour le judaïsme, l'Exode reste l'événement fondateur, commémoré chaque année au Séder pascal par la lecture de la Haggadah : le récit de la sortie, les quatre coupes, les herbes amères, l'agneau devenu souvenir depuis la destruction du Temple. Le cycle annuel de lecture synagogale découpe le livre en onze sections hebdomadaires, de Shemot à Peqoudei, relues chaque année dans toutes les synagogues du monde. Comprendre l'Exode, c'est aussi comprendre la prière d'Israël, dont l'Église est issue, et dont elle partage les Écritures.^[53]

Au terme du livre, trois certitudes demeurent. D'abord, Dieu voit la misère et il descend : « J'ai vu la misère de mon peuple, j'ai entendu ses cris, je connais ses souffrances, je suis descendu pour le délivrer » (Ex 3,7-8). Aucune oppression, aucun esclavage, fût-il intérieur, n'échappe à son regard. Ensuite, Dieu libère pour faire alliance : la sortie n'est pas une fin, elle est un commencement. Israël n'est pas libéré pour errer, mais pour adorer, recevoir la Loi et devenir « un royaume de prêtres ». Enfin, Dieu demeure : le livre qui commençait dans les briqueteries s'achève dans la gloire qui remplit la Demeure. Le but de l'Exode n'est pas la fuite, c'est la présence.

Lire l'Exode, c'est donc se reconnaître dans ce peuple : encore en marche, déjà libéré, appelé à ne pas retourner en Égypte, à traverser les eaux, à écouter la voix du Sinaï, et à laisser Dieu dresser sa tente au milieu de sa vie.^[54]

• L'Ancien Testament — la place de l'Exode dans l'ensemble des 46 livres.
• La Bible — composition, canon, auteurs et transmission de toute l'Écriture.
• La Genèse, Le Lévitique, Les Nombres, Le Deutéronome — les autres livres du Pentateuque.
• Le livre de Josué — l'entrée en Terre promise, au terme de la marche ouverte par l'Exode.