Jacob (vers 1840-1693 av. J.-C.)

Le troisième anneau de la promesse : vingt-six chapitres de la Genèse

Le récit de Jacob se trouve dans la Genèse, premier des cinq livres du Pentateuque, à l'intérieur du cycle des patriarches qui va de Gn 12 à Gn 50^[1]. Après Abraham (Gn 12 à 25) vient le diptyque Isaac-Jacob (Gn 25 à 36), puis le cycle de Joseph (Gn 37 à 50) qui conduit la famille en Égypte^[2]. Jacob est le seul des trois patriarches dont la vie remplit à elle seule plus de vingt chapitres : il naît au chapitre 25, alors que son grand-père Abraham vit encore, et meurt au chapitre 49, pleuré par tout le pays d'Égypte^[3].

Le nom de Jacob porte déjà son histoire. À la naissance, il tient le talon de son jumeau Ésaü : on l'appelle Ya'aqob, « talon », d'où le sens dérivé de « supplanteur », celui qui prend la place d'un autre^[4]. Après la nuit de Pénouël, Dieu lui impose un nom nouveau : Yisra'el, qu'il explique lui-même par « Dieu lutte », parce que Jacob « a lutté avec Dieu et avec des hommes, et l'a emporté »^[5]. Comme Abram devenu Abraham et Simon devenu Pierre, le changement de nom scelle une mission : désormais, « Israël » ne désigne plus seulement l'homme, mais sa descendance tout entière^[6].

Jacob hors de la Genèse : un nom dans toute la Bible

Jacob n'est pas cantonné à son cycle : une trentaine de livres bibliques le nomment, et le nom d'Israël, qui est le sien, revient des milliers de fois. Le tableau ci-dessous rassemble les principales mentions hors Genèse, Ancien puis Nouveau Testament.

Deux traits frappent dans cette traversée. D'abord, les prophètes ne parlent jamais de Jacob comme d'un héros lointain et légendaire, mais comme d'un partenaire vivant d'une alliance toujours en vigueur : Osée fait de sa lutte le modèle de la conversion d'Israël, Malachie fait de son élection le titre de l'amour de Dieu^[7]. Ensuite, le Nouveau Testament fait de Jacob un témoin de ses thèses les plus décisives : l'élection gratuite chez Paul, la foi jusqu'à la mort chez l'auteur de l'épître aux Hébreux, la résurrection chez le Christ lui-même^[8].

La naissance et l'oracle : deux peuples dans un sein

Isaac a quarante ans quand il épouse Rébecca, et Rébecca reste longtemps stérile comme Sara avant elle^[9]. Isaac prie, Dieu se laisse fléchir, et Rébecca conçoit des jumeaux qui s'entrechoquent déjà en son sein^[10]. Inquiète, elle consulte le Seigneur, qui lui répond par un oracle dont toute l'histoire de Jacob découle :

« Deux peuples différents sortiront de tes entrailles : l'un sera plus fort que l'autre, et l'aîné servira le cadet. »

• Le Seigneur à Rébecca, Livre de la Genèse 25, 23, traduction liturgique^[11]

Le premier-né sort roux et velu : Ésaü, l'homme des champs, que son père préfère. Le second tient son talon : Jacob, l'homme tranquille des tentes, que sa mère préfère^[12]. Isaac a soixante ans à leur naissance^[13]. L'oracle renverse l'ordre naturel du droit d'aînesse avant même que les enfants aient rien fait, et Paul s'en souviendra : l'élection ne dépend ni de la volonté de l'homme ni de ses efforts, mais de Dieu qui fait miséricorde^[14].

Le plat de lentilles et la bénédiction dérobée

Un jour, Ésaü rentre épuisé de la chasse et trouve Jacob en train de cuire un potage : « Vends-moi maintenant ton droit d'aînesse ! », exige le cadet, et l'aîné le lui cède pour du pain et des lentilles, montrant le peu de cas qu'il fait de son rang^[15]. La scène n'est pas une anecdote : le droit d'aînesse, c'est la double part d'héritage et la tête de la lignée après la mort du père, c'est-à-dire, pour cette famille, la promesse elle-même^[16].

Des années plus tard, Isaac, devenu vieux et aveugle, veut bénir Ésaü avant de mourir^[17]. Rébecca, qui a gardé l'oracle en mémoire, déguise Jacob en Ésaü avec des peaux de chevreau : le père, trompé par la voix qu'il ne reconnaît pas et les mains qu'il touche, prononce sur le cadet la bénédiction du premier-né :

« Que Dieu te donne la rosée du ciel et une terre fertile, froment et vin nouveau en abondance ! Que des peuples te servent, que des nations se prosternent devant toi. Sois un chef pour tes frères, que les fils de ta mère se prosternent devant toi. Maudit soit celui qui te maudira, béni soit celui qui te bénira ! »

• Isaac bénissant Jacob, Livre de la Genèse 27, 28-29, traduction liturgique^[18]

Quand Ésaü revient et découvre la substitution, il pousse un grand cri d'amertume, et Isaac, stupéfait, maintient pourtant la bénédiction donnée : une fois prononcée, elle reste acquise^[19]. Ésaü ne reçoit qu'une bénédiction seconde, et conçoit contre son frère une haine meurtrière : Jacob doit fuir vers Haran, chez Laban, le frère de sa mère^[20]. L'Église ne canonise pas la ruse : elle y lit le paradoxe de l'élection, qui passe par des hommes fautifs sans être l'œuvre de leurs fautes, comme le montrera toute la suite^[21].

Béthel : l'échelle entre ciel et terre

Sur la route de l'exil, Jacob s'arrête pour la nuit dans un lieu désert, prend une pierre pour chevet et s'endort^[22]. Alors Dieu lui donne en songe la vision la plus célèbre de sa vie, qui est aussi l'une des images les plus représentées de toute la Genèse :

« Il eut un songe : voici qu'une échelle était dressée sur la terre, son sommet touchait le ciel, et des anges de Dieu montaient et descendaient. »

• Livre de la Genèse 28, 12, traduction liturgique^[23]

Au sommet de l'échelle se tient le Seigneur, qui renouvelle à Jacob, fugitif sans rien, la triple promesse faite à Abraham : la terre où il est couché, une descendance « comme la poussière de la terre », et la bénédiction de « toutes les familles de la terre » en lui, avec une garde personnelle : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras »^[24]. Jacob s'éveille saisi : ce lieu est redoutable, c'est vraiment la maison de Dieu, la porte du ciel. Il dresse la pierre en stèle, y verse de l'huile et nomme le lieu Béthel, « maison de Dieu »^[25]. Il fait alors le premier vœu rapporté de la Bible : si Dieu le ramène sain et sauf, le Seigneur sera son Dieu, la pierre sera maison de Dieu, et il lui offrira la dîme de tout^[26].

Vingt ans chez Laban : Léa, Rachel et les troupeaux

À Haran, en haute Mésopotamie, Jacob rencontre Rachel au puits et pleure de joie : il a trouvé sa parenté et, croit-il, sa femme^[27]. Il sert Laban sept ans pour Rachel, des années qui lui semblent comme quelques jours tant il l'aime, mais au matin des noces découvre qu'on lui a donné Léa, l'aînée aux yeux doux : Laban invoque la coutume du pays, qui donne l'aînée avant la cadette, et Jacob sert sept autres années pour Rachel^[28]. Le trompeur est trompé à son tour, par la même monnaie : une substitution dans l'obscurité, au profit de l'aîné.

De ces vingt années naissent onze des douze fils, de quatre mères : Léa donne Ruben, Siméon, Lévi, Juda, Issacar et Zabulon, plus une fille, Dina ; Bilha, servante de Rachel, donne Dan et Nephtali ; Zilpa, servante de Léa, donne Gad et Aser ; Rachel, longtemps stérile, donne enfin Joseph^[29]. Le récit suit avec une précision de greffier la rivalité des deux sœurs, les mandragores troquées, les noms imposés à chaque enfant comme des cris de victoire ou des plaintes : Dieu a entendu, le mari s'attachera, cette fois la louange^[30].

Pour le troupeau, Jacob sert six années de plus : quatorze ans pour les deux filles, six ans pour le bétail, vingt ans dans la maison de Laban, sous la chaleur du jour et le froid de la nuit, comme il le récapitulera lui-même^[31]. Le récit des bêtes rayées et tachetées, obtenues par le stratagème des branchages, montre un Jacob devenu à son tour habile en affaires, et Laban qui change dix fois son salaire^[32]. Mais le texte souligne que l'enrichissement vient de Dieu, apparu en songe pour ordonner le retour : Jacob part en secret avec femmes, enfants et troupeaux, poursuivi par Laban, et les deux hommes concluent à Mispa une alliance de non-agression, le Dieu d'Abraham et le Dieu de Nahor pris à témoin^[33].

Pénouël : la nuit où Jacob devint Israël

Le retour est une marche vers la peur : Ésaü avance à sa rencontre avec quatre cents hommes^[34]. Jacob divise son camp en deux, fait passer la nuit sa famille au gué du Yabboq avec tout ce qu'il possède, envoie devant lui des présents par vagues successives, et reste seul en arrière^[35]. Alors commence la scène la plus mystérieuse de sa vie :

« Jacob resta seul. Or, quelqu'un lutta avec lui jusqu'au lever de l'aurore. »

• Livre de la Genèse 32, 25, traduction liturgique^[36]

L'adversaire, voyant qu'il ne l'emporte pas, lui porte un coup à la hanche qui le démet, mais Jacob s'accroche et refuse de lâcher prise sans bénédiction^[37]. Sommé de dire son nom, il avoue enfin qui il est, Jacob le supplanteur, et reçoit en échange le nom nouveau avec son explication :

« Ton nom ne sera plus Jacob, mais Israël (c'est-à-dire : Dieu lutte), parce que tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu l'as emporté. »

• L'inconnu de Pénouël à Jacob, Livre de la Genèse 32, 29, traduction liturgique^[38]

Jacob demande à son tour le nom de l'autre : « Pourquoi me demandes-tu mon nom ? Et là il le bénit »^[39]. À l'aurore, l'inconnu disparaît ; le soleil se lève, Jacob boite de la hanche, et le lieu s'appelle Pénouël, « face de Dieu », car « j'ai vu Dieu face à face, et j'ai eu la vie sauve »^[40]. Le texte ajoute l'origine d'un usage toujours observé : les fils d'Israël « ne mangent pas le muscle qui est au creux de la hanche »^[41]. La tradition spirituelle de l'Église a retenu de ce récit « le symbole de la prière comme combat de la foi et victoire de la persévérance »^[42].

La réconciliation et Sichem : Ésaü retrouvé, Dina vengée

Le lendemain, Jacob avance en boitant au-devant d'Ésaü, fait passer ses femmes et ses enfants, se prosterne sept fois, et découvre un frère transformé : Ésaü court à lui, l'embrasse, pleure avec lui^[43]. Jacob lui offre ses présents comme sa bénédiction, Ésaü accepte, et les deux frères se séparent en paix : l'aîné vers Séïr, le cadet vers Souccot puis Sichem^[44]. La peur de vingt ans se dénoue en une embrassade : l'élection n'avait pas besoin du fratricide redouté.

À Sichem, Jacob achète pour cent pièces d'argent, aux fils de Hamor, la parcelle où il dresse sa tente, et y bâtit un autel dédié au Dieu d'Israël : le premier acte de propriétaire en Terre promise, payé comptant et en public, comme Makpéla pour Abraham^[45]. Mais la ville devient le théâtre du premier drame des fils : Dina, sortie voir les filles du pays, est enlevée par Sichem, et Siméon et Lévi massacrent par ruse tous les mâles de la ville pour venger leur sœur^[46]. Jacob, qui n'a pas ordonné le carnage, le désavoue : ses fils l'ont mis en péril devant les habitants du pays, et sur son lit de mort il maudira encore leur colère violente^[47]. Le texte ne cache ni la faute des fils ni la faiblesse du père : l'Écriture raconte ses héros sans les blanchir.

Le retour à Béthel, les deuils, le nom confirmé

Dieu ordonne alors à Jacob de monter à Béthel et d'y bâtir l'autel promis trente ans plus tôt^[48]. Avant d'y monter, Jacob fait enfouir sous le chêne de Sichem tous les dieux étrangers de sa maison et se purifie : le retour au lieu du vœu passe par un renoncement aux idoles rapportées de Mésopotamie^[49]. À Béthel, Dieu lui apparaît de nouveau et confirme solennellement le nom d'Israël, avec le renouvellement de la promesse, la terre et une descendance dont sortiront des rois^[50].

La route du retour est jalonnée de trois deuils. Débora, la nourrice de Rébecca, meurt et est enterrée sous un chêne qu'on nomme le chêne des pleurs^[51]. Rachel meurt en donnant le jour à Benjamin, sur la route d'Ephrata-Bethléem, et Jacob dresse une stèle sur sa tombe, encore signalée au temps du rédacteur^[52]. Enfin Isaac meurt à Mambré à cent quatre-vingts ans, plein de jours, enseveli par ses deux fils réconciliés^[53]. Jacob s'installe à Hébron : le cycle de sa vie errante est clos, celui de Joseph commence.

Joseph, l'Égypte et le testament : de la citerne au trône

Jacob préfère Joseph, premier-né de Rachel, et lui fait faire une tunique de grand prix : la jalousie des frères, nourrie par les songes du garçon, éclate à Dotane où Joseph, dix-sept ans, est vendu pour vingt pièces d'argent à des Ismaélites et descend en Égypte^[54]. On trempe la tunique dans le sang d'un bouc, et Jacob la reconnaît : une bête féroce a dévoré son fils, pleure-t-il, refusant toute consolation^[55]. Des années plus tard, la famine pousse les frères en Égypte pour du blé, sans Benjamin, et le gouverneur qui les éprouve, les accuse et les retient n'est autre que Joseph, devenu vice-roi^[56]. Le récit de la coupe glissée dans le sac de Benjamin et du discours de Juda, qui s'offre en esclave à la place du cadet, compte parmi les morceaux les plus tendres de la Bible^[57].

La révélation du vice-roi, Joseph leur frère, fait éclater en sanglots toute la maison de Pharaon, et la nouvelle que son fils est vivant ranime Jacob, âgé de cent trente ans^[58]. Toute la maison, soixante-dix personnes, descend en Égypte et s'installe au pays de Gessen^[59]. Devant Pharaon, le patriarche résume sa vie d'une phrase restée célèbre :

« Il y a cent trente ans que je vis en immigré. Ma vie a été courte et malheureuse. Je n'ai pas atteint l'âge de mes pères, au temps où ils vivaient en immigrés. »

• Jacob devant Pharaon, Livre de la Genèse 47, 9, traduction liturgique^[60]

Jacob vit encore dix-sept ans en Égypte^[61]. Sentant sa fin, il fait jurer à Joseph de l'ensevelir à Makpéla avec ses pères, adopte les deux fils de Joseph, Éphraïm et Manassé, au rang de tribus à part entière, en croisant les mains pour préférer le cadet à l'aîné, une dernière fois^[62]. Puis il convoque ses douze fils et prononce sur chacun la bénédiction qui est aussi un jugement : à Ruben l'instabilité, à Siméon et Lévi la dispersion, et à Juda l'oracle royal qui traversera les siècles :

« Le sceptre royal n'échappera pas à Juda, ni le bâton de commandement, à sa descendance, jusqu'à ce que vienne celui à qui le pouvoir appartient, à qui les peuples obéiront. »

• Jacob mourant à ses fils, Livre de la Genèse 49, 10, traduction liturgique^[63]

Jacob expire à cent quarante-sept ans, rassemblé aux siens, embaumé pendant quarante jours selon l'usage d'Égypte, pleuré soixante-dix jours, puis porté en grande pompe à Makpéla où Joseph l'ensevelit auprès d'Abraham, Sara, Isaac et Rébecca^[64]. La Genèse se referme sur le cercueil de Joseph en Égypte et sa dernière assurance : Dieu visitera les siens et les fera remonter de ce pays^[65]. Le patriarche des commencements meurt, la promesse reste ouverte.

Douze noms, quatre mères, un dessein

Le tableau ci-dessous rassemble les douze fils dans leur ordre de naissance, avec leur mère et ce que le récit attache à chacun : il montre comment Dieu tire un peuple d'une famille divisée.

Onze naissent en Mésopotamie, le douzième, Benjamin, sur la route de Bethléem^[66]. La liste est donnée deux fois avec solennité, à la naissance (Gn 29 à 30) et au testament (Gn 49), puis reprise à l'entrée en Égypte (Gn 46) : c'est l'état civil du peuple élu^[67]. La Genèse prend soin de noter aussi Dina, la fille de Léa, dont le malheur de Sichem rappelle que ces fils sont des hommes, non des statues^[68].

Juda, Lévi, Joseph : trois élections dans l'élection

Trois fils reçoivent plus que les autres, et chacun d'une manière qui annonce l'avenir. Juda, quatrième de Léa, reçoit le sceptre : ses frères « se prosterneront » devant lui, le lionceau montera de la proie, et l'obéissance des peuples ira à sa descendance^[69]. De lui sortiront David et, selon la chair, le Christ : l'Apocalypse l'appellera « le lion de la tribu de Juda »^[70]. Lévi, condamné avec Siméon à la dispersion pour la violence de Sichem, voit sa dispersion devenir consécration : sans territoire, les lévites vivront du sanctuaire et porteront l'arche, jusqu'au sacerdoce d'Aaron^[71]. Joseph reçoit la double part par ses deux fils Éphraïm et Manassé, adoptés comme tribus à part entière, avec la préférence du cadet qui traverse toute l'histoire de Jacob^[72].

Le mécanisme est constant : l'aîné naturel est écarté, le cadet choisi. Ismaël puis Isaac, Ésaü puis Jacob, Ruben puis Juda, Manassé puis Éphraïm : Dieu appelle à l'existence ce qui n'existe pas et confond les hiérarchies humaines^[73]. Cette logique culmine dans l'oracle de Malachie repris par Paul : « J'ai aimé Jacob, je n'ai pas aimé Ésaü », prononcé avant que les enfants aient fait quoi que ce soit de bien ou de mal, afin que survive le dessein de Dieu, qui relève du choix et non des œuvres^[74].

Jacob en quelques dates : les âges donnés par l'Écriture

Les repères chiffrés de sa vie, tels que la Genèse les donne : naissance quand Isaac a soixante ans (Gn 25, 26) · vingt ans de service chez Laban, quatorze pour les filles et six pour le troupeau (Gn 31, 38-41) · cent trente ans à l'arrivée en Égypte (Gn 47, 9) · dix-sept ans vécus au pays de Gessen (Gn 47, 28) · mort à cent quarante-sept ans (Gn 47, 28)^[75]

Rapportés à la chronologie courte reçue par la tradition, ces âges placent Jacob vers 1840-1693 avant Jésus-Christ, entre son grand-père Abraham (vers 2000-1825) et la descente en Égypte^[76].

Ce que tient la tradition juive et ecclésiale

La tradition juive, unanime dans le Talmud, attribue l'ensemble du Pentateuque à Moïse, à l'exception des derniers versets du Deutéronome relatant sa mort^[77]. Les Pères reprennent cette attribution sans débat : pour eux, le « livre de Moïse » cité par le Christ (Mc 12, 26) comprend la Genèse, et l'auteur du cycle de Jacob est le même que celui de l'Exode^[78]. Le Christ lui-même traite Jacob en personnage d'histoire : il prouve la résurrection par la parole du Buisson, « le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », parce que Dieu « n'est pas le Dieu des morts, mais des vivants »^[79].

Le magistère moderne n'a jamais tranché la question d'auteur au sens critique du terme, mais il a toujours supposé l'origine mosaïque substantielle du Pentateuque. La Commission Biblique Pontificale, le 27 juin 1906, a défendu que Moïse est bien l'auteur du Pentateuque au sens traditionnel, tout en laissant place à des secrétaires, des sources antérieures et des retouches postérieures^[80]. Le décret du 30 juin 1909 a ensuite précisé le caractère historique des trois premiers chapitres de la Genèse, fondement de la lecture historique des chapitres suivants^[81]. Pie XII, avec Divino Afflante Spiritu (1943), a ouvert la porte à l'étude des genres littéraires sans jamais dissoudre l'histoire racontée^[82].

La chronologie reçue et sa cohérence interne

La chronologie patriarcale se tient par ses propres chiffres, sans apport extérieur. Abraham a cent ans à la naissance d'Isaac ; Isaac en a soixante à la naissance de Jacob ; Jacob en a cent trente à l'entrée en Égypte et meurt à cent quarante-sept ans^[83]. Rapportée à la création d'Adam et Ève vers 4000 avant Jésus-Christ, reçue par la tradition des Pères et des chronologistes, cette chaîne place Jacob vers 1840-1693^[84]. James Ussher, en 1650, a fixé la création à 4004 avant Jésus-Christ dans des Annales restées célèbres, et les chronologistes qui l'ont suivi placent unanimement les patriarches au Bronze moyen, vers 2000-1700^[85].

Le texte lui-même suppose cet horizon ancien. Jacob paie comptant, devant témoins, ses acquisitions foncières, Sichem pour cent pièces comme Makpéla pour Abraham ; il conclut des alliances avec serments et monceaux de pierres ; les mariages entre cousins, les servantes données comme mères de substitution, les adoptions d'héritiers sont le droit familial courant du Bronze moyen mésopotamien^[86]. Ces usages, éclairés au XXe siècle par les archives de Mari et les contrats de Nuzi, conviennent au IIe millénaire bien mieux qu'à l'époque perse ou hellénistique où une partie de l'exégèse voudrait situer la rédaction^[87].

Les indices d'ancienneté du décor

Plusieurs détails du cycle résistent à l'idée d'une invention tardive. Les noms propres du récit, Isaac, Jacob, Joseph, Léa, appartiennent à l'onomastique amorrite du IIe millénaire, et des noms de même racine que Jacob sont attestés dans des textes du Bronze moyen^[88]. La géographie est celle d'un monde sans royaume : Sichem, Béthel, Hébron, Bershéba sont des lieux-dits et des puits disputés, jamais des capitales ; les « rois » rencontrés sont des chefs de ville, Abimélek à Guérar, Hamor à Sichem^[89]. Les Égyptiens du cycle de Joseph ont leurs titres, leurs usages funéraires et leur administration du blé rendus avec une justesse que les scribes d'une époque tardive auraient eu peine à reconstituer de mémoire^[90].

Surtout, le récit ne flatte personne : un patriarche trompeur, des fils violents, un père faible à Sichem, des dieux étrangers jusque dans les bagages de Rachel^[91]. Une légende nationale forgée tard pour glorifier les origines se donne des fondateurs sans tache ; la Genèse donne à Israël un père qui boite. Cette rudesse est elle-même un indice : on n'invente pas contre soi.

La Septante, Qumrân et les paraphrases juives

La Genèse entre dans le monde grec avec la Septante, traduite à Alexandrie au IIIe siècle avant Jésus-Christ : Jacob y devient Iakôb, et c'est sous ce nom que le Nouveau Testament le citera^[92]. Des fragments de la Genèse figurent parmi les manuscrits de Qumrân, dans les grottes 1 et 4, copiés aux IIe et Ier siècles avant Jésus-Christ : le texte du cycle de Jacob circulait donc, fixé, bien avant l'ère chrétienne^[93]. Le Livre des Jubilés, au IIe siècle avant Jésus-Christ, paraphrase longuement les chapitres 19 à 45 de la Genèse : jubilés, calendriers et fêtes y encadrent l'histoire de Jacob, preuve que le récit faisait déjà autorité et appelait commentaire^[94].

Les midrashim ne sont pas en reste : le Genèse Rabba, compilé vers le Ve siècle après Jésus-Christ, commente le cycle de Jacob à partir de sa section 63, avec l'exubérance narrative qui le caractérise : les anges de l'échelle qui montent en regardant en haut et descendent en regardant en bas, Jacob réclamant sa part dans les deux mondes^[95]. Le Talmud de Babylone va jusqu'à dire, dans une aggada célèbre : « Jacob notre père n'est pas mort », parce que « de même que sa descendance est vivante, lui-même est vivant »^[96]. Ces lectures ne sont pas des preuves d'historicité au sens moderne, mais elles attestent une réception ininterrompue : jamais, dans la mémoire juive, Jacob n'a été une figure de convention littéraire.

Philon, Josèphe et le judaïsme du Ier siècle

Philon d'Alexandrie, dans la première moitié du Ier siècle, consacre tout le premier livre de son traité Sur les songes à l'échelle de Jacob : les anges qui montent et descendent y deviennent les âmes en mouvement vers Dieu, et l'échelle, le chemin de la contemplation^[97]. L'allégorie suppose le récit : on ne commente pas avec cette ampleur un texte que personne ne prend au sérieux. Flavius Josèphe, à Rome vers 93-94, raconte longuement Jacob dans ses Antiquités judaïques (livre I, chapitres 18 à 22) : naissance, bénédiction, exil, retour, Dina, Joseph, avec des amplifications de rhéteur mais sans un doute sur la réalité des personnages^[98]. Deux lettrés du Ier siècle, l'un alexandrin, l'autre hiérosolymitain, traitent donc Jacob en ancêtre historique : c'est le sol sur lequel marchent les apôtres.

Le Nouveau Testament, premier témoin chrétien

Le Nouveau Testament ne discute jamais l'existence de Jacob : il s'en sert. Étienne, devant le Sanhédrin, résume en quelques versets toute la fin du cycle : l'envoi des frères en Égypte, la révélation de Joseph, la descente des soixante-quinze personnes de la maison de Jacob, leur mort et leur sépulture à Sichem^[99]. Paul fait de l'oracle prénatal la charte de l'élection gratuite^[100]. L'auteur de l'épître aux Hébreux inscrit Isaac et Jacob parmi les témoins de la foi :

« Grâce à la foi encore, Isaac bénit Jacob et Ésaü en vue de l'avenir. Grâce à la foi, Jacob mourant bénit l'un et l'autre des fils de Joseph, et il se prosterna, appuyé sur l'extrémité de son bâton. »

• Lettre aux Hébreux 11, 20-21, traduction liturgique^[101]

Le Christ lui-même cite Jacob trois fois : dans la généalogie qui ouvre l'Évangile, au puits de Sichar par la bouche de la Samaritaine, et contre les sadducéens par la parole du Buisson^[102]. Pour le Nouveau Testament, Jacob n'est pas une hypothèse : c'est un père.

Les Pères : Jérôme, Chrysostome et la lecture continue

Les Pères lisent Jacob dans la continuité de cette réception. Saint Jérôme, vers 393, commente la Genèse mot à mot dans ses Questions hébraïques, y compris les bénédictions de Gn 49, en s'appuyant sur l'hébreu contre les à-peu-près des traductions^[103]. Origène, dont les Homélies sur la Genèse sont conservées en latin par Rufin au début du Ve siècle, voit dans les deux sœurs, Léa aux yeux fragiles et Rachel la belle, les deux figures de la vie active et de la contemplation^[104]. Saint Jean Chrysostome consacre une quinzaine de ses soixante-sept Homélies sur la Genèse au cycle de Jacob : il s'attarde sur les noces trompées, la patience du serviteur, les larmes de la réconciliation, avec le sens pastoral qui a fait sa gloire à Antioche puis à Constantinople^[105].

Nul ne songe à faire de Jacob un symbole sans histoire. Quand les Pères allégorisent, l'échelle, le songe, la pierre ointe, c'est toujours au-delà du sens littéral, jamais à la place : la lettre raconte un homme, l'esprit y discerne le Christ et l'Église^[106].

L'élection avant les œuvres : la leçon de Rm 9

Paul formule la théologie de Jacob en une phrase qui ne laisse aucun repos aux mérites :

« J'ai aimé Jacob, je n'ai pas aimé Ésaü. »

• Saint Paul, Lettre aux Romains 9, 13, citant Malachie 1, 2-3, traduction liturgique^[107]

Le contexte durcit encore le trait : « Ses enfants n'avaient pas encore été mis au monde, et n'avaient donc fait ni bien ni mal ; or, afin que demeure le projet de Dieu qui relève de son choix et ne dépend pas des œuvres mais de celui qui appelle, il fut dit à cette femme : L'aîné servira le plus jeune »^[108]. L'objection fuse aussitôt : Dieu serait-il injuste ? Paul répond par l'Écriture elle-même : « À qui je fais miséricorde, je ferai miséricorde ; pour qui j'ai de la tendresse, j'aurai de la tendresse »^[109], et par l'image du potier, maître de son argile^[110]. L'Église n'a jamais adouci le texte en prédestination arbitraire des individus à la damnation : ce qui est élu sans les œuvres, c'est le rôle dans l'histoire du salut, la lignée de la promesse, non le salut éternel de chacun, qui reste offert à tous et demande la réponse de la foi^[111]. Ésaü, après tout, pleure, est consolé, prospère en Édom et se réconcilie : l'oracle ne l'a pas maudit pour l'éternité^[112].

La prière comme combat : la leçon de Pénouël

Le Catéchisme de l'Église catholique fait de la nuit du Yabboq l'une des pages fondatrices de sa doctrine de la prière :

« Dieu renouvelle sa promesse à Jacob, l'ancêtre des douze tribus d'Israël. Avant d'affronter son frère Ésaü, il lutte toute une nuit avec "quelqu'un" de mystérieux qui refuse de révéler son nom mais le bénit avant de le quitter à l'aurore. La tradition spirituelle de l'Église a retenu de ce récit le symbole de la prière comme combat de la foi et victoire de la persévérance. »

• Catéchisme de l'Église catholique, § 2573^[113]

Trois traits font de Jacob le patron des priants qui luttent. D'abord, il prie seul et de nuit, dépouillé de tout, famille et troupeaux passés de l'autre côté du gué : la prière vraie commence quand il ne reste plus rien à négocier^[114]. Ensuite, il prie en tenant bon : blessé à la hanche, il refuse de lâcher prise sans bénédiction, et c'est cette ténacité que le Christ bénira dans la parabole du juge et de la veuve, citée par le Catéchisme au même paragraphe^[115]. Enfin, il sort de la lutte blessé et béni : il boite, mais il s'appelle Israël ; la prière ne laisse jamais indemne, elle change le nom, c'est-à-dire l'être^[116].

Le trompeur devenu père : la grâce ne choisit pas des parfaits

Jacob est un saint d'une espèce déconcertante : il marchande, il ruse, il ment à son père aveugle, il favorise un fils contre les autres et récolte la haine. Et c'est lui que Dieu choisit, garde, enrichit et bénit^[117]. L'Église n'en fait pas un modèle de morale utilitaire, « rusez et vous réussirez » : elle y lit la gratuité de la grâce, qui prend les hommes où ils sont pour les conduire où elle veut. Le Jacob de la fin n'est plus celui du commencement : il a appris la peur, le service, le deuil, la nuit ; il bénit en croisant les mains, il adore appuyé sur son bâton, il pleure sur l'épaule de son fils retrouvé^[118]. Comme Abraham l'ami de Dieu et Moïse le médiateur, Jacob montre que la sainteté des patriarches n'est pas l'impeccabilité, mais la persévérance dans l'alliance^[119].

Israël : un nom qui devient un peuple

Le nom donné à Pénouël déborde aussitôt la personne. Dès l'Exode, « Israël » désigne les descendants, puis le royaume, puis, après les divisions et les exils, le peuple de Dieu tout entier^[120]. Le prophète Osée, au VIIIe siècle, relit la biographie du père comme le portrait du fils : le peuple a supplanté, lutté, pleuré, et Dieu l'attend à Béthel comme jadis le patriarche :

« Dans le sein de sa mère, il a supplanté son frère, et, à l'âge mûr, il a lutté avec Dieu. Il a lutté avec un ange et il a eu le dessus ; il a pleuré et l'a supplié. »

• Osée, 12, 4-5, traduction liturgique^[121]

L'élection n'est donc pas un privilège de tout repos : elle est une lutte, comme celle du père. « Tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu l'as emporté » devient la charte paradoxale d'un peuple qui ne vaincra qu'en s'accrochant à celui qui le blesse^[122]. Et le nom traverse les Testaments : cent fois dans les Psaumes, dans les prophètes, jusque dans l'Apocalypse où les douze tribus d'Israël, douze mille marqués de chacune, se tiennent avec l'Agneau^[123].

L'échelle et le Fils de l'homme : la promesse de Nathanaël

Au premier chapitre de son Évangile, Jésus reprend l'image de Béthel et la retourne en promesse. À Nathanaël, l'Israélite sans détour, qui vient de le reconnaître comme Fils de Dieu et roi d'Israël, il annonce :

« Amen, amen, je vous le dis : vous verrez le ciel ouvert, et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l'homme. »

• Jésus à Nathanaël, Évangile selon saint Jean 1, 51, traduction liturgique^[124]

L'échelle de pierre devient une personne : c'est le Christ lui-même qui relie le ciel et la terre, et les anges montent et descendent « au-dessus du Fils de l'homme »^[125]. La vision du fugitif s'accomplit dans l'Incarnation : la « maison de Dieu » de Béthel, c'est désormais le corps du Seigneur, vrai temple où Dieu habite parmi les hommes^[126].

Le puits de Sichar : le fils de Jacob donne à boire au Christ

L'Évangile de Jean ancre l'une de ses plus grandes scènes dans l'héritage de Jacob. À Sichar, en Samarie, « là se trouvait le puits de Jacob », creusé près du terrain donné à Joseph, et Jésus, « fatigué par la route, s'était assis près de la source »^[127]. La Samaritaine le lui fait remarquer, avec une fierté de sang :

« Serais-tu plus grand que notre père Jacob qui nous a donné ce puits, et qui en a bu lui-même, avec ses fils et ses bêtes ? »

• La Samaritaine à Jésus, Évangile selon saint Jean 4, 12, traduction liturgique^[128]

La réponse est oui, et Jésus le montre sans le dire : au puits du patriarche qui abreuva des troupeaux, il offre l'eau vive qui devient « source d'eau jaillissant pour la vie éternelle »^[129]. Le lieu du passé devient le lieu de la révélation : c'est à cette femme, près du puits de Jacob, que Jésus déclare pour la première fois ouvertement qu'il est le Messie^[130]. Les Samaritains, qui ne reconnaissent que le Pentateuque et vénèrent Jacob comme père, entrent par lui dans l'Évangile : Philippe, Pierre et Jean n'auront qu'à moissonner^[131].

Le Dieu des vivants : la preuve de la résurrection

Contre les sadducéens qui nient la résurrection, Jésus ne cite ni les prophètes ni les psaumes, mais Moïse lui-même, au passage le plus patriarcal qui soit :

« Moi, je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob ? Il n'est pas le Dieu des morts, mais des vivants. »

• Jésus aux sadducéens, Évangile selon saint Matthieu 22, 32, citant Ex 3, 6, traduction liturgique^[132]

L'argument suppose toute la théologie de Jacob : si Dieu s'est nommé pour toujours par trois hommes morts depuis des siècles, c'est qu'ils vivent devant lui, et que leurs corps ressusciteront^[133]. Jacob, le lutteur boiteux, est donc nommément convoqué comme preuve de la vie éternelle : l'élection temporelle débouche sur la gloire.

Les douze tribus et les Douze : Israël et l'Église

Les douze fils autour de Jacob annoncent les douze apôtres autour du Christ : le rapprochement n'est pas une piété tardive, il est inscrit dans les textes^[134]. Le Christ choisit douze apôtres pour les avoir avec lui, comme les douze fils étaient avec leur père ; Jacques et Jean demandent les premières places comme les fils de Zébédée, fils du tonnerre, rejouent la rivalité des frères^[135]. L'Apocalypse couronne la typologie : douze mille marqués de chacune des douze tribus, puis la foule immense des nations, autour de l'Agneau, le lion de la tribu de Juda^[136]. L'Église ne remplace pas Israël par effacement : elle en est l'élargissement aux nations, l'olivier franc sur lequel sont greffés les rameaux, selon l'image de Paul en Rm 11^[137].

L'enfant promis à la maison de Jacob

L'Annonciation elle-même parle la langue de Jacob. L'ange Gabriel annonce à Marie que son fils « régnera pour toujours sur la maison de Jacob, et son règne n'aura pas de fin »^[138]. La « maison de Jacob », c'est le nom intime du peuple élu, celui des Psaumes et d'Isaïe : le règne du Christ ne commence pas ailleurs, il commence là, dans la maison du lutteur, avant de s'étendre à toutes les nations bénies en Abraham^[139]. Et le vieillard Siméon, au Temple, reconnaîtra dans l'enfant la gloire d'Israël, son peuple^[140].

Le lectionnaire : Jacob au fil de l'année

La liturgie ne fait pas de Jacob un inconnu. La généalogie qui ouvre Matthieu, d'Abraham à Joseph « l'époux de Marie », est proclamée le 17 décembre, à l'entrée de la dernière semaine de l'Avent : toute l'Église entend les trois noms, Abraham, Isaac, Jacob, comme la racine de Noël^[141]. Le premier dimanche de l'Avent, année A, Isaïe invite la « maison de Jacob » à marcher à la lumière du Seigneur^[142]. Au troisième dimanche de Carême, année A, l'Évangile de la Samaritaine fait retentir le nom du patriarche devant les catéchumènes qui se préparent au baptême : l'eau du puits de Jacob annonce l'eau du baptême^[143].

Les psaumes du Dieu de Jacob

La prière quotidienne de l'Église garde le nom du patriarche à la bouche. Le Psaume 20 invoque le Dieu de Jacob au jour de la détresse ; le refrain du Psaume 45 confesse que le Dieu de Jacob défend les siens^[144]. Le Psaume 135, qui égrène les merveilles de l'Exode, en donne la raison : le Seigneur s'est choisi Jacob^[145]. En nommant Dieu par Jacob, la liturgie fait plus que citer un ancêtre : elle confesse que le Dieu vivant s'est lié à un homme précis, avec ses ruses et ses blessures, et que ce lien tient toujours.

L'échelle dans la prédication et l'imagerie chrétienne

Peu d'images bibliques ont autant nourri la prédication que l'échelle de Béthel : les Pères y ont vu la croix dressée entre ciel et terre, les docteurs l'échelle des vertus, les missionnaires la promesse que nul lieu, si désert soit-il, n'est loin de Dieu^[146]. L'iconographie chrétienne, en Orient comme en Occident, a multiplié le songe de Jacob : le patriarche endormi, la pierre pour chevet, les anges sur les barreaux, Dieu au sommet dans la nuée^[147]. Le motif dit en une image toute la théologie du cycle : Dieu descend vers le fugitif avant que le fugitif remonte vers Dieu.

L'hypothèse documentaire appliquée au cycle de Jacob

Depuis Jean Astruc et ses Conjectures de 1753, une partie de l'exégèse découpe la Genèse en sources parallèles que Moïse aurait cousues : Julius Wellhausen, en 1878, a fixé la version classique des quatre documents, yahviste, élohiste, deutéronomiste et sacerdotal, rédigés entre le Xe et le Ve siècle^[148]. Appliquée à Jacob, la grille repère des « doublets » : deux récits de la nomination de Béthel (Gn 28 et Gn 35), deux versions de l'alliance avec Laban, deux explications du nom d'Israël^[149]. Hermann Gunkel, en 1901, a ajouté la dimension des genres : les récits patriarcaux seraient des légendes orales de clans, fixées par écrit des siècles après les faits qu'elles prétendent raconter^[150].

Or aucune de ces sources supposées n'existe en manuscrit : leurs frontières et leurs dates varient selon les écoles, et ce que l'une attribue au yahviste, l'autre le donne à l'élohiste^[151]. Le découpage procède souvent en cercle : on isole des morceaux selon des critères de style, on les date selon une théorie de l'évolution religieuse d'Israël, puis on invoque ces morceaux datés comme preuve de l'évolution^[152]. Une partie de l'exégèse contemporaine elle-même a pris ses distances avec le découpage classique, sans pour autant revenir à l'attribution traditionnelle^[153].

Les anachronismes allégués, un par un

Le tableau ci-dessous rassemble les objections les plus souvent faites au décor du cycle, avec la réponse que la recherche favorable à l'ancienneté leur oppose : au lecteur de juger sur pièces.

Aucune de ces objections ne porte sur le cœur du récit, la promesse, l'élection, la lutte : elles portent sur des détails de décor, et chacune admet une lecture compatible avec l'ancienneté^[154]. L'argument du silence, « on n'a pas trouvé de trace, donc cela n'a pas existé », reste l'argument le plus fragile de l'histoire ancienne : il a déjà été démenti plus souvent qu'il n'a été confirmé^[155].

Les datations tardives et leurs présupposés

Au XXe siècle, certains ont repoussé les patriarches jusqu'à l'exil ou après : John Van Seters (1975) et Thomas L. Thompson (1974) ont proposé d'y voir des constructions littéraires du Ier millénaire, reflet des préoccupations de leurs rédacteurs plutôt que du Bronze moyen^[156]. Le cycle de Jacob refléterait alors les tensions entre Israël et Édom, entre tribus du nord et de Juda, ou l'apologie de sanctuaires comme Béthel, et non la vie d'un homme^[157].

Ces reconstructions supposent ce qu'elles prétendent démontrer. Quand toute intervention divine, toute annonce prophétique et tout oracle classent d'office un récit parmi les légendes tardives, la datation basse est présupposée, non démontrée : on a décidé d'avance que Dieu ne parle pas et que l'avenir ne s'annonce pas^[158]. Elles supposent aussi qu'une tradition orale ne peut traverser les siècles sans se corrompre entièrement, alors même que les sociétés sans écriture conservent des généalogies sur des dizaines de générations avec une fidélité vérifiée^[159]. Enfin, elles traitent la réception juive, patristique et liturgique comme un folklore pieux, et leurs propres hypothèses comme le cadre neutre : c'est exactement l'inversion que cet article refuse^[160].

Pourquoi la lecture traditionnelle reste défendable

Quatre faisceaux indépendants soutiennent la datation et l'attribution traditionnelles. D'abord la chaîne des témoins : Talmud, Septante, Qumrân, Philon, Josèphe, Nouveau Testament, Pères, liturgie, sans une rupture, attribuent ces récits à Moïse et les lisent comme histoire^[161]. Ensuite les indices internes : droit familial, onomastique, géographie sans royaume, transactions foncières, qui conviennent au IIe millénaire mieux qu'à l'époque perse^[162]. Ensuite l'archéologie extérieure : la stèle de Merneptah, vers 1208 avant Jésus-Christ, nomme déjà Israël parmi les peuples du Levant, ce qui suppose une installation antérieure et interdit de faire naître le peuple d'une invention exilique^[163]. Enfin la cohérence théologique : l'oracle prénatal, la lutte, le nom nouveau forment un récit unifié dont les morceaux, découpés en sources, perdent leur sens commun^[164].

Le magistère n'impose pas aux exégètes chaque verset au pied de la lettre, mais il n'a jamais admis que ces récits soient des fictions pieuses. La Genèse garde, selon Dei Verbum, « une valeur impérissable », et Benoît XVI a mis en garde contre une lecture qui réduirait le texte à des strates sans jamais rencontrer les personnes^[165]. Le lecteur comprend dès lors pourquoi les datations et attributions traditionnelles restent défendables : elles s'appuient sur une chaîne ininterrompue de témoins, sur des indices internes convergents, sur une archéologie qui a confirmé plus souvent qu'elle n'a infirmé, et sur une Église qui n'a jamais cessé de lire ces pages comme l'histoire de ses propres pères dans la foi^[166].

Approfondir dans Via Divina - Les patriarches, l'élection et la promesse sont au cœur de la formation de base gratuite Via Divina, qui déploie l'histoire du salut de la Genèse à la Résurrection. Pour découvrir le parcours complet, ouvrir /home/formation.

• Isaac, le père de Jacob, dont le sacrifice annonce le Calvaire
• Abraham, le grand-père de Jacob et le père des croyants
• Joseph fils de Jacob, le fils préféré, vendu puis vice-roi d'Égypte
• Moïse, à qui Dieu se présente comme le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob
• Adam et Ève, les premiers parents, au commencement de l'histoire que continue Jacob
• David, descendant de Jacob par Juda, roi selon le cœur de Dieu