Philon d'Alexandrie (v. 20 av. J.-C.-après 40)

Une famille juive de très haut rang à Alexandrie

Alexandrie, fondée par Alexandre le Grand en 331 av. J.-C., comptait au Iᵉʳ siècle l'une des plus importantes communautés juives du monde antique, concentrée dans deux des cinq quartiers de la ville^[9]. Philon y naît vers l'an 20 avant notre ère, dans une famille juive d'un rang social exceptionnel — au point que l'historien juif Flavius Josèphe, écrivant quelques décennies plus tard, le présente comme « le principal de l'ambassade juive, un homme éminent à tous égards, frère d'Alexandre l'alabarque »^[10]. L'alabarque (ou arabarque) était un haut fonctionnaire romain chargé de percevoir les droits de douane sur le Nil du côté arabique ; c'était l'une des charges les plus lucratives et les plus prestigieuses ouvertes à un notable juif d'Égypte. Le frère de Philon, Alexander Lysimachus, était selon Josèphe « le premier de ses contemporains, tant par sa naissance que par sa richesse »^[11], au point d'avoir personnellement financé le placage d'or et d'argent des neuf portes du Temple de Jérusalem^[12].

Cette origine sociale explique la formation reçue par Philon : contrairement à ce qu'on pourrait attendre d'un futur commentateur de la Torah, rien dans son œuvre n'atteste une connaissance de l'hébreu^[13]. Philon lit et cite la Torah exclusivement dans sa traduction grecque, la Septante, et sa culture est celle d'un lettré hellénisé de premier ordre : il cite abondamment Homère, les tragiques, Platon, les Stoïciens, et manie avec aisance les catégories de la philosophie grecque de son temps — un moyen-platonisme teinté de stoïcisme et de pythagorisme, courant dans l'Alexandrie savante du Iᵉʳ siècle^[14].

Le seul fait daté avec certitude : l'ambassade de 39-40

En dehors de son propre témoignage et des mentions de Josèphe, on ne sait presque rien de sûr sur la vie privée de Philon^[15]. Le seul événement de sa vie que l'on puisse dater avec une précision absolue est sa participation, comme chef de délégation, à l'ambassade juive auprès de l'empereur Caligula en l'an 40 de notre ère^[16]. Philon ouvre lui-même le récit de cette ambassade en se rangeant parmi « les hommes âgés », « aux cheveux blancs » du fait de la longueur de leur vie^[17] — indice qui permet de situer sa naissance vers 20 avant notre ère, sans certitude absolue.

Le pogrom d'Alexandrie de l'an 38

En l'an 38, sous le règne de Caligula, une vague de violence antijuive d'une ampleur inédite éclate à Alexandrie, encouragée par le préfet romain d'Égypte, Aulus Avillius Flaccus. Philon en fut le témoin direct et en a laissé le récit le plus détaillé qui nous soit parvenu de l'Antiquité dans son traité In Flaccum (Contre Flaccus). La foule alexandrine exige l'installation de statues impériales jusque dans les synagogues^[18], puis les Juifs sont chassés de quatre des cinq quartiers de la ville et entassés dans le seul quartier restant^[19], errant ensuite « sur le rivage, dans les lieux déserts et parmi les tombeaux, dépouillés de tous leurs biens »^[20]. Flaccus fait arrêter et fouetter publiquement trente-huit membres du conseil des Anciens de la communauté juive, hommes âgés et de rang honorable^[21], tandis que la populace se livre à des violences n'épargnant « ni l'âge ni la jeunesse, ni l'innocente impuissance des enfants »^[22].

« Aucun d'eux n'échappa aux coups, ni les vieillards affaiblis par l'âge, ni les enfants encore incapables de comprendre ce qui leur arrivait. » — Philon d'Alexandrie, In Flaccum, IX, 68-71^[23]

Flaccus lui-même sera finalement arrêté sur ordre de Caligula, déporté et exécuté sur l'île d'Andros en 39 — Philon voit dans cette fin violente, « mis en pièces comme une victime », le juste retour des blessures qu'il avait laissé infliger aux Juifs d'Alexandrie^[24].

« Notre temple est détruit » : l'ambassade humiliée devant Caligula

Face à cette crise, la communauté juive d'Alexandrie envoie une délégation à Rome pour plaider sa cause devant l'empereur ; Philon, en raison de son rang et de sa culture philosophique, en est désigné le chef^[25]. En face, les Grecs d'Alexandrie envoient leur propre ambassade, menée par le grammairien Apion — auteur d'un pamphlet antijuif que Flavius Josèphe réfutera plus tard point par point dans son traité Contre Apion —, qui « proféra beaucoup de blasphèmes contre les Juifs », les accusant notamment de négliger les honneurs dus à César en refusant d'ériger des statues en son honneur^[26].

Caligula, de plus en plus habité par la folie mégalomane qui marquera la fin de son règne — il se prend tour à tour pour Mercure, Apollon et Mars^[27] —, reçoit les ambassadeurs avec un mépris ouvert. Lorsque Philon tente de présenter la défense des lois ancestrales juives, « Caïus le repoussa et lui ordonna de partir »^[28] ; le texte grec relevé par Josèphe précise que l'empereur « était dans une telle rage qu'il apparaissait clairement qu'il allait leur faire quelque très grand mal »^[29]. Philon rapporta alors à ses compagnons que la colère de Caligula contre eux « avait en réalité dressé Dieu contre lui-même »^[30].

L'humiliation atteint son point culminant lorsqu'un messager surgit devant l'ambassade, « les yeux injectés de sang, l'air très troublé, hors d'haleine et palpitant »^[31], pour leur annoncer, entre les larmes, la nouvelle qui va au cœur de leur foi :

« Notre temple est détruit ! Gaius a ordonné qu'une statue colossale de lui-même soit érigée dans le Saint des Saints, portant son propre nom inscrit dessus avec le titre de Jupiter ! » — Récit rapporté par Philon d'Alexandrie, Legatio ad Gaium, XXIX, 188^[32]

À cette annonce, les ambassadeurs restent « frappés de stupeur et de terreur, comme privés de tout mouvement », puis « muets et désespérés, prêts à tomber à terre de peur et de douleur »^[33] ; ils se retirent ensemble pour pleurer « leurs misères, individuelles et communes »^[34]. Le projet de statue, qui aurait constitué la profanation la plus grave jamais infligée au Temple de Jérusalem, ne sera finalement jamais exécuté — d'abord retardé par le gouverneur de Syrie, Publius Petronius, qui temporise face aux supplications des Juifs et écrit à l'empereur pour gagner du temps^[35], puis définitivement abandonné à la mort de Caligula, assassiné dans un complot de ses propres gardes le 24 janvier 41^[36].

L'exégèse allégorique : lire Moïse à la lumière de la philosophie grecque

Le projet intellectuel de Philon consiste à démontrer, traité après traité, que la Loi de Moïse n'est pas seulement compatible avec la meilleure philosophie grecque, mais qu'elle la contient et la dépasse. Sa méthode fondamentale est l'exégèse allégorique : lorsque le sens littéral d'un récit biblique pose une difficulté — anthropomorphisme divin, invraisemblance, détail apparemment insignifiant —, Philon y cherche un second sens, spirituel et philosophique, sans pour autant nier la réalité historique du texte^[44]. Cette double lecture, littérale et spirituelle, s'appuie sur un symbolisme numérique d'inspiration néo-pythagoricienne et sur une cosmologie d'origine stoïcienne^[45]. Un exemple frappant : Philon interprète le vêtement du grand prêtre décrit dans l'Exode comme une imitation symbolique de l'univers entier, chaque pièce de l'habit correspondant à un élément du cosmos^[46].

Pour Philon comme, plus tard, pour les Thérapeutes qu'il décrit, « la Loi tout entière semble à ces hommes ressembler à un être vivant, dont le corps serait les commandements explicites et l'âme le sens invisible caché sous les mots »^[47]. Cette formule — la Loi comme organisme vivant, corps et âme — deviendra un principe directeur de toute l'exégèse allégorique chrétienne postérieure, d'Origène à saint Augustin.

Panorama des grands traités

L'œuvre de Philon, considérable, se répartit en plusieurs grandes catégories que l'on peut regrouper ainsi, selon le classement moderne usuel — Eusèbe de Césarée en donnait déjà, au IVᵉ siècle, une liste détaillée de son côté^[48] :

Cette production, considérable pour un seul auteur antique, ne doit rien au hasard : elle vise systématiquement à montrer qu'un Juif fidèle à la Torah peut être, en même temps, un philosophe accompli au sens le plus exigeant du terme grec — projet apologétique autant que théologique, destiné à défendre le judaïsme face au mépris intellectuel de l'élite gréco-romaine d'Alexandrie^[49].

« Le premier-né » : un intermédiaire entre Dieu et le monde

Le concept le plus influent légué par Philon à l'histoire des idées est sa doctrine du Logos — mot grec signifiant à la fois « parole », « raison » et « discours ». Pour Philon, Dieu, dans sa nature propre, est absolument transcendant, inconnaissable dans son essence : on ne peut savoir de Lui qu'Il est, jamais ce qu'Il est^[50]. Entre ce Dieu inaccessible et le monde sensible, Philon place le Logos comme intermédiaire : « la raison divine invisible, perceptible seulement par l'intellect, [Moïse] l'appelle l'image de Dieu »^[51]. Le Logos est ainsi le modèle archétypal de la création, « l'idée des idées, la Raison de Dieu »^[52], l'instrument par lequel Dieu façonne l'univers sensible à partir du monde intelligible.

Dans un passage particulièrement fort de son commentaire Sur la confusion des langues, Philon va jusqu'à personnifier le Logos comme un fils engendré par Dieu :

« Voici un homme dont le nom est l'Orient ! [...] Le Père de l'univers l'a fait surgir comme le fils aîné, que dans un autre passage il appelle le premier-né. » — Philon d'Alexandrie, De Confusione Linguarum, XIV, 62-63^[53]

Un passage plus audacieux encore, conservé seulement dans la version arménienne des Questions et réponses sur la Genèse (II, 62), va jusqu'à qualifier le Logos de « second Dieu » (deuteros theos) par rapport au Dieu suprême — formule si frappante qu'elle alimente encore aujourd'hui les discussions savantes sur les origines du vocabulaire théologique chrétien^[54].

Une doctrine à ne pas confondre avec le Verbe fait chair

Cette proximité de vocabulaire entre le Logos philonien et le prologue de l'évangile de saint Jean — « Au commencement était le Verbe [Logos], et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu » (Jn 1, 1) — a nourri, depuis plus d'un siècle, un débat savant sur une éventuelle dépendance directe de saint Jean envers Philon. La prudence s'impose ici : rien n'établit que l'évangéliste ait lu Philon, et l'hypothèse d'une influence directe reste discutée et non démontrée ; il est plus probable que les deux auteurs puisent, chacun à sa manière, dans un vocabulaire grec de l'époque — le logos stoïcien comme raison cosmique immanente, la Sagesse et la Parole de Dieu de la tradition biblique elle-même (Ps 33, 6 ; Pr 8 ; Sg 9, 1-2) — sans qu'il faille supposer un emprunt littéraire de l'un à l'autre.

Le point décisif n'est de toute façon pas là. Le Logos de Philon reste une catégorie philosophique intermédiaire, une hypostase abstraite entre Dieu et le monde, jamais une personne pleinement distincte engendrée dans l'unité de la substance divine, et surtout jamais incarnée. Le Verbe de saint Jean, au contraire, « s'est fait chair et il a habité parmi nous » (Jn 1, 14) : il est la deuxième Personne de la Trinité, consubstantiel au Père, réellement fait homme en Jésus-Christ. Là où Philon cherche un intermédiaire pour protéger la transcendance divine du contact avec la matière, le christianisme affirme au contraire que Dieu lui-même, sans rien perdre de sa divinité, est entré dans la matière et dans l'histoire. C'est précisément sur ce point que les Pères de l'Église, tout en empruntant à Philon son vocabulaire et sa méthode, ont marqué la différence irréductible entre sa théologie et la foi chrétienne au Verbe incarné.

La vie contemplative au bord du lac Maréotis

Dans son traité De Vita Contemplativa, Philon décrit avec un luxe de détails une communauté juive contemplative établie « au-delà des murs, dans des champs et des jardins solitaires » près du lac Maréotis, au sud-ouest d'Alexandrie^[55] : les Thérapeutes (et les Thérapeutrides pour les femmes), dont le nom signifierait, selon Philon, qu'ils possèdent « un art de guérison plus excellent que celui en usage dans les cités, car celui-ci ne guérit que les corps, tandis que l'autre guérit les âmes »^[56]. Renonçant à leurs biens en faveur de leurs enfants ou de leurs proches^[57], ils vivent une ascèse rigoureuse — pas de nourriture ni de boisson avant le coucher du soleil, un pain simple assaisonné de sel, de l'eau pure comme seule boisson^[58] — rythmée par la prière, l'étude allégorique des Écritures et une veillée nocturne annuelle où hommes et femmes forment deux chœurs distincts, « comme ivres toute la nuit jusqu'au matin de cette belle ivresse » spirituelle^[59]. Philon précise que la plupart des Thérapeutrides, bien qu'âgées, restent vierges par pureté et par « admiration et amour de la sagesse », non par nécessité^[60].

Dans un autre traité, Quod Omnis Probus Liber Sit, Philon décrit une seconde communauté ascétique juive, distincte des Thérapeutes : les Esséniens de Palestine, environ quatre mille selon lui, vivant en communautés, partageant leurs biens et observant pour la plupart le célibat^[61]. Cette double description, chez Philon comme chez Flavius Josèphe, constitue l'une des bases documentaires antiques de l'hypothèse identifiant les habitants du site de Qumrân, où furent découverts les célèbres manuscrits de la mer Morte, à une branche du mouvement essénien — voir Les manuscrits de Qumrân (mer Morte) pour l'état discuté de ce dossier^[62].

Une légende chrétienne ancienne : Eusèbe et les « moines » de Philon

Cette description si minutieuse des Thérapeutes a produit, chez les premiers historiens chrétiens, une méprise durable. Au IVᵉ siècle, Eusèbe de Césarée, dans son Histoire ecclésiastique, affirme que ces ascètes juifs décrits par Philon étaient en réalité des chrétiens, disciples de l'évangéliste Marc à Alexandrie :

« On dit que ce Marc fut le premier envoyé en Égypte, qu'il y proclama l'Évangile qu'il avait écrit, et qu'il établit le premier des Églises à Alexandrie. [...] La multitude des croyants, hommes et femmes, qui s'y rassembla dès l'origine, et qui menait une vie des plus philosophiques et des plus ascétiques, était si grande que Philon jugea bon d'en décrire les pratiques. » — Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, II, 16-17^[63]

Eusèbe va jusqu'à affirmer que Philon « rencontra à Rome, sous le règne de Claude, Pierre, qui y prêchait alors », et qu'il « connut et approuva » les compagnons apostoliques de Pierre^[64], tandis que saint Jérôme, reprenant la même tradition dans son De Viris Illustribus, va jusqu'à ranger Philon parmi les « écrivains ecclésiastiques » pour cette seule raison^[65]. C'est une légende chrétienne ancienne, née de la piété et de l'admiration pour Philon : Philon décrit les Thérapeutes comme des Juifs voués à l'étude de la Loi de Moïse^[66], et Eusèbe lui-même ne rapportait cette identification que comme un « on dit »^[67] — marque d'une tradition pieuse, non d'un fait établi. Cette confusion ancienne mérite d'être connue précisément parce qu'elle illustre, par contraste, l'admiration réelle mais parfois excessive que les premiers chrétiens vouèrent à Philon — au point de vouloir se l'approprier tout entier.

Pourquoi le silence de Philon ne prouve rien contre l'existence de Jésus

Philon d'Alexandrie a vécu exactement au temps de Jésus de Nazareth, dont il fut, à quelques années près, l'exact contemporain — il meurt après 40^[68], quelques années seulement après la Crucifixion. Il n'a laissé, dans toute son œuvre conservée, aucune mention de Jésus, ni des premiers chrétiens. Ce silence, parfois invoqué par des auteurs sceptiques comme un argument contre l'historicité de Jésus, ne résiste pas à l'examen : Philon vivait à Alexandrie, en Égypte, tandis que le ministère de Jésus se déroulait en Galilée et en Judée, région dont Philon ne traite jamais dans son œuvre conservée, entièrement tournée vers l'exégèse de la Torah, la philosophie et les affaires de la communauté juive d'Alexandrie. Un philosophe alexandrin du Iᵉʳ siècle n'avait aucune raison de mentionner un prédicateur galiléen dont la renommée, de son vivant, restait circonscrite à la Palestine — l'argument du silence, ici comme ailleurs, ne prouve rien par lui-même^[69]. L'existence historique de Jésus repose sur d'autres bases, solides et indépendantes de toute autorité confessionnelle chrétienne : quatre sources extra-chrétiennes distinctes (Tacite, Flavius Josèphe, Pline le Jeune, Suétone) attestent sa vie et sa mort — voir Jésus a-t-il vraiment existé ? pour le détail de cette démonstration historique.

La légende de la rencontre avec saint Pierre à Rome

C'est précisément l'absence de mention directe de Jésus ou des chrétiens chez Philon qui rend d'autant plus fragile la tradition rapportée par Eusèbe d'une rencontre personnelle entre Philon et saint Pierre à Rome, sous le règne de Claude^[70]. Aucun écrit de Philon ne confirme cette rencontre ; elle repose uniquement sur la tradition chrétienne postérieure, désireuse de rattacher à l'Église naissante la figure prestigieuse du plus grand philosophe juif de son temps. Prudence encyclopédique oblige : il faut présenter ce récit comme une tradition pieuse non confirmée, et non comme un fait historiquement établi.

Clément d'Alexandrie et Origène, héritiers de sa méthode

Si le judaïsme rabbinique postérieur à la destruction du Temple (70) s'est largement détourné de Philon — trop hellénisé, trop éloigné de l'hébreu et de l'exégèse talmudique naissante —, c'est l'école chrétienne d'Alexandrie qui a assuré, presque à elle seule, la transmission et la copie de son œuvre à travers les siècles. Clément d'Alexandrie (v. 150-v. 215) reprend directement le vocabulaire et les catégories philoniennes du Logos pour construire sa propre théologie du Verbe préexistant^[71]. Origène (v. 185-v. 253), le plus grand exégète de l'école alexandrine, systématise à son tour la méthode allégorique de Philon — sens littéral, sens moral, sens spirituel — pour l'appliquer à l'ensemble de l'Écriture chrétienne, Ancien et Nouveau Testament confondus^[72].

« Ou Platon philonise, ou Philon platonise »

L'admiration chrétienne pour Philon trouve son expression la plus frappante dans un dicton grec ancien, rapporté par saint Jérôme dans son catalogue Des hommes illustres, rédigé vers 392-393 :

« On rapporte que sous Claude il se risqua à Rome, où il avait été envoyé comme légat de sa nation, et que, y étant revenu une seconde fois, il s'entretint dans cette même ville avec l'apôtre Pierre et jouit de son amitié. [...] Sur lui circule chez les Grecs un dicton : "Ou Platon philonise, ou Philon platonise", tant est grande la ressemblance des idées et du langage. » — Saint Jérôme, De Viris Illustribus, chapitre XI^[73]

Jérôme précise lui-même que ce dicton « circulait chez les Grecs » avant lui — il le rapporte, sans se l'attribuer. Il consacre par ailleurs, dans ce même chapitre, une longue liste des œuvres de Philon connues de son temps, largement recoupée avec celle établie un peu plus tôt par Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique^[74] — preuve que l'œuvre de Philon circulait alors intégralement dans les bibliothèques chrétiennes, à un moment où elle avait déjà largement disparu de la mémoire juive.

Ambroise de Milan et la postérité latine jusqu'à Augustin

En Occident, c'est saint Ambroise de Milan (v. 339-397) qui assure le relais le plus direct : son propre commentaire de la création du monde, l'Hexameron, emprunte massivement, souvent sans le citer nommément, à l'exégèse philonienne de la Genèse — au point que certains passages entiers sont de véritables traductions ou paraphrases latines de Philon^[75]. Or c'est justement la prédication d'Ambroise à Milan — dont Augustin raconte lui-même, dans les livres V et VI des Confessions, qu'elle lui apprit à chercher sous la lettre de l'Écriture son sens spirituel^[76] — qui détourne saint Augustin d'une lecture trop littérale de la Genèse et contribue à sa conversion : par ce canal indirect, une part de l'exégèse philonienne a ainsi pu irriguer, à distance de trois siècles et de deux langues, l'un des plus grands docteurs de l'Église latine.

Alexander Lysimachus, l'alabarque qui dora les portes du Temple

Le frère de Philon, Alexander Lysimachus, occupe une place à part dans l'histoire juive du Iᵉʳ siècle. Alabarque d'Alexandrie, il était, selon Josèphe, l'homme « le premier de ses contemporains, tant par sa naissance que par sa richesse »^[77]. Sa fortune était telle qu'il finança de sa poche le placage d'or et d'argent des neuf portes du second Temple de Jérusalem — « ces neuf portes reçurent cet or et cet argent versés par Alexandre, père de Tibère »^[78] —, un geste de piété et de mécénat sans équivalent connu pour un notable juif de la diaspora. Emprisonné un temps par Caligula, sans doute en raison de ses liens avec la maison impériale, il fut libéré à l'avènement de Claude en 41^[79], retrouvant sa position de premier plan dans la communauté juive d'Alexandrie.

Tiberius Julius Alexander, le neveu qui abandonna la foi de ses pères

Le contraste est saisissant avec Tiberius Julius Alexander, fils d'Alexander Lysimachus et donc neveu de Philon, qui fit une carrière romaine éclatante — mais au prix, selon Josèphe, de l'abandon de la religion de ses pères :

« Il fut le fils d'Alexandre, l'alabarque d'Alexandrie, lequel Alexandre était un personnage de premier plan parmi tous ses contemporains, tant par sa famille que par sa richesse. Il [Tiberius Alexander] était toutefois moins pieux que son père, car il ne persévéra pas dans la religion de son pays. » — Flavius Josèphe, Antiquités judaïques, XX, 5, 2^[80]

Devenu procurateur romain de Judée sous Claude vers 46-48, Tiberius Julius Alexander y fit crucifier Jacques et Simon, les fils de Judas le Galiléen, ce même agitateur dont la révolte contre le recensement de Quirinius avait enflammé la Judée une génération plus tôt^[81]. Josèphe note que, en dépit de ce durcissement, il « ne fit aucun changement aux lois anciennes » et « maintint la nation en tranquillité »^[82]. Sa carrière culmine ensuite comme préfet romain d'Égypte (66-69), où il joue un rôle décisif dans l'accession de Vespasien à l'Empire lors de la crise de l'an 69. Le philosophe juif le plus admiré des chrétiens et l'apostat devenu haut fonctionnaire de Rome : l'histoire de cette seule famille alexandrine, en une génération, résume à elle seule toute la tension du judaïsme hellénistique du Iᵉʳ siècle, tiraillé entre fidélité à la Loi et intégration à l'Empire.

• Jésus a-t-il vraiment existé ? — les preuves historiques extra-chrétiennes de l'existence et de la mort de Jésus, à distinguer du silence de Philon sur ce point.
• Les manuscrits de Qumrân (mer Morte) — le dossier archéologique et documentaire sur les Esséniens, décrits également par Philon dans le Quod Omnis Probus Liber Sit.
• Le Livre de la Sagesse — un livre biblique un temps attribué à tort à Philon lui-même, en raison de parentés de style et de vocabulaire.
• Hillel l'Ancien (v. 110 av. J.-C.-v. 10 ap. J.-C.) — un maître pharisien contemporain, représentant d'un judaïsme de tradition rabbinique très différent de l'hellénisme alexandrin de Philon.