Zarathoustra (dates discutées)

Les Gathas, seule voix directement attribuable à Zarathoustra

Le corpus scripturaire du mazdéisme, l'Avesta, comptait à l'origine, selon la tradition sassanide, vingt et un livres (nasks), dont seule une fraction nous est parvenue : l'essentiel fut perdu ou détruit après l'invasion d'Alexandre le Grand, puis lors des troubles qui suivirent, avant qu'une restauration et une codification majeures ne soient entreprises sous la dynastie sassanide (224-651)^[5]. Le texte que nous possédons aujourd'hui se divise en cinq grandes sections : le Yasna (qui inclut les Gathas), le Visperad, les Yashts, des textes mineurs et le Vendidad^[6].

Au sein de ce corpus, une seule couche textuelle est directement attribuée à Zarathoustra lui-même : les Gathas, dix-sept hymnes répartis en cinq divisions, insérés au cœur du Yasna (chapitres 28 à 53)^[7]. Composés dans un dialecte archaïque distinct du reste de l'Avesta, le vieil-avestique (ou gathique), ces hymnes sont considérés par la tradition comme des « psaumes saints, chants qui ont conservé les dictons métriques de Zoroastre lui-même », utilisés dans sa prédication^[8]. Aucune autre source, ni dans l'Avesta postérieur, ni dans la tradition pehlevie (moyen-perse) beaucoup plus tardive, ne peut revendiquer une proximité comparable avec la voix du prophète.

C'est précisément cette rareté qui rend la datation si difficile. Le philologue allemand Hermann Lommel (1885-1968), l'un des plus grands spécialistes de l'avestique du XXᵉ siècle, résumait déjà en 1930 l'état de la question par une formule restée célèbre :

« Quand et où Zarathoustra a vécu, on ne le sait pas. » — Hermann Lommel (1930), cité dans Encyclopaedia Iranica, art. « Zoroaster ii. General Survey »^[9]

Près d'un siècle de recherche philologique et archéologique supplémentaire n'a pas fondamentalement renversé ce constat : il n'existe toujours, selon les mots des spécialistes contemporains, ni consensus définitif sur la date, ni sur le lieu, et certains chercheurs interrogent même l'historicité de Zarathoustra ou son statut de véritable auteur des Gathas^[10].

Le débat sur l'auteur : Kellens, Pirart et la question de la troisième personne

Une complication supplémentaire, plus récente, mérite d'être signalée honnêtement. Les avestisants français Jean Kellens et Éric Pirart ont soutenu, à partir des années 1980, que le nom du prophète apparaît à dix reprises dans les Gathas à la troisième personne — un fait qui, selon eux, rend « parfaitement improbable » l'hypothèse d'un unique auteur se désignant lui-même à la troisième personne, notamment dans le passage de Yasna 46, 14, où Zarathoustra semble s'interroger sur sa propre mission comme s'il parlait d'un autre^[11]. Pour Kellens, les Gathas seraient ainsi moins l'œuvre d'un individu que « l'émanation d'une mentalité » collective, celle d'une guilde sacerdotale organisée autour du culte du feu^[12].

Cette thèse reste minoritaire : la tradition savante dominante, appuyée sur les parallèles védiques — où les poètes s'adressent eux-mêmes à la troisième personne selon une convention poétique bien attestée — continue de défendre une paternité individuelle des Gathas, tenant leur ton d'inspiration personnelle et passionnée pour incompatible avec une simple production collective anonyme^[13]. L'immense majorité des spécialistes actuels, y compris ceux qui restent prudents sur la datation, continuent donc de traiter Zarathoustra comme un individu historique réel, auteur au moins du noyau des Gathas.

Le silence d'Hérodote et des historiens grecs classiques

Un fait mérite d'être souligné pour la rigueur de l'enquête : Hérodote, qui acheva ses Histoires vers 440 av. J.-C. et consacre pourtant un développement précis à la religion perse — l'absence de statues et de temples, les sacrifices sur les hauteurs, le culte du soleil, de la lune, de la terre, du feu, de l'eau et des vents^[14] —, ne mentionne jamais Zarathoustra par son nom. Ce sont des auteurs postérieurs — Xanthos de Lydie, puis Ctésias, Aristote, Eudoxe de Cnide, Hermippe, Plutarque, Diogène Laërce et enfin Agathias, bien plus tard, au VIᵉ siècle apr. J.-C. — qui, chacun à sa façon, rapportent le nom et tentent de dater le prophète perse^[15]. Ce silence hérodotéen ne prouve pas l'inexistence de Zarathoustra à l'époque d'Hérodote, mais il illustre, une fois de plus, combien la figure du prophète reste enveloppée d'incertitude documentaire dès les sources les plus anciennes qui abordent la religion perse de l'extérieur.

La datation mazdéenne tardive : « 258 ans avant Alexandre »

La tradition zoroastrienne elle-même a fini par se donner une date précise, mais tardivement et par un raisonnement rétrospectif. Le Bundahishn, grand traité cosmogonique en moyen-perse compilé aux VIIIᵉ-IXᵉ siècles apr. J.-C. — donc plus de mille ans après les événements qu'il prétend dater —, situe l'« Âge de Zoroastre » 258 ans avant Alexandre^[16]. Cette date résulte d'une opération purement calculatoire : après la conquête séleucide, qui imposa une nouvelle ère calendaire, l'« Ère d'Alexandre », le clergé mazdéen chercha à établir en retour une « Ère de Zoroastre » en remontant, génération par génération, jusqu'à une date estimée de la vie du prophète^[17]. Le chiffre obtenu correspond, selon l'interprétation retenue pour le point de référence, à une date comprise entre 660 et 583 av. J.-C.^[18], le nombre « 258 » ne désignant d'ailleurs pas nécessairement sa naissance, mais l'un des trois grands événements de sa vie : sa vision reçue à trente ans, le début de sa prédication à quarante ans, ou la conversion du roi Vishtaspa deux ans plus tard^[19].

L'iranologue A. Shapur Shahbazi, dans son étude de référence sur la question, a montré comment ce chiffre, loin d'être un souvenir historique fiable, résulte d'un artefact de comptage propre à la période séleucide^[20]. Le débat savant sur la fiabilité de cette date « traditionnelle » remonte pourtant au moins au XIXᵉ siècle : des érudits comme Windischmann, Tiele et Geiger avaient déjà, à cette époque, jugé la date insuffisamment fondée et proposé de reculer Zarathoustra vers 1000 av. J.-C. environ, tandis que d'autres savants du XXᵉ siècle, notamment Walter Bruno Henning (1908-1967), ont au contraire défendu la plausibilité de la datation tardive^[21]. L'iranologue italien Gherardo Gnoli (1937-2012), après des échanges avec Ilya Gershevitch, s'est lui-même rallié à la vraisemblance de cette date traditionnelle, en s'appuyant notamment sur le témoignage tardif de l'historien byzantin Agathias (VIᵉ siècle apr. J.-C.), qui reconnaissait pourtant lui-même l'incertitude du problème :

« Il n'est pas possible de fixer avec précision les dates de son floruit [...] Les Perses disent simplement qu'il vivait au temps d'Hystaspe, sans préciser s'ils entendent par là le père de Darius ou quelque autre monarque du même nom. » — Agathias, Histoires, VIᵉ siècle apr. J.-C., cité et commenté par Gherardo Gnoli, « Agathias and the Date of Zoroaster », dans Eran ud Aneran: Studies Presented to Boris Ilich Marshak, Venise, 2003^[22]

Les fantaisies grecques : de cinq mille à six mille ans avant Platon

À l'opposé de cette datation « basse », les sources grecques les plus anciennes attribuent à Zarathoustra une antiquité proprement vertigineuse. Xanthos de Lydie, historien du Vᵉ siècle av. J.-C., fut le premier auteur grec connu à mentionner Zarathoustra par son nom^[23]. Selon Diogène Laërce (IIIᵉ siècle apr. J.-C.), qui rapporte ces traditions dans le prologue de ses Vies des philosophes, le platonicien Hermodore situait le début de l'ère des mages, à commencer par Zoroastre le Perse, cinq mille ans avant la guerre de Troie, tandis que le même Xanthos de Lydie comptait six mille ans entre Zoroastre et l'expédition de Xerxès^[24]. Le naturaliste latin Pline l'Ancien (23-79 apr. J.-C.), citant Eudoxe de Cnide et Aristote, rapporte de même que Zoroastre aurait vécu six mille ans avant la mort de Platon^[25], tandis que Plutarque (46-125 apr. J.-C. env.), dans son traité Sur Isis et Osiris, reprend une chronologie comparable :

« Zoroastre le Mage, qui vivait, selon la tradition, cinq mille ans avant le siège de Troie. » — Plutarque, De Iside et Osiride, Iᵉʳ-IIᵉ siècle apr. J.-C.^[26]

Ces chiffres ahurissants — jusqu'à six mille ans, alors que l'humanité elle-même n'existait pas selon la chronologie biblique traditionnelle à une date aussi reculée — ne doivent pas être lus comme des données historiques, mais comme des symptômes d'un phénomène bien identifié par les spécialistes : dans le monde hellénistique, Zoroastre devint une figure de légende associée à la sagesse orientale primordiale et, de plus en plus, à la magie. Pline le range ainsi explicitement parmi les « inventeurs de la magie »^[27], et l'on attribua bientôt à son nom des traités entiers d'astrologie : l'historien Hermippe (IIIᵉ-IIᵉ siècle av. J.-C.) prétendait avoir édité des commentaires sur des œuvres « zoroastriennes » totalisant deux millions de vers, répartis sur environ huit cents rouleaux de papyrus^[28] — une production évidemment fictive, puisqu'aucun original de cette ampleur n'a jamais existé ni ne pouvait matériellement exister à l'époque prétendue. La plupart de cette littérature pseudépigraphe magique fut d'ailleurs, en réalité, attribuée non pas à Zoroastre mais à un personnage distinct, Ostanès, mage légendaire lui aussi rattaché à la cour perse^[29].

La datation linguistique moderne : vers 1500-1000 av. J.-C.

Depuis le XIXᵉ siècle, la méthode dominante pour dater Zarathoustra ne repose plus sur les traditions mazdéennes tardives ni sur les fantaisies grecques, mais sur l'analyse linguistique interne des Gathas elles-mêmes. Le vieil-avestique gathique présente en effet des parallèles frappants avec le sanskrit védique du Rig-Véda (composé vers 1500-1100 av. J.-C.) : vocabulaire, grammaire et mètres poétiques communs trahissent une origine indo-iranienne archaïque partagée^[30]. Le mot gathique ahura, « seigneur divin », est ainsi rigoureusement identique au mot védique asura^[31] — preuve d'une parenté linguistique très ancienne entre les deux traditions religieuses, iranienne et indienne, issues d'un même fonds culturel de l'âge du bronze.

C'est sur cette base que l'historienne britannique Mary Boyce (1920-2006), la plus grande spécialiste occidentale du zoroastrisme au XXᵉ siècle, a proposé de situer Zarathoustra entre 1700 et 1000 av. J.-C., voire plus précisément entre 1500 et 1000 av. J.-C., estimant que les deux corpus, gathique et védique, décrivaient des sociétés comparables de l'âge du bronze^[32]. Son ouvrage de synthèse, publié en 1979, trace ainsi l'histoire continue du mazdéisme depuis la prédication de Zoroastre jusqu'à nos jours, sur une durée totale d'environ 3 500 ans^[33] — ce qui replace mécaniquement l'origine de la prédication autour de 1200 av. J.-C.

Cette datation « haute » n'a cependant pas fait disparaître le débat. Le linguiste français Jean Kellens, tout en s'inscrivant dans le camp linguistique plutôt que traditionnel, observait en 2011 qu'« au cours des dix dernières années, un consensus général s'est progressivement dégagé en faveur d'une datation des Gathas autour de 1000 av. J.-C. »^[34] — une date légèrement plus basse que celle de Boyce, mais tout aussi éloignée des « 258 ans avant Alexandre » de la tradition tardive. Plus récemment encore, la linguiste Almut Hintze, dans le cadre de travaux financés par le Conseil européen de la recherche, situe la vie de Zarathoustra il y a environ 3 500 ans, soit dans le courant du IIᵉ millénaire av. J.-C.^[35].

Le tableau suivant résume les principales positions défendues dans l'histoire de la recherche :

Où est né Zarathoustra ? Le problème géographique

Le doute qui frappe la date de Zarathoustra s'étend, presque à l'identique, à son lieu de naissance. Les sources grecques elles-mêmes divergent : l'historien Ctésias le situe en Bactriane (nord de l'actuel Afghanistan), tandis que Diodore de Sicile le place chez les Ariaspes, peuple établi dans la région du Sistan (sud-est de l'Iran actuel)^[36]. Les spécialistes contemporains, à défaut de trancher définitivement, tendent à privilégier une origine dans l'Iran oriental, plutôt que dans les régions occidentales (Médie, Perse proprement dite) où le mazdéisme s'est ensuite institutionnalisé sous les Achéménides^[37] — sans qu'un accord définitif existe sur le point de savoir s'il faut privilégier le nord-est (Bactriane, Chorasmie) plutôt que le sud-est (Sistan) de cette vaste zone.

Que retenir ? Un consensus fragile, pas une certitude

Le lecteur qui attend une date unique et assurée pour Zarathoustra doit se résoudre à une conclusion plus modeste, mais honnête : il n'existe pas, à ce jour, de datation qui fasse l'unanimité des spécialistes. La fourchette la plus large possible s'étend de 1750 av. J.-C. (datation linguistique haute) à 583 av. J.-C. (datation traditionnelle basse), soit plus de mille ans d'écart^[38]. Le consensus le plus répandu aujourd'hui, sans être définitif, situe sa vie autour de 1000 av. J.-C., à un siècle ou deux près^[39]. C'est cette incertitude persistante, reconnue par les meilleurs spécialistes eux-mêmes, qui justifie de traiter la question des dates de Zarathoustra comme un problème à part entière plutôt que comme un simple détail biographique — d'où le titre même de cet article.

Une famille de prêtres-poètes : les Spitāma

Faute de source contemporaine indépendante, la biographie de Zarathoustra ne peut être reconstituée que par recoupement entre les indications dispersées dans les Gathas elles-mêmes et la tradition beaucoup plus tardive de l'Avesta récent et des textes pehlevis. Il appartenait, selon cette tradition, au clan des Spitāma : son père se nommait Pourushaspa et sa mère Dughdova^[40] — des noms qui, selon les spécialistes, n'apparaissent que dans la tradition postérieure (Avesta récent et livres pehlevis), non dans les Gathas elles-mêmes. La généalogie pehlevie fait de lui le fils de Pourushaspa, le petit-fils de Purtaraspa et le descendant, à la quatrième génération, d'un ancêtre nommé Haechadaspa^[41].

Les Gathas laissent transparaître un homme en butte à une vive hostilité de la part des puissants de son temps : il s'y plaint d'avoir été rejeté par les karpans et les kawis — prêtres rivaux et chefs politiques locaux — et évoque son bannissement de sa propre famille et de son propre clan^[42]. Ce conflit avec l'establishment religieux et politique de son temps constitue l'un des rares éléments biographiques que l'on peut tirer directement du texte le plus ancien, sans dépendre des amplifications légendaires ultérieures.

La vision reçue à trente ans

Selon la tradition unanime, Zarathoustra reçut, vers l'âge de trente ans, une révélation d'Ahura Mazda transmise par l'intermédiaire de Vohu Manah (le « Bon Esprit » ou « Bonne Pensée »), l'un des grands attributs divins personnifiés du mazdéisme^[43]. C'est cette expérience fondatrice qui, selon le récit traditionnel, le lance dans une prédication publique — prédication qui, dans un premier temps, ne rencontre que rejet et hostilité de la part des autorités religieuses établies.

Le rejet, l'exil, puis la conversion du roi Vishtaspa

Après des années de prédication difficile, Zarathoustra aurait obtenu, vers l'âge de quarante-deux ans, le soutien décisif d'un roi nommé Kawi Vishtaspa, dont le royaume est traditionnellement associé à la Bactriane, et de son épouse, la reine Hutaosa^[44]. Cette conversion royale constitue, dans la tradition mazdéenne, l'événement pivot qui permit au message de Zarathoustra de s'installer durablement et de se transmettre à une cour, donc à une postérité institutionnelle — exactement comme, dans d'autres traditions religieuses de l'Antiquité et du Moyen Âge, la conversion d'un souverain assure la pérennité d'une prédication qui, restée privée, se serait éteinte avec son fondateur.

Il faut noter, avec la prudence qu'exige une encyclopédie sérieuse, que ce Kawi Vishtaspa n'a jamais été identifié avec certitude à un personnage de l'histoire perse par ailleurs attesté : il ne doit pas être confondu avec Hystaspe, le père du grand roi achéménide Darius Iᵉʳ (r. 522-486 av. J.-C.), bien que l'historien byzantin Agathias ait lui-même signalé cette ambiguïté possible dans les traditions perses qu'il rapportait^[45].

Mariages, enfants et la mort à soixante-dix-sept ans

Selon la tradition, Zarathoustra se maria trois fois. De ses deux premières épouses naquirent six enfants : trois fils — Isat Vâstra, Urvatat Nara et Hvare Chithra — et trois filles, dont Pouruchista, qui joue un rôle notable dans les Gathas elle-même^[46]. Sa troisième épouse, Hvōvi, resta sans enfant^[47]. La tradition rapporte enfin qu'il mourut à l'âge de soixante-dix-sept ans et quarante jours, tué à Balkh par un prêtre hostile, lors d'une attaque menée par un peuple ennemi, les Touraniens^[48].

Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »

Toute la théologie de Zarathoustra s'ordonne autour d'un être suprême unique, Ahura Mazda — littéralement le « Seigneur de Sagesse » ou « Seigneur Sage ». L'article que le savant catholique Mgr Louis Charles Casartelli (1852-1925), évêque de Salford et spécialiste reconnu de l'avestique et du pehlevi, consacrait au sujet dans l'Encyclopédie catholique de 1913, le décrit comme « un pur esprit », doté d'éternité, de sagesse, de vérité, de bonté, de majesté et de puissance, créateur de toutes les créatures bonnes, « suprême Législateur, Rémunérateur du bien moral et Punisseur du mal moral »^[49]. Cette définition, formulée par un évêque catholique lui-même formé aux études iraniennes — sa thèse doctorale, La philosophie religieuse du mazdéisme sous les Sassanides, soutenue à Louvain, en fait foi^[50] —, atteste que le monothéisme mazdéen a très tôt été reconnu, y compris par des savants catholiques, comme une construction théologique d'une rigueur remarquable pour son époque et son contexte culturel.

Les deux Esprits jumeaux : Spenta Mainyu et Angra Mainyu

Le trait le plus caractéristique de la théologie zoroastrienne, celui qui la distingue le plus nettement des monothéismes bibliques, est le dualisme des deux Esprits, exposé dans l'un des passages les plus commentés des Gathas, Yasna 30, 3. Le sanskritiste et avestisant américain Stanley Insler, dans son édition de référence des Gathas, en propose la traduction suivante :

« Oui, il y a deux esprits fondamentaux, jumeaux, réputés être en conflit. Dans la pensée et dans la parole, dans l'action, ils sont deux : le bon et le mauvais. » — Yasna 30, 3, trad. française d'après Stanley Insler, The Gathas of Zarathustra, Acta Iranica 8, Leiden, Brill, 1975^[51]

Ces deux esprits jumeaux sont Spenta Mainyu (l'« Esprit bienfaisant » ou « Esprit saint »), par lequel Ahura Mazda conçoit et gouverne la création, et Angra Mainyu (l'« Esprit destructeur »), source du mal, du mensonge et de la mort^[52]. Selon l'exposé qu'en donne Mgr Casartelli, Angra Mainyu est conçu comme « existant de façon tout à fait indépendante » d'Ahura Mazda et « destiné à la destruction à la fin des temps »^[53], ce qui engage, dès l'origine du monde, un état de « guerre continuelle » entre les deux principes^[54]. Une conséquence pratique et déroutante de ce dualisme, relevée par Casartelli lui-même, est que « tous les animaux et plantes dangereux, nuisibles ou vénéneux sont mauvais par leur création et leur nature mêmes » — position qui contraste nettement avec le principe bouddhiste de non-violence (ahimsa) envers toute vie animale sans distinction^[55].

Les Amesha Spenta, attributs divins personnifiés

Autour d'Ahura Mazda gravitent six — ou sept, si l'on y inclut Spenta Mainyu lui-même — grandes entités appelées Amesha Spenta (« Bienfaisants Immortels »), que Mgr Casartelli qualifie de « simplement des attributs personnifiés du Créateur lui-même »^[56], mais qui deviennent, dans la tradition ultérieure, « des personnages ou génies de plus en plus concrets »^[57] :

D'autres esprits interviennent dans ce système, notamment Mithra, à l'origine divinité solaire devenue « Esprit de Lumière et de Vérité », Sraosha (« Obéissance ») et Rashnu (« Justice »)^[58]. À l'opposé se dressent les forces démoniaques, les daevas et le druj (le Mensonge personnifié), conduits par Aka Manah (le Mauvais Esprit) et comprenant notamment Aeshma, démon de la colère^[59] — un nom qui, par un jeu de transmission linguistique remarquable à travers l'araméen, a fini par donner naissance au démon Asmodée du livre biblique de Tobie.

Fait notable pour le lecteur catholique : la littérature pehlevie postérieure va jusqu'à identifier Vohu Manah au « Fils du Créateur », le rapprochant explicitement du Logos alexandrin^[60] — rapprochement suggestif, que la tradition mazdéenne elle-même a développé bien après les contacts entre le monde iranien et le monde hellénistique et chrétien, et qu'il convient donc de traiter comme une convergence tardive plutôt que comme une source du christianisme.

La triade éthique : bonnes pensées, bonnes paroles, bonnes actions

La morale zoroastrienne se résume traditionnellement en une formule à trois membres, restée le résumé le plus populaire du mazdéisme jusqu'à aujourd'hui : Humata, Hukhta, Hvarshta — « bonnes pensées, bonnes paroles, bonnes actions ». Mgr Casartelli souligne que cette éthique repose sur le libre arbitre : l'homme, capable de choisir entre Ahura Mazda et Angra Mainyu, se distingue par là du fatalisme de certaines traditions indiennes, dans un système d'« optimisme essentiel : s'il y a péché humain, il y a aussi repentir et expiation »^[61]. L'enseignement moral condamne spécialement « l'hérésie, le mensonge, le parjure, les péchés sexuels, la violence, la tyrannie », et confère à l'agriculture elle-même une valeur religieuse, la réforme zoroastrienne étant, selon l'expression de Casartelli, « sociale autant que religieuse »^[62]. L'article reconnaît toutefois un trait qu'il qualifie lui-même de « répugnant » : la glorification, dans certains textes tardifs, du mariage entre proches parents (khvaetvadatha), pratique que les Parsis modernes ont depuis rejetée^[63].

Le pont Chinvat et le jugement de l'âme

Après la mort, selon la doctrine mazdéenne, l'âme demeure trois jours auprès du corps avant de se présenter au pont Chinvat (« pont du discernement »), où elle est jugée par Mithra, Sraosha et Rashnu^[64]. L'apparence du pont varie selon la vie menée par le défunt : pour l'âme juste, il s'élargit et devient aisément franchissable, tandis qu'un esprit nommé Daena, personnification de sa propre conscience religieuse, vient à sa rencontre sous une forme belle et lumineuse ; pour l'âme mauvaise, le pont se rétrécit jusqu'au tranchant d'une lame, et le démon Vizaresh entraîne le pécheur dans la maison du Mensonge^[65]. Les justes entrent alors au « ciel (Auhu vahishta, la Garo nmana ou "Maison du Chant") », tandis que les méchants tombent en enfer^[66] ; un état intermédiaire, le Hamestakan, accueille les âmes dont les bonnes et les mauvaises actions s'équilibrent exactement, ni souffrantes ni heureuses^[67].

La fin des temps : Frashokereti et le Saoshyant

Le jugement individuel au pont Chinvat n'épuise pas l'eschatologie mazdéenne, qui réserve sa vision la plus ample pour la fin du temps cosmique : la Frashokereti, ou « Rénovation finale », moment où le mal sera définitivement détruit et où toute la création retrouvera l'unité parfaite avec Ahura Mazda^[68]. Cet événement doit être inauguré par le Saoshyant (« Celui qui apporte le bienfait »), figure salvatrice attendue, descendant de Zarathoustra lui-même et, selon la tradition, miraculeusement engendré d'une vierge à partir de la semence du prophète conservée dans un lac^[69]. Le Saoshyant doit conduire la résurrection des morts, le jugement dernier et la bataille finale entre les forces du bien et du mal, avant que le monde ancien ne s'efface pour laisser place à une félicité éternelle et réunifiée^[70]. L'article de Mgr Casartelli signale expressément que cette description — Résurrection, Jugement général, apokatastasis ou renouvellement du monde entier par un grand embrasement — offre des parallèles frappants avec l'imagerie apocalyptique chrétienne^[71].

Darius et les rois achéménides, premiers « adorateurs de Mazda » attestés

Si la vie de Zarathoustra échappe à toute chronologie sûre, l'histoire du mazdéisme comme religion d'État de la Perse ancienne est, elle, solidement documentée à partir des grandes inscriptions royales achéménides. Le roi Darius Iᵉʳ (r. 522-486 av. J.-C.) se présente dans ses inscriptions comme un fervent « adorateur de Mazda », invoquant explicitement Ahura Mazda comme source de sa légitimité royale^[72] — ce qui fait de lui le premier souverain perse dont la dévotion mazdéenne est directement attestée par des sources contemporaines et non par une tradition rétrospective. Cette religion devient dès lors, pour l'essentiel de la période achéménide (550-330 av. J.-C.), la foi officielle de l'immense empire perse, de l'Égée à l'Indus.

Le zurvanisme, l'hérésie qui voulait unifier le dualisme

À partir de la période parthe et surtout sous les Sassanides, un courant hétérodoxe s'est développé au sein même du mazdéisme : le zurvanisme, qui fait de Zurvan — le Temps infini — un principe premier antérieur à Ahura Mazda et à Angra Mainyu, engendrant les deux esprits comme des jumeaux égaux et opposés^[74]. Cette doctrine, en subordonnant Ahura Mazda lui-même à un principe supérieur et en affaiblissant le libre arbitre humain au profit d'une forme de fatalisme temporel, fut condamnée comme hérésie par l'orthodoxie mazdéenne postérieure : le Denkard, compilation pehlevie du IXᵉ siècle, la qualifie explicitement de doctrine « d'inspiration démoniaque »^[75]. Le zurvanisme n'en connut pas moins une large diffusion sous les Sassanides, avant de décliner avec la chute de l'empire^[76].

La catastrophe d'Alexandre et la reconstitution sassanide de l'Avesta

La tradition mazdéenne elle-même attribue à la conquête d'Alexandre le Grand (330 av. J.-C.) la perte de la plus grande partie du corpus scripturaire originel — épisode qui explique, à ses propres yeux, pourquoi l'Avesta qui nous est parvenu n'est qu'un vestige fragmentaire des vingt et un livres originels^[77]. Ce n'est que sous la dynastie sassanide (224-651), notamment sous le règne de Shapur II (309-379), qu'un effort de restauration et de codification systématique du texte fut entrepris^[78] — un travail de reconstitution qui, précisément parce qu'il intervient plusieurs siècles après la vie de Zarathoustra lui-même, explique en partie pourquoi les couches les plus tardives de l'Avesta et de la littérature pehlevie qui l'accompagne ne peuvent pas être traitées comme des témoins directs de sa prédication originelle.

Les Parsis, héritiers du mazdéisme après la conquête arabe

La conquête arabo-musulmane de la Perse, achevée en 651, mit fin au statut de religion d'État du mazdéisme et entraîna un déclin démographique progressif sur le sol iranien même^[79]. Une partie des zoroastriens persans choisit alors l'exil plutôt que la conversion forcée, et s'établit dans la région du Gujarat, en Inde : leurs descendants, les Parsis, y forment aujourd'hui encore, principalement à Bombay, une communauté prospère de plusieurs dizaines de milliers de fidèles^[80]. Environ 10 000 zoroastriens subsistent par ailleurs en Iran même, dispersés dans le pays^[81].

Un maître de sagesse orientale pour les philosophes grecs

Pour de nombreux auteurs grecs, Zoroastre devint, à partir de l'époque classique, la figure emblématique d'une sagesse orientale antérieure et supérieure à la philosophie grecque elle-même. Diogène Laërce, dans le prologue de ses Vies des philosophes, discute favorablement des mages perses et propose même une étymologie grecque fantaisiste de son nom, le faisant dériver d'astrothútēs, « celui qui sacrifie aux astres »^[82]. Plusieurs auteurs anciens — Polyhistor, Apulée, et jusqu'au chrétien Clément d'Alexandrie, rapportant des sources plus anciennes — allèrent jusqu'à affirmer que Pythagore aurait été disciple de Zoroastre^[83], legende sans fondement historique sérieux mais révélatrice du prestige immense dont jouissait le nom du prophète perse dans l'imaginaire philosophique gréco-romain.

Zoroastre « inventeur de la magie » : la légende hellénistique

Cette révérence pour la sagesse orientale bascule cependant, à l'époque hellénistique, vers une tout autre figure : celle du magicien primordial. Pline l'Ancien qualifie explicitement Zoroastre d'« inventeur de la magie » dans son Histoire naturelle^[84], et c'est sous son nom que circulèrent, dans le monde gréco-romain, d'innombrables traités pseudépigraphes d'astrologie et de sciences occultes — dont la plupart, comme on l'a vu, furent en réalité rattachés au personnage voisin d'Ostanès^[85]. Cette légende de Zoroastre-magicien, largement coupée de la théologie réelle des Gathas, allait connaître une fortune durable dans la littérature ésotérique occidentale jusqu'à la Renaissance et au-delà — fortune qu'il convient de distinguer nettement, pour la rigueur historique, de la doctrine authentique du mazdéisme telle que les Gathas et l'Avesta la transmettent.

La légende chrétienne des Mages de Bethléem et la « prophétie de Zoroastre »

Un point mérite une attention particulière pour un lecteur catholique : certaines traditions chrétiennes anciennes et médiévales ont associé les Mages venus adorer l'Enfant Jésus (Mt 2, 1-12) à des prêtres zoroastriens, et sont allées jusqu'à leur attribuer la connaissance d'une prophétie remontant à Zoroastre lui-même annonçant l'apparition d'une étoile signalant la naissance d'un roi divin. L'apocryphe syriaque appelé la Révélation des Mages, conservé dans la Chronique de Zuqnin du VIIIᵉ siècle, présente ainsi les mages comme des descendants de Seth, gardiens d'une antique prophétie annonçant qu'« une étoile d'un éclat indescriptible apparaîtrait un jour, annonçant la naissance de Dieu sous forme humaine »^[86]. Un autre texte apocryphe, l'Évangile arabe de l'enfance, affirme explicitement que les mages suivaient une prophétie de « leur prophète Zoradascht », c'est-à-dire Zoroastre^[87].

Il faut ici distinguer soigneusement, avec la rigueur qu'exige une encyclopédie catholique sérieuse, ce que rapporte l'Évangile canonique de Matthieu — des mages venus d'Orient, sans autre précision sur leur origine religieuse exacte, guidés par une étoile qu'ils interprètent selon leur propre science — et les élaborations apocryphes tardives, syriaques et arabes, qui cherchent à combler ce silence en rattachant leur savoir à une prophétie zoroastrienne explicite. Ces récits apocryphes, composés plusieurs siècles après les faits, dans des milieux chrétiens syriaques en contact étroit avec le monde iranien, ne sauraient être tenus pour un témoignage historique direct sur la pensée de Zarathoustra lui-même ; ils illustrent en revanche la façon dont la tradition chrétienne ancienne a cherché à intégrer, dans le mystère de l'Épiphanie, la conviction que Dieu avait préparé, y compris chez les nations païennes les plus lointaines, des « semences » d'attente messianique — conviction que le magistère catholique formulera bien plus tard, en termes précis, dans la doctrine des semina Verbi^[88].

Nietzsche et son Zarathoustra inversé

Il faut enfin signaler, pour être complet, que le nom même de Zarathoustra a connu au XIXᵉ siècle une fortune littéraire et philosophique entièrement détachée du mazdéisme historique : le philosophe allemand Friedrich Nietzsche en a fait, dans Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), le porte-parole de sa propre pensée. Nietzsche explique lui-même, dans son autobiographie Ecce Homo (1888), pourquoi il a choisi ce nom précis :

« Zarathoustra a créé cette erreur, la plus fatale de toutes, qu'est la morale : il doit donc être aussi le premier à la reconnaître [...] Le fait que Zarathoustra soit plus véridique que tout autre penseur n'exclut nullement, mais implique bien plutôt, qu'il soit l'exact opposé d'un moraliste. » — Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 1888, chap. « Ainsi parlait Zarathoustra », § 3^[89]

Nietzsche préfère délibérément la forme perse ancienne « Zarathoustra » à la forme grecque francisée « Zoroastre », rendant hommage au prophète iranien comme au premier grand fondateur d'une morale fondée sur la distinction du bien et du mal, avant de faire du personnage éponyme de son propre livre l'instrument littéraire d'un renversement complet de cette même morale^[90]. Cette appropriation philosophique, largement indépendante du contenu réel de la prédication du prophète iranien, ne doit évidemment pas être confondue avec le mazdéisme historique exposé dans cet article.

Ce qu'un évêque zoroastrologue reconnaissait de vrai

Il serait erroné de croire que l'estime portée par un catholique au mazdéisme relève d'une nouveauté post-conciliaire. Dès 1913, l'évêque de Salford Mgr Louis Charles Casartelli (1852-1925), auteur d'une thèse doctorale remarquée sur La philosophie religieuse du mazdéisme sous les Sassanides et rédacteur des articles consacrés à l'Avesta dans l'Encyclopédie catholique, rapportait le jugement porté par un confrère jésuite, le Père Ernest Hull :

« Le plus haut résultat religieux auquel la raison humaine, sans le secours de la révélation, puisse atteindre. » — P. Ernest Hull, s.j., cité par Mgr Louis Charles Casartelli, « Theological Aspects of Avesta », The Catholic Encyclopedia, vol. 2, New York, Robert Appleton Company, 1913, citant le Bombay Examiner du 28 mars 1903^[91]

Casartelli lui-même résume le système théologique zoroastrien comme un « monothéisme modifié par un dualisme physique et moral, avec un système éthique fondé sur un code moral divinement révélé et le libre arbitre humain »^[92]. Un savant catholique, spécialiste reconnu de la matière, pouvait donc, dès le début du XXᵉ siècle, reconnaître dans le mazdéisme un authentique effort de la raison humaine pour approcher, sans le secours de la révélation biblique, l'unicité divine, l'exigence morale et l'espérance eschatologique — jugement qui préfigure, plusieurs décennies avant Vatican II, le principe que le concile formulera pour l'ensemble des grandes traditions religieuses non chrétiennes :

« L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu'elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. » — Concile Vatican II, déclaration Nostra Aetate, 28 octobre 1965, § 2^[93]

La question du dualisme et du problème du mal

Le trait le plus original — et le plus problématique du point de vue de la foi catholique — de la doctrine de Zarathoustra reste son dualisme : deux principes, l'un bon, l'autre mauvais, s'affrontant depuis l'origine du monde. Cette solution séduisante au problème du mal — Dieu n'est pas responsable du mal, puisque le mal a sa source propre, indépendante et co-originaire — a connu une postérité considérable, notamment à travers le manichéisme, système fondé au IIIᵉ siècle par le prophète babylonien Mani, qui reprend et radicalise le dualisme mazdéen en l'associant à des éléments chrétiens et bouddhistes, et qui séduisit, pendant près de neuf ans, un jeune rhéteur africain nommé Augustin d'Hippone avant sa conversion^[94]. L'analyse doctrinale détaillée de cette solution dualiste au problème du mal — sa force apparente, ses impasses logiques et la réponse catholique fondée sur le mal comme privation plutôt que comme substance — a déjà été développée dans l'article Ignispedia consacré à ce sujet, auquel on renverra le lecteur qui souhaite approfondir cette question précise^[95].

Il suffit ici de rappeler le point décisif : le dualisme mazdéen, en faisant du mal un principe éternel et incréé, se heurte à une difficulté que le monothéisme biblique évite d'emblée. Si Angra Mainyu existe de toute éternité, indépendamment d'Ahura Mazda, alors Ahura Mazda n'est plus véritablement le Créateur unique et absolu de toutes choses ; sa souveraineté se trouve, de fait, limitée par un rival qu'il n'a pas créé et qu'il ne peut, en toute rigueur logique, détruire sans se contredire lui-même dans son propre système^[96]. La foi catholique, au contraire, tient le mal moral pour une privation du bien dû, et non pour une substance ou une puissance positive rivale de Dieu — position qui permet d'affirmer sans contradiction la toute-puissance et la bonté absolue d'un Dieu unique, tout en laissant sa juste place à la liberté créée comme origine réelle du péché.

L'hypothèse d'une influence sur le judaïsme post-exilique : un débat à traiter honnêtement

Une question académique mérite d'être exposée avec toute l'honnêteté qu'exige cette encyclopédie : plusieurs historiens des religions, au premier rang desquels Mary Boyce, ont soutenu que le séjour des Juifs sous administration perse — de la prise de Babylone par Cyrus en 539 av. J.-C. jusqu'à la conquête d'Alexandre en 332 av. J.-C. — aurait exercé une influence déterminante sur le développement, dans le judaïsme post-exilique, de doctrines telles que la résurrection des morts, un adversaire cosmique personnifié (Satan), une angélologie et une démonologie nommées, et un jugement eschatologique final — autant de thèmes qui trouvent des parallèles frappants dans la théologie mazdéenne d'Ahura Mazda contre Angra Mainyu et du Saoshyant^[97].

Cette thèse appelle cependant plusieurs réserves sérieuses, que l'historien américain Edwin M. Yamauchi a détaillées dans son étude de référence Persia and the Bible. Le problème le plus décisif est chronologique : les textes mazdéens qui présentent la version la plus élaborée de la résurrection, du jugement dernier et du Saoshyant né d'une vierge — le Bundahishn et le Zand-i Wahman Yasn — ne sont attestés, dans leur rédaction actuelle, qu'aux VIIIᵉ-Xᵉ siècles après Jésus-Christ, soit bien après que le christianisme lui-même se fut répandu dans l'espace iranien^[98]. Affirmer que le judaïsme post-exilique du Vᵉ ou du IVᵉ siècle av. J.-C. aurait « emprunté » à une doctrine mazdéenne dont la formulation la plus proche des textes bibliques n'est attestée que mille ans plus tard suppose donc, au minimum, l'existence hypothétique de traditions orales mazdéennes bien antérieures à leur première mise par écrit connue — hypothèse invérifiable qui inverse, ou du moins fragilise gravement, le sens même de la démonstration.

Yamauchi relève par ailleurs des différences doctrinales substantielles, et non de simples nuances de détail, entre les deux conceptions de la résurrection : « les morts juifs, qui sont enterrés, se relèvent de la poussière de la terre, tandis que les morts perses, qui sont exposés [aux vautours, selon le rite mazdéen d'exposition des cadavres], doivent être recréés à partir des éléments. Dans le zoroastrisme, la résurrection est liée à l'épreuve du feu et au renouvellement, tandis que dans le judaïsme, l'espérance de la résurrection signifie la vie au-delà de la tombe avec Yahvé »^[99]. Le théologien protestant Walther Eichrodt, dans son étude classique de la théologie de l'Ancien Testament, concluait déjà que l'idée d'une influence perse sur l'espérance de résurrection eschatologique attestée dans l'Ancien Testament « ne résiste pas à une comparaison raisonnablement détaillée »^[100]. D'autres spécialistes, comme l'historien du judaïsme du Second Temple Lester Grabbe, tout en n'excluant pas quelque degré d'influence perse diffuse sur le vocabulaire ou l'imaginaire apocalyptique juif, insistent sur le fait que la spécificité du monothéisme juif et sa théologie propre de l'Alliance ne sauraient être réduites à un simple décalque d'emprunts extérieurs^[101].

Un catholique n'a donc aucune raison de céder à l'inquiétude que cette hypothèse pourrait susciter. D'une part, elle reste un débat savant ouvert, non une conclusion démontrée : la chronologie des textes mazdéens eux-mêmes rend l'hypothèse d'un emprunt direct fragile plutôt qu'évidente. D'autre part, et surtout, la doctrine catholique de la Révélation progressive n'a nul besoin de nier tout contact culturel entre Israël et les nations qui l'entouraient pour affirmer que le dépôt de la foi biblique procède, dans son fond, de l'action de Dieu qui « à maintes reprises et de maintes manières, parla jadis à nos pères par les prophètes » (He 1, 1) — une action divine qui n'exclut pas que Dieu se soit servi, comme d'un cadre culturel providentiel, des contacts entre Israël et la Perse pour affiner le vocabulaire par lequel son peuple exprimait des vérités déjà contenues, au moins en germe, dans une révélation antérieure à l'exil.

Ce qui sépare irréductiblement

L'estime réelle qu'un catholique peut porter à la rigueur morale et à la profondeur théologique du mazdéisme ne dispense pas de nommer avec clarté ce qui, de façon décisive, en sépare la foi révélée.

Un dualisme contre un monothéisme trinitaire

Le Dieu de Zarathoustra, aussi élevée que soit sa conception, demeure structurellement affronté par un rival cosmique co-originaire. Le Dieu chrétien, lui, est un et trine, sans rival ni concurrent d'aucune sorte ; le mal n'y est jamais une seconde puissance créatrice, mais la privation d'un bien dû, née de la liberté des créatures — anges déchus et hommes — et non d'un principe éternel. Le Catéchisme de l'Église catholique rappelle que le mal moral est entré dans le monde par le péché des créatures libres, « sans commune mesure plus grave que le mal physique » (§ 311), et que le péché est « une offense de Dieu », « une désobéissance, une révolte contre Dieu » (§§ 1849-1850)^[102].

Plusieurs médiateurs, ou l'unique Sauveur né d'une vierge

Le mazdéisme attend un Saoshyant, sauveur eschatologique né miraculeusement d'une vierge à partir de la semence conservée de Zarathoustra — figure future, non encore venue, et rattachée biologiquement à la lignée du prophète. La foi chrétienne confesse, elle, un salut déjà accompli une fois pour toutes dans la personne du Christ, « né de la Vierge Marie » (Symbole des Apôtres), non par transmission séminale différée mais par l'action directe de l'Esprit Saint (Lc 1, 35), et professe qu'« il y a un seul Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, un homme, le Christ Jésus » (1 Tm 2, 5) — non une figure encore à venir au terme d'un cycle cosmique, mais un Sauveur déjà venu, mort et ressuscité.

La création tout entière déclarée bonne, non partagée entre deux créateurs

Enfin, là où le mazdéisme range certains animaux et certaines plantes parmi les créatures mauvaises par nature, parce que rattachées à Angra Mainyu^[103], la foi biblique proclame dès la Genèse que « Dieu vit tout ce qu'il avait fait : cela était très bon » (Gn 1, 31) — toute la création procédant d'un unique Créateur bon, sans exception ni réserve, y compris dans ses aspects que l'homme déchu perçoit comme menaçants ou hostiles.

Zarathoustra demeure une figure impressionnante par sa cohérence et par l'ampleur de son héritage : un prophète dont on ignore, à un millénaire près, la date et le lieu de naissance, mais dont le monothéisme moral, la triade éthique et l'espérance d'un jugement final ont façonné, pendant plus de mille ans, la vie religieuse du plus grand empire de l'Antiquité proche-orientale, avant de laisser des traces durables — controversées mais réelles — dans l'imaginaire apocalyptique du monde antique et jusque dans la légende chrétienne des Mages de Bethléem.

Mais là où Zarathoustra proclame un Dieu unique perpétuellement affronté par un rival co-éternel, et attend un sauveur qui doit encore naître d'une vierge au terme des âges, le chrétien reçoit dans le Christ une espérance déjà accomplie : non deux principes en guerre depuis toujours, mais un Dieu unique, souverainement bon, dont le mal n'est jamais qu'une privation permise par amour de la liberté créée ; non un Saoshyant à venir engendré par transmission biologique, mais un Sauveur déjà né, déjà mort, déjà ressuscité, « premier-né d'entre les morts » (Col 1, 18), qui a définitivement vaincu, sur la croix, l'esprit destructeur que Zarathoustra ne pouvait qu'annoncer comme devant être vaincu à la fin des temps.

• Mgr Louis Charles Casartelli, « Theological Aspects of Avesta » et « The Avesta », The Catholic Encyclopedia, vol. 2, New York, Robert Appleton Company, 1913 — l'exposé catholique de référence, dû à un évêque spécialiste reconnu de l'avestique et du pehlevi.
• Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1979 — la synthèse de référence sur l'histoire continue du mazdéisme, avec la datation linguistique de Zarathoustra.
• A. Shapur Shahbazi, « The 'Traditional Date of Zoroaster' Explained », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 40, n° 1, 1977 — l'étude de référence sur l'origine du chiffre « 258 ans avant Alexandre ».
• Edwin M. Yamauchi, Persia and the Bible, Grand Rapids, Baker Book House, 1990 — l'examen critique le plus rigoureux de l'hypothèse d'une influence zoroastrienne sur le judaïsme post-exilique.
• Concile Vatican II, déclaration Nostra Aetate (1965) et décret Ad Gentes (1965) — le cadre magistériel du regard catholique sur les religions non chrétiennes.
• Sur le dualisme comme réponse au problème du mal, voir l'article Ignispedia Plusieurs dieux ?.