Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche est l'un des philosophes les mieux documentés de l'histoire : sa correspondance, ses cahiers de travail (les Nachlass) et ses œuvres publiées ont fait l'objet, à partir de 1967, de l'édition critique de référence, la Kritische Gesamtausgabe (KGW), établie par les philologues italiens Giorgio Colli et Mazzino Montinari, dont la Kritische Studienausgabe (KSA) en 15 volumes (1980 ; 2e éd. revue 1988) reprend le texte sous une forme accessible — ce qui a permis de distinguer rigoureusement ce que Nietzsche a lui-même publié de ce qui relève de notes de travail non destinées à la publication^[6]. C'est cette distinction, largement ignorée avant 1960, qui a permis de comprendre à quel point le livre posthume La Volonté de puissance, compilé par sa sœur, trahissait la pensée réelle de son frère — point sur lequel on reviendra en détail plus loin dans cet article^[7].

Les biographies académiques de référence en langue anglaise et allemande — celles de R. J. Hollingdale, Rüdiger Safranski, Curtis Cate, Julian Young et Sue Prideaux — s'accordent sur l'essentiel des faits relatés ci-dessous, tout en discutant encore certains points, notamment le diagnostic médical exact de l'effondrement de 1889^[8]. C'est sur cette base que s'appuie cet article, et non sur la légende — tantôt hagiographique, tantôt diabolisante — qui a longtemps circulé à son sujet, notamment du fait de l'instrumentalisation opérée par sa sœur.

Friedrich Wilhelm Nietzsche naît le 15 octobre 1844 à Röcken, petit village de la province prussienne de Saxe, où son père, Carl Ludwig Nietzsche, exerce le ministère de pasteur luthérien depuis 1842^[9]. Il est le fils d'une lignée de pasteurs des deux côtés : son grand-père paternel avait lui-même été surintendant ecclésiastique luthérien, et sa mère, Franziska Oehler, était également fille de pasteur^[10]. Le nom même de l'enfant, Friedrich Wilhelm, est choisi en l'honneur du roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV, dont l'anniversaire tombe le même jour que sa naissance^[11].

Le père meurt en juillet 1849, alors que Friedrich n'a que quatre ans, des suites d'une maladie cérébrale dont la nature exacte reste discutée par les biographes — les sources d'époque parlent d'un « ramollissement du cerveau », diagnostic flou de la médecine du XIXe siècle qui pourrait recouvrir plusieurs pathologies distinctes^[12]. Son jeune frère Joseph meurt à son tour quelques mois plus tard, en janvier 1850, à l'âge de deux ans. Cette double perte laisse la famille — la mère, Friedrich, sa sœur cadette Elisabeth née en 1846, la grand-mère paternelle et deux tantes — s'installer à Naumburg, où le jeune Friedrich grandit dans un foyer exclusivement féminin et fortement marqué par la piété luthérienne, au point que ses camarades le surnomment, avec un mélange de moquerie et de respect, « le petit pasteur »^[13].

Pforta, le meilleur élève de sa génération

Nietzsche reçoit une bourse pour intégrer, en 1858, la célèbre Schulpforta (Pforta), l'une des écoles les plus rigoureuses de Prusse pour l'étude des humanités classiques, où il reçoit une formation intensive en grec, en latin et en littérature allemande jusqu'en 1864^[14]. C'est là que se forge l'extraordinaire maîtrise philologique qui lui permettra, quelques années plus tard, d'obtenir une chaire universitaire sans même avoir soutenu de thèse de doctorat.

Bonn : la théologie abandonnée et la première rupture avec la foi

À l'automne 1864, Nietzsche s'inscrit à l'université de Bonn pour y étudier simultanément la théologie et la philologie classique, dans l'espoir, partagé par sa famille, qu'il devienne pasteur comme son père et son grand-père^[15]. Il abandonne cependant la théologie dès la fin du premier semestre : la lecture de la Vie de Jésus de l'exégète rationaliste David Friedrich Strauss, qui réduit les évangiles à une élaboration mythologique de la communauté chrétienne primitive, et celle de L'Essence du christianisme du philosophe Ludwig Feuerbach, qui réduit Dieu à une projection des aspirations humaines, contribuent à ébranler définitivement sa foi^[16].

Cette rupture précoce avec le christianisme institutionnel n'est donc pas le fruit d'une expérience mystique inversée ni d'une révélation philosophique tardive : elle procède d'abord d'une lecture universitaire de l'exégèse historico-critique allemande du XIXe siècle — la même École de Tübingen dont les thèses continuent d'alimenter, aujourd'hui encore, certaines lectures sceptiques des Écritures — lectures que le lecteur gagnera à examiner avec la même prudence critique que toute autre hypothèse historique, plutôt qu'à recevoir comme un acquis définitif.

Leipzig, Ritschl et la découverte de Schopenhauer

Nietzsche suit son maître, le grand philologue Friedrich Wilhelm Ritschl, à l'université de Leipzig en 1865, où il se lie d'une amitié durable avec l'helléniste Erwin Rohde^[17]. C'est également à Leipzig, en 1865, qu'il découvre par hasard, dans une librairie d'occasion, Le Monde comme volonté et comme représentation d'Arthur Schopenhauer — lecture qui le bouleverse et qui nourrira durablement sa métaphysique du vouloir, avant qu'il ne s'en détache philosophiquement dans les années 1880^[18].

Ritschl est si impressionné par les capacités philologiques de son élève que, dans sa lettre de recommandation, il le présente comme promis à réussir dans tout ce qu'il entreprendra^[19]. Nietzsche achève ses études à Leipzig en 1868, sans avoir soutenu de thèse de doctorat ni obtenu l'habilitation requise pour enseigner à l'université — une lacune administrative que son mentor va contourner d'une manière peu commune.

Une nomination à vingt-quatre ans, sans thèse ni doctorat classique

Grâce à l'appui déterminant de Ritschl, l'université de Bâle nomme Nietzsche, en mai 1869, professeur extraordinaire de philologie classique — à l'âge de vingt-quatre ans, sans thèse de doctorat régulière. L'université de Leipzig lui décerne en urgence, en mars 1869, un doctorat honoris causa afin de régulariser sa situation académique^[20]. Il reste, à ce jour, l'un des plus jeunes titulaires connus d'une chaire de philologie classique^[21]. Fait significatif de son détachement précoce vis-à-vis de l'ordre politique prussien, Nietzsche renonce à sa nationalité prussienne avant de s'installer en Suisse, et demeure apatride le reste de sa vie^[22].

L'amitié avec Richard Wagner et Cosima à Tribschen

Nietzsche a rencontré le compositeur Richard Wagner à Leipzig avant sa nomination à Bâle ; devenu professeur, il devient un habitué de la villa de Wagner à Tribschen, près de Lucerne, où il se lie également d'amitié avec Cosima Wagner^[23]. Cette relation intellectuelle et affective, l'une des plus intenses de la vie de Nietzsche, imprègne profondément La Naissance de la tragédie, où Wagner apparaît comme l'héritier moderne du génie dionysiaque de la tragédie grecque. Elle se dégrade progressivement à partir du milieu des années 1870 et se rompt définitivement après le premier festival de Bayreuth en 1876, que Nietzsche trouve décevant, puis se solde par une rupture ouverte lorsque Wagner compose Parsifal, œuvre dans laquelle Nietzsche voit une capitulation devant le christianisme et l'esthétique de la rédemption qu'il exècre^[24].

La guerre franco-prussienne de 1870 : un infirmier au contact du feu

En 1870, Nietzsche s'engage comme infirmier volontaire dans l'armée prussienne pendant la guerre franco-prussienne — non comme combattant, son statut d'apatride résidant en Suisse (nationalité prussienne révoquée le 17 avril 1869, jamais remplacée par une nationalité suisse) et son poste universitaire ne le soumettant à aucune conscription, mais au service volontaire des blessés. Il contracte, au cours de son service, la diphtérie et la dysenterie, et revient à Bâle profondément marqué par le spectacle de la guerre^[25]. Le philosophe et biographe Walter Kaufmann a émis l'hypothèse, discutée mais non confirmée, que Nietzsche aurait également contracté la syphilis au cours de cette période, dans un bordel — hypothèse qui refera surface plus tard dans le débat sur les causes de son effondrement de 1889^[26].

La Naissance de la tragédie (1872) et le scandale philologique

Son premier livre, La Naissance de la tragédie, paraît en 1872. Nietzsche y soutient que la tragédie grecque naît de la tension entre le principe apollinien (l'ordre, la forme, l'individuation) et le principe dionysiaque (l'ivresse, la fusion, la dissolution de l'individu), et que Socrate, en substituant la raison dialectique à cette tension féconde, a précipité le déclin de l'esprit tragique grec^[27]. L'ouvrage, dédié à Wagner, est reçu avec une extrême sévérité par la philologie classique universitaire : le jeune helléniste Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff publie un pamphlet dévastateur qui accuse Nietzsche d'avoir trahi les exigences scientifiques de sa discipline au profit d'une spéculation esthétique sans fondement philologique^[28]. Ce scandale marginalise durablement Nietzsche au sein de la philologie classique universitaire allemande, dont il ne recevra plus jamais la reconnaissance institutionnelle.

Les Considérations inactuelles (1873-1876)

Entre 1873 et 1876, Nietzsche publie quatre essais réunis sous le titre Considérations inactuelles : sur David Strauss, sur l'utilité et les inconvénients de l'histoire pour la vie, sur Schopenhauer comme éducateur, et sur Richard Wagner à Bayreuth^[29]. Ce dernier essai, paru en 1876, constitue le dernier grand hommage public de Nietzsche à Wagner avant leur rupture.

La démission de 1879 : la maladie comme libération

La santé de Nietzsche se dégrade continuellement au cours des années 1870 : migraines invalidantes, troubles oculaires sévères, désordres digestifs chroniques l'obligent à prendre un congé de l'université dès 1876-1877^[30]. Il finit par démissionner formellement de sa chaire le 14 juin 1879, à trente-quatre ans, avec une pension annuelle de 3 000 francs suisses versée pour six ans par l'université de Bâle^[31]. Loin d'être seulement une défaite, cette démission libère Nietzsche de la charge d'enseignement et lui permet de se consacrer entièrement à l'écriture : il publie, à partir de 1879, un livre presque chaque année^[32].

Humain, trop humain et le tournant vers l'esprit libre

Nietzsche n'a plus de domicile fixe : il passe désormais ses hivers sur la Méditerranée — le plus souvent en Italie, à Gênes ou à Nice — et ses étés à Sils-Maria, dans l'Engadine suisse, dont les paysages de haute montagne nourriront directement l'imaginaire de Zarathoustra^[33]. Humain, trop humain, publié en 1878, marque un tournant stylistique et philosophique décisif : abandonnant le lyrisme métaphysique de La Naissance de la tragédie, Nietzsche adopte une forme aphoristique brève et une méthode d'inspiration positiviste, sous l'influence de son ami le philosophe Paul Rée, pour analyser psychologiquement les origines des valeurs morales et religieuses.

Lou Salomé : l'intelligence, la rupture et la trinité intellectuelle manquée

En 1882, Nietzsche rencontre à Rome, par l'entremise de son amie Malwida von Meysenbug, la jeune philosophe et écrivaine russe Lou Salomé, alors âgée de vingt et un ans^[34]. Séduit par son intelligence, Nietzsche envisage avec elle et Paul Rée la formation d'une « trinité intellectuelle » de libres esprits qui vivraient et travailleraient ensemble. Le 5 mai 1882, Nietzsche et Salomé gravissent ensemble le Monte Sacro, au-dessus du lac d'Orta, dans le nord de l'Italie — moment dont il gardera un souvenir ébloui, et à la suite duquel il confiera à Salomé, selon les biographies, le projet de la conduire pas à pas jusqu'à la conséquence ultime de sa philosophie, elle qu'il jugeait la première capable de le suivre^[35].

Le 13 mai 1882, dans un studio photographique de Lucerne, les trois amis se font photographier dans une mise en scène restée célèbre : Nietzsche et Rée, attelés comme des bœufs à une petite charrette, tirent Lou Salomé assise dans le chariot et brandissant un fouet orné de brins de lilas — photographie que Nietzsche lui-même avait suggérée^[36]. Nietzsche demande à deux reprises la main de Salomé, par l'intermédiaire maladroit de Rée puis directement à Lucerne ; les deux demandes sont refusées. Après plusieurs mois de tensions croissantes, alimentées notamment par l'hostilité de la mère et de la sœur de Nietzsche envers Salomé, le trio se disloque définitivement à l'automne 1882^[37]. Cette rupture, l'une des plus douloureuses de sa vie affective, précède immédiatement la rédaction de Zarathoustra.

Le Gai Savoir (1882) et l'annonce de la mort de Dieu

Publié en 1882, Le Gai Savoir contient l'aphorisme le plus célèbre de toute l'histoire de la philosophie moderne : celui de l'« homme fou » qui court un matin sur la place du marché en criant qu'il cherche Dieu, avant d'annoncer à la foule incrédule et moqueuse que Dieu est mort et que c'est l'humanité elle-même qui l'a tué^[38]. On y reviendra en détail dans la section consacrée à la mort de Dieu.

Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885) : le surhomme et l'éternel retour

Rédigé en quatre parties entre 1883 et 1885, Ainsi parlait Zarathoustra est l'œuvre la plus lue, la plus poétique et la plus ambitieuse de Nietzsche. Il y met en scène un prophète imaginaire, empruntant son nom au fondateur historique du mazdéisme — un choix que Nietzsche explique lui-même dans Ecce Homo, comme un hommage inversé au premier moraliste de l'histoire, qui devient ici le porte-voix d'une destruction de la morale qu'il avait lui-même fondée^[39]. L'article Ignispedia consacré au prophète historique du mazdéisme traite en détail de cette appropriation littéraire, distincte du contenu réel de la prédication iranienne ancienne. C'est dans Zarathoustra que Nietzsche développe ses deux doctrines les plus célèbres : le surhomme (Übermensch) et l'éternel retour, exposées plus loin dans cet article.

Par-delà bien et mal (1886) et la Généalogie de la morale (1887)

Par-delà bien et mal (1886) systématise la critique nietzschéenne de la philosophie morale occidentale, qu'il accuse d'avoir toujours dissimulé, derrière des prétentions à l'objectivité rationnelle, les préjugés psychologiques et les intérêts de pouvoir de leurs auteurs^[40]. Généalogie de la morale (1887), présentée par Nietzsche lui-même comme un commentaire polémique destiné à clarifier et approfondir Par-delà bien et mal, y ajoute la distinction fondatrice entre morale des maîtres et morale des esclaves, développée dans la section doctrinale de cet article.

L'année 1888 : la fièvre créatrice avant l'effondrement

L'année 1888 est, dans la vie de Nietzsche, une période de production littéraire d'une intensité extraordinaire : il rédige coup sur coup Le Cas Wagner, Crépuscule des idoles, L'Antéchrist, Ecce Homo — son autobiographie intellectuelle, aux titres de chapitres provocateurs (« Pourquoi je suis si sage », « Pourquoi je suis un destin ») — et Nietzsche contre Wagner^[41]. Cette fébrilité créatrice, dans laquelle certains biographes voient déjà les prodromes de l'effondrement à venir, s'achève brutalement au début de janvier 1889.

Le cheval de Turin : légende ou réalité ?

Le récit le plus célèbre de l'effondrement — Nietzsche se précipitant en larmes pour protéger un cheval que son cocher rouait de coups sur la Piazza Carlo Alberto — n'apparaît dans les sources qu'après la mort de Nietzsche et repose sur des témoignages de seconde main^[49]. Les spécialistes contemporains de sa biographie qualifient couramment cet épisode d'« apocryphe », sans pouvoir toutefois établir avec certitude ce qui s'est réellement passé ce jour-là^[50]. Ce que les sources documentent avec certitude, en revanche, ce sont les « lettres de la folie » (Wahnbriefe) que Nietzsche envoie dans les jours suivants — textes brefs, mégalomaniaques, signés tantôt « Dionysos », tantôt « Le Crucifié », qui alarment leurs destinataires et déclenchent l'intervention immédiate de son entourage^[51].

Un diagnostic médical toujours disputé

Le diagnostic posé à l'époque par les médecins était celui d'une paralysie générale syphilitique — hypothèse alors dominante dans la psychiatrie de la fin du XIXe siècle pour toute démence progressive accompagnée de mégalomanie^[52]. Cette lecture reste discutée aujourd'hui : d'autres chercheurs ont proposé un trouble bipolaire évoluant vers une démence vasculaire (Cybulska), un méningiome rétro-orbitaire à croissance lente (Leonard Sax), une démence fronto-temporale (Orth et Trimble), voire une maladie héréditaire de type CADASIL — étant entendu que la plupart des commentateurs contemporains estiment que cet effondrement clinique n'invalide en rien, du point de vue strictement logique, la valeur philosophique des œuvres publiées avant 1889^[53].

Après son transfert à la clinique de Bâle le 8 janvier 1889 puis à celle de Jena sous la direction du psychiatre Otto Binswanger, Nietzsche est finalement repris en charge par sa mère à Naumburg à partir de mai 1890, jusqu'à la mort de celle-ci en 1897^[54]. Durant toute cette période, Nietzsche ne recouvre jamais sa lucidité intellectuelle ; il ne peut plus ni parler de manière cohérente, ni reconnaître son entourage, ni a fortiori écrire ou penser philosophiquement^[55]. C'est sa sœur Elisabeth, revenue du Paraguay où elle avait fondé avec son mari une colonie germaniste, qui prend le relais à partir de 1897 à la Villa Silberblick de Weimar, où elle installe également le fonds d'archives et de manuscrits de son frère^[56]. Nietzsche meurt le 25 août 1900, probablement des suites d'une pneumonie compliquée d'un accident vasculaire cérébral, et il est enterré, selon ses dernières volontés connues, dans le cimetière de l'église de Röcken, aux côtés de son père^[57].

Une encyclopédie catholique qui prétend à la rigueur ne peut traiter la réception de Nietzsche sans exposer honnêtement le rôle central — et profondément trouble — joué par sa sœur dans la construction de son image posthume. C'est un cas d'école de la manière dont une œuvre philosophique peut être détournée après la mort de son auteur, au point de produire un contresens historique majeur que la recherche académique n'a réellement corrigé qu'à partir des années 1950-1960.

La colonie antisémite de Nueva Germania

En 1885, Elisabeth Nietzsche épouse Bernhard Förster, ancien professeur devenu figure marquante du nationalisme allemand et de l'antisémitisme militant de son temps^[58]. Le couple quitte l'Allemagne le 15 février 1887 avec quatorze familles allemandes pour fonder, au Paraguay, une colonie « aryenne » baptisée Nueva Germania, censée incarner un idéal völkisch de pureté raciale^[59]. L'entreprise s'effondre rapidement sous le poids de méthodes agricoles inadaptées, des maladies et de dettes impossibles à rembourser ; Bernhard Förster se suicide le 3 juin 1889, quelques mois après l'effondrement de son beau-frère à Turin, et Elisabeth abandonne finalement la colonie en 1893 pour rentrer en Allemagne^[60].

Nietzsche et l'antisémitisme : ce que les textes disent réellement

Contrairement à l'image que sa sœur contribuera plus tard à répandre, Nietzsche lui-même s'est publiquement et vigoureusement opposé à l'antisémitisme de son époque, y compris à celui de son propre beau-frère. Dans un brouillon de décembre 1887 adressé à Elisabeth au sujet de son mariage avec Förster (n° 968), il lui reproche en substance que son union avec un chef antisémite exprime une étrangeté à tout son mode de vie, qui le remplit de colère ou de mélancolie^[61].

Il précise, dans une autre lettre à Elisabeth de la même période, l'importance qu'il attache à ne jamais être confondu avec les antisémites de son temps : Förster, écrit-il en substance, restera aux yeux du monde un chef antisémite, et c'est pour lui une question d'honneur de marquer sans ambiguïté son rejet de l'antisémitisme, comme il le fait dans ses écrits^[62].

Lorsqu'il découvre son propre nom — celui de Zarathoustra — utilisé dans une revue antisémite (Antisemitische Correspondenz), il s'en prend avec vigueur, dans un brouillon de décembre 1887 (n° 967) dont le destinataire exact reste incertain, au parti de l'époux de sa sœur, dont il refuse que les menées souillent son idéal^[63].

Ces textes, aujourd'hui bien documentés par la recherche académique — notamment par le germaniste Robert C. Holub dans son étude de référence Nietzsche's Jewish Problem^[64] —, établissent sans ambiguïté que Nietzsche tenait la rupture publique et sans équivoque avec l'antisémitisme pour une question d'honneur personnel. Cette réalité biographique rend d'autant plus troublante la manière dont son héritage philosophique fut récupéré après sa mort.

La Volonté de puissance : un livre que Nietzsche n'a jamais écrit

Elisabeth fonde en 1894 les Archives Nietzsche de Weimar puis, après avoir pris le contrôle des manuscrits de son frère à partir de 1897, entreprend avec l'aide de l'écrivain Heinrich Köselitz (dit Peter Gast), de compiler des fragments épars des carnets de travail de Nietzsche — des notes que celui-ci n'avait jamais préparées ni approuvées pour la publication — sous le titre La Volonté de puissance (Der Wille zur Macht), publié pour la première fois en 1901 puis dans une version augmentée en 1906^[65]. Le livre est présenté au public comme l'œuvre philosophique maîtresse et testamentaire de Nietzsche, alors qu'il s'agit d'un montage éditorial construit après sa mort à partir de notes de travail que l'auteur lui-même n'avait jamais organisées ainsi ni destinées telles quelles à l'impression.

C'est précisément le travail philologique de Colli et Montinari sur l'ensemble du Nachlass, à partir des années 1960, qui a permis d'établir que cette compilation ne correspond à aucun plan d'ensemble réellement conçu par Nietzsche, et que la sélection et l'ordonnancement des fragments, opérés par Elisabeth et Gast, orientaient la pensée de Nietzsche dans un sens plus systématique et plus favorable à une lecture völkisch que ne l'autorisent les textes réellement publiés de son vivant^[66]. Depuis cette édition critique, la communauté universitaire internationale traite La Volonté de puissance non comme un livre de Nietzsche, mais comme un recueil de fragments de travail à manier avec une extrême prudence philologique — jamais comme une autorité équivalente aux œuvres achevées et publiées par Nietzsche lui-même.

L'ombre portée sur le XXe siècle : de Weimar au national-socialisme

Devenue veuve, revenue en Allemagne et responsable exclusive des archives et de la publication des œuvres de son frère devenu célèbre malgré lui, Elisabeth Förster-Nietzsche cultive activement, dans les décennies suivantes, une image de son frère compatible avec le nationalisme allemand montant, allant jusqu'à solliciter et recevoir un soutien financier officiel du régime national-socialiste pour les Archives Nietzsche à partir de 1933^[67]. Bien qu'elle n'ait formellement adhéré qu'au Parti national du peuple allemand (DNVP) en 1918 et non au NSDAP lui-même, elle cultive des liens étroits avec le régime hitlérien dans les dernières années de sa vie ; Adolf Hitler assiste en personne à ses funérailles le 8 novembre 1935^[68].

La réhabilitation scientifique de Nietzsche contre cette récupération est due, pour l'essentiel, au philosophe germano-américain Walter Kaufmann, dont l'ouvrage fondateur Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950) a le premier démontré, avec une rigueur philologique systématique, à quel point l'image nazie de Nietzsche reposait sur une distorsion de ses textes réels — même si des recherches plus récentes nuancent certains aspects de cette thèse en soulignant que les nazis eux-mêmes ont poursuivi le travail de sélection tendancieuse initié par Elisabeth, sans que celle-ci en soit toujours la seule responsable directe^[69]. Ce dossier illustre un principe de méthode élémentaire, valable pour les sources anciennes comme pour les sources modernes : l'attribution d'une pensée à son auteur exige toujours de remonter, autant que possible, au texte véritablement voulu par celui-ci, et non à ce que ses héritiers — fussent-ils sa propre famille — ont choisi d'en montrer.

La mort de Dieu : un diagnostic, pas une simple provocation

L'aphorisme 125 du Gai Savoir, intitulé « L'insensé » (Der tolle Mensch), met en scène un homme qui court un matin sur la place du marché avec une lanterne allumée, criant qu'il cherche Dieu. Devant les moqueries de la foule d'incroyants qui ne croit déjà plus en Dieu sans en avoir tiré les conséquences, il proclame :

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu'à présent de plus saint et de plus puissant a saigné sous nos couteaux — qui nous lavera de ce sang ? » — Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, § 125, « L'insensé », 1882^[70]

Un point décisif, souvent perdu dans la vulgate populaire de cette formule : Nietzsche n'annonce pas ici une bonne nouvelle triomphante pour les athées, mais un diagnostic historique et culturel — la constatation que la civilisation européenne, tout en ayant intellectuellement cessé de croire au Dieu chrétien, n'a pas encore mesuré l'ampleur du séisme métaphysique, moral et culturel que cet effondrement va provoquer^[71]. Dans l'aphorisme 343 du même livre, Nietzsche précise que « la croyance au Dieu chrétien est devenue incroyable » et qu'en conséquence, tout ce qui « était construit sur cette foi », y compris « toute notre moralité européenne », est voué à « s'effondrer »^[72].

Cette lecture est décisive pour comprendre la portée réelle de la formule : Nietzsche ne se réjouit pas naïvement de la disparition de Dieu, il en redoute au contraire les conséquences pratiques pour une civilisation qui continue, par habitude, à vivre sur un capital moral chrétien dont elle a sapé le fondement métaphysique — c'est très précisément ce point que le théologien Joseph Ratzinger, devenu le pape Benoît XVI, reprendra dans son Introduction au christianisme : il y lit la proclamation nietzschéenne comme une reprise du langage même de la tradition chrétienne, et invite non à réfuter Nietzsche mais à laisser sa parabole interroger la conscience croyante sur la manière dont les chrétiens eux-mêmes ont pu enfermer Dieu dans des cadres de pensée périmés et dans une piété coupée du réel^[73].

Le nihilisme : quand les valeurs suprêmes se dévaluent elles-mêmes

Nietzsche définit le nihilisme — terme qu'il n'invente pas mais qu'il approfondit considérablement — comme la crise dans laquelle « les valeurs suprêmes se dévaluent elles-mêmes »^[74]. Autrement dit : ce n'est pas seulement que les hommes cessent de croire en Dieu, en la morale ou en la vérité objective ; c'est que les fondements mêmes sur lesquels reposaient ces croyances s'effondrent de l'intérieur, laissant l'humanité sans boussole ni pour juger le bien du mal, ni pour donner un sens à sa propre existence. Nietzsche y voit la conséquence directe et inévitable de la mort de Dieu qu'il vient de diagnostiquer : privée de fondement transcendant, la morale occidentale — y compris dans ses formes sécularisées comme l'humanisme progressiste ou le socialisme scientifique — continue provisoirement de fonctionner par inertie, avant de s'effondrer à son tour.

Sans jamais nommer Nietzsche, le pape Jean-Paul II, dans son encyclique Fides et Ratio (1998), décrit ce même phénomène en des termes qui font directement écho à son diagnostic :

« Par suite de la crise du rationalisme, ce qui a finalement fait son apparition, c'est le nihilisme. En tant que philosophie du néant, il exerce une certaine fascination sur les hommes de notre temps. » — Jean-Paul II, encyclique Fides et Ratio, 14 septembre 1998, § 46^[75]

Le pape y décrit précisément ce nihilisme comme un état où « la recherche est une fin en soi, sans espoir ni possibilité d'atteindre jamais le but de la vérité », et où la vie se réduit à « une occasion de sensations et d'expériences où l'éphémère a la place d'honneur »^[76] — soit très exactement le diagnostic que Nietzsche avait posé, un siècle plus tôt, sur l'Europe post-chrétienne, à ceci près que le pape, à la différence de Nietzsche, ne voit dans ce nihilisme ni une étape nécessaire ni une libération, mais une maladie de la raison qu'il s'agit de guérir en retrouvant l'articulation féconde entre la foi et la raison.

La volonté de puissance : une métaphysique du vouloir

La volonté de puissance (Wille zur Macht) est le concept le plus discuté — et le plus déformé — de toute la philosophie nietzschéenne. Dans les textes publiés de son vivant, Nietzsche l'emploie comme un principe explicatif à la fois psychologique et biologique : tout être vivant ne cherche pas d'abord sa propre conservation, comme le postulait le darwinisme de son temps, mais l'accroissement de sa puissance, entendue comme capacité à surmonter des résistances et à s'imposer sur son environnement^[77]. Dans L'Antéchrist, il formule ainsi sa propre définition du bien et du mal à partir de ce principe :

« Qu'est-ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l'homme le sentiment de la puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même. Qu'est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui provient de la faiblesse. » — Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist, § 2, 1888^[78]

Il faut ici bien distinguer deux niveaux de lecture, qu'une part importante de la vulgarisation populaire confond systématiquement : d'une part, les aphorismes publiés de son vivant, où la volonté de puissance sert de principe psychologique et explicatif des comportements humains et des systèmes de valeurs ; d'autre part, les fragments de travail compilés après sa mort dans La Volonté de puissance, qui tentent d'en faire une métaphysique cosmologique générale de toute la réalité — extension que Nietzsche lui-même n'a jamais formulée ni publiée sous cette forme systématique, et que les chercheurs contemporains, à la suite de Colli et Montinari, hésitent largement à lui attribuer telle quelle^[79].

L'éternel retour : « le poids le plus lourd »

Dans l'aphorisme 341 du Gai Savoir, intitulé « Le poids le plus lourd » (Das grösste Schwergewicht), Nietzsche propose l'expérience de pensée la plus radicale et la plus existentiellement exigeante de toute son œuvre :

« Que dirais-tu si un jour ou une nuit un démon se glissait dans ta plus solitaire solitude et te disait : "Cette vie, telle que tu la vis actuellement et l'as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d'innombrables fois encore ; et il n'y aura rien de nouveau en elle, mais chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et chaque soupir, et tout ce qu'il y a d'infiniment petit et d'infiniment grand dans ta vie devra te revenir, et tout cela dans le même ordre et la même succession..." Ne te jetterais-tu pas à terre, grinçant des dents et maudissant le démon qui aurait ainsi parlé ? Ou bien as-tu vécu une fois un instant prodigieux où tu lui répondrais : "Tu es un dieu, et jamais je n'entendis rien de plus divin !" » — Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, § 341, « Le poids le plus lourd », 1882^[80]

L'éternel retour n'est donc pas d'abord, chez Nietzsche, une thèse cosmologique sur la structure cyclique réelle du temps — bien qu'il ait par moments envisagé de lui donner cette portée physique dans ses notes de travail — mais un test existentiel : celui qui pourrait vouloir revivre éternellement, sans en retrancher un seul instant, jusqu'à ses souffrances les plus atroces, aurait atteint le sommet de l'affirmation de la vie que Nietzsche appelle l'amor fati, l'amour du destin, qu'il définit comme apprendre « à voir comme beau ce qui est nécessaire dans les choses » afin de devenir « seulement un homme qui dit oui »^[81].

Le philosophe Karl Löwith, dans son étude classique Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, a montré la tension interne, jamais vraiment résolue par Nietzsche lui-même, entre cette lecture existentielle de l'éternel retour comme critère éthique et sa tentation, dans certains fragments non publiés, de lui donner une portée cosmologique littérale — tension qui illustre, une fois de plus, le risque qu'il y a à traiter les notes de travail non publiées de Nietzsche comme une doctrine achevée et cohérente^[82].

Le surhomme et la transmutation des valeurs

C'est par la bouche de son prophète Zarathoustra que Nietzsche annonce, dès le prologue de l'œuvre, l'avènement du surhomme (Übermensch) :

« Je vous enseigne le surhomme. L'homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu'avez-vous fait pour le surmonter ? » — Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, § 3, 1883^[83]

Le surhomme n'est pas, dans l'intention de Nietzsche, une figure biologique de sélection raciale — contresens que la propagande nationale-socialiste allait précisément exploiter à partir des années 1930 — mais un idéal de création de valeurs nouvelles par un esprit suffisamment fort pour assumer, sans en être écrasé, l'effondrement des anciennes valeurs transcendantes. Là où l'homme ordinaire subit passivement la mort de Dieu et sombre dans le nihilisme de la résignation, le surhomme la transforme en occasion de devenir lui-même l'auteur de ses propres tables de valeurs — projet que Nietzsche résume dans la formule de la transmutation de toutes les valeurs (Umwertung aller Werte), titre qu'il envisageait initialement de donner à l'ensemble de son œuvre tardive.

Généalogie de la morale : maîtres et esclaves, la naissance du ressentiment

C'est dans le premier essai de la Généalogie de la morale que Nietzsche développe sa distinction la plus influente — et la plus contestable philosophiquement — entre deux types fondamentaux de morale. La morale des maîtres part de l'affirmation spontanée de soi par les forts, qui nomment « bon » ce qui leur ressemble — leur propre noblesse, leur puissance, leur joie de vivre — et « mauvais », par simple opposition secondaire, ce qui leur est étranger ou inférieur. La morale des esclaves, à l'inverse, naît d'un retournement psychologique :

« La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment d'êtres à qui est refusée la véritable réaction, celle de l'acte, et qui ne se dédommagent que par une vengeance imaginaire. » — Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Première dissertation, § 10, 1887^[84]

Incapables de se venger réellement de leurs maîtres, les faibles inversent l'échelle de valeurs par une opération purement psychologique : ils appellent désormais « mal » la force, la fierté et la domination des maîtres, et « bien » leur propre soumission, leur humilité et leur pitié — retournement que Nietzsche appelle la « révolte des esclaves dans la morale », dont il fait remonter l'origine historique au ressentiment du peuple juif de l'Antiquité, prolongé et universalisé, selon lui, par le christianisme primitif^[85]. C'est cette généalogie précise qui range, dans le système nietzschéen, l'humilité, la compassion et le renoncement chrétiens parmi les symptômes d'une psychologie de vaincus déguisée en vertu — objection qui a fait l'objet d'un traitement dédié dans l'article Ignispedia sur les erreurs fréquentes concernant l'humilité, auquel on renverra le lecteur pour la réfutation détaillée de ce point précis, sans la redévelopper intégralement ici.

Le perspectivisme et la critique de la vérité

Nietzsche récuse enfin l'idée d'une connaissance neutre, désincarnée, qui saisirait la réalité « en soi » indépendamment de tout point de vue :

« Il n'y a qu'une vision perspectiviste, il n'y a qu'une "connaissance" perspectiviste. » — Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Troisième dissertation, § 12, 1887^[86]

Toute connaissance, selon cette doctrine du perspectivisme, est nécessairement relative à un point de vue vital, à un intérêt, à une configuration particulière de la volonté de puissance qui l'énonce — ce qui conduit Nietzsche à sa formule la plus radicale : « il n'y a pas de faits, seulement des interprétations »^[87]. On verra plus loin, dans le regard catholique porté sur cette doctrine, pourquoi elle se heurte à une difficulté logique que plusieurs philosophes contemporains, dont Alasdair MacIntyre, ont jugée rédhibitoire.

Un seul chrétien, et il mourut sur la croix

Rédigé en 1888 mais publié seulement en 1895 — ses éditeurs, Franz Overbeck et Heinrich Köselitz, en ayant retardé la publication en raison de son contenu jugé trop explosif —, L'Antéchrist est le texte le plus violemment anti-chrétien de toute l'œuvre de Nietzsche^[88]. Il y opère cependant une distinction d'une importance décisive, souvent gommée par la vulgarisation populaire : celle entre la personne historique de Jésus et l'institution ecclésiale qui s'est construite après lui.

« Le mot même de "christianisme" repose déjà sur un malentendu — au fond, il n'y eut jamais qu'un seul chrétien, et il mourut sur la croix. » — Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist, § 39, 1888^[89]

Pour Nietzsche, Jésus lui-même incarnait une forme de vie radicalement anti-ressentimentale — une douceur, une non-résistance au mal et un refus absolu de juger autrui que Nietzsche associe, non sans une certaine estime paradoxale, à une psychologie proche de celle de « l'idiot » dostoïevskien^[90]. C'est saint Paul, selon la thèse centrale de L'Antéchrist, qui aurait trahi cet enseignement originel en y introduisant la doctrine de l'immortalité personnelle, du péché, de la rédemption sacrificielle et du jugement — appareil doctrinal que Nietzsche interprète comme un instrument de pouvoir sacerdotal destiné à assujettir les masses par la culpabilité^[91].

La cible réelle : le luthéranisme piétiste, pas le catholicisme sacramentel

Un point souvent négligé par les lecteurs pressés de L'Antéchrist mérite d'être souligné avec la même honnêteté intellectuelle que sur tous les autres sujets : la cible concrète, biographique et psychologique de la critique nietzschéenne du christianisme est d'abord le luthéranisme piétiste allemand du XIXe siècle dans lequel il a lui-même été élevé — une religiosité fortement centrée sur la culpabilité individuelle, l'introspection morale scrupuleuse et une lecture très subjective, intériorisée, de la grâce — bien davantage que la théologie sacramentelle, incarnationnelle et communautaire du catholicisme, dont Nietzsche connaissait d'ailleurs assez peu la tradition intellectuelle propre, en particulier la théologie naturelle thomiste ou la sacramentalité de l'Église comme corps du Christ. Cette précision ne disculpe évidemment pas Nietzsche d'avoir voulu, dans son intention explicite, viser le christianisme dans son ensemble et non seulement sa variante confessionnelle d'origine ; mais elle invite à ne pas recevoir sa critique comme s'il avait mesuré et discuté la tradition catholique dans toute son épaisseur théologique.

La pitié comme faiblesse : Mitleid contre caritas

Le point de friction le plus fondamental entre la pensée de Nietzsche et la théologie catholique porte sur la nature de la pitié (Mitleid). Pour Nietzsche, la pitié est par nature une force de dépression vitale : elle multiplie la souffrance en la faisant participer à celui qui l'éprouve, affaiblit le fort qui l'exerce et maintient artificiellement en vie ce que la sélection naturelle de l'existence tendrait à éliminer^[92]. Ce qu'il désigne par le terme allemand Mitleid — littéralement « souffrir avec » — est cependant une notion nettement plus étroite que ce que la théologie catholique entend par caritas, la charité théologale : une participation surnaturelle, par grâce, à l'amour même dont Dieu aime chaque personne, qui ne relève ni de l'affect passif de la commisération, ni du calcul utilitaire, ni de la faiblesse psychologique, mais d'une vertu infuse qui élève et fortifie celui qui l'exerce plutôt qu'elle ne l'abaisse^[93]. Cette confusion — traiter la charité chrétienne comme un simple synonyme théologique de la pitié affective qu'il analyse chez ses contemporains — constitue l'un des points faibles majeurs de la critique nietzschéenne, sur lequel on reviendra dans la section suivante.

Ce que le diagnostic de Nietzsche voit juste

Une lecture catholique honnête de Nietzsche ne doit ni le caricaturer en simple provocateur nihiliste, ni minimiser la justesse réelle d'une partie de son diagnostic. Nietzsche a vu, avec une lucidité rare pour son époque, que l'Europe du XIXe siècle continuait de vivre sur un capital moral chrétien — la dignité de la personne, la valeur de la compassion, l'espérance d'un sens de l'histoire — tout en ayant sapé, par le rationalisme des Lumières puis par le scientisme matérialiste, le fondement métaphysique et théologique qui seul rendait ce capital intelligible^[94]. Il a également vu, avec une clairvoyance clinique, la fragilité psychologique de certaines formes dégradées de piété — scrupulosité obsessionnelle, ressentiment social maquillé en vertu, moralisme sans charité réelle — qu'une théologie catholique de la vertu, attentive au risque du pharisaïsme, ne peut pas simplement balayer d'un revers de main. C'est précisément ce constat que reprend, un siècle plus tard et sans jamais nommer Nietzsche, l'encyclique Fides et Ratio, lorsqu'elle décrit le nihilisme contemporain comme la conséquence directe d'une crise du rationalisme qui a coupé la raison de sa capacité à atteindre la vérité sur Dieu et sur l'homme^[95].

Pourquoi la mort de Dieu n'est pas la fin de l'histoire

Mais là où Nietzsche s'arrête au constat et en tire la nécessité d'une création humaine et solitaire de nouvelles valeurs, la foi catholique répond que le diagnostic du fou du Gai Savoir décrit une maladie réelle de la civilisation moderne, non une vérité métaphysique sur Dieu lui-même. Ratzinger, commentant précisément cette parabole, refuse d'y répondre par une simple contre-proclamation triomphale : il y voit au contraire un appel à la conscience croyante, dont la responsabilité est immense dans la manière dont elle a pu, par sa propre médiocrité spirituelle, contribuer à rendre Dieu inaccessible aux hommes de son temps^[96]. La réponse catholique au nihilisme n'est donc pas de nier la gravité du diagnostic nietzschéen, mais de refuser sa conclusion : ce n'est pas parce qu'une civilisation a perdu la foi que Dieu a cessé d'exister, ni que l'homme est condamné à devenir le seul auteur solitaire de ses valeurs — c'est le signe, au contraire, qu'une nouvelle évangélisation, enracinée et non purement moralisatrice, demeure nécessaire et possible.

Le sophisme génétique : une origine psychologique ne réfute pas une vérité

Sur le plan strictement logique, la méthode généalogique de Nietzsche — expliquer psychologiquement l'origine d'une croyance morale pour en discréditer la validité — repose sur ce que les philosophes appellent le sophisme génétique (genetic fallacy) : montrer que telle vertu chrétienne est née, historiquement, d'un ressentiment psychologique ne prouve en rien que cette vertu soit fausse ou mauvaise en elle-même. Une proposition mathématique reste vraie même si l'on découvre que celui qui l'a formulée nourrissait une ambition mesquine ; de la même manière, l'humilité chrétienne peut être une vertu authentiquement bonne, quand bien même certains chrétiens historiques l'auraient pratiquée avec un ressentiment réel envers les puissants de leur temps. Nietzsche confond systématiquement, dans sa généalogie, l'origine psychologique contingente d'une croyance et sa validité propre — confusion que le philosophe britannique G. E. Moore dénoncera plus généralement, quelques décennies plus tard, comme l'une des erreurs les plus communes de la philosophie morale de son temps.

Le perspectivisme s'auto-détruit

Le philosophe écossais Alasdair MacIntyre — devenu lui-même, dans les décennies suivant la publication de son ouvrage majeur, un penseur aristotélicien puis thomiste converti au catholicisme — a montré, dans son étude classique After Virtue (1981), la difficulté structurelle du perspectivisme nietzschéen : la thèse selon laquelle « il n'y a pas de faits, seulement des interprétations » se présente elle-même comme un fait objectif sur la nature de toute connaissance, et non comme une simple interprétation parmi d'autres — ce qui la rend, dans sa formulation même, auto-contradictoire^[97]. MacIntyre soutient par ailleurs que le « grand homme » nietzschéen, en prétendant devenir l'unique source créatrice de ses propres valeurs, se coupe précisément des conditions sociales et traditionnelles qui seules rendent intelligible l'existence même de biens objectifs à poursuivre — de sorte que Nietzsche, loin de l'emporter par défaut sur la tradition aristotélicienne qu'il prétendait périmée, en révèle au contraire, par ses propres apories, la nécessité^[98].

Löwith, de Lubac, Balthasar : la génération qui a répondu à Nietzsche

Nietzsche a suscité, tout au long du XXe siècle, une réponse catholique d'une qualité intellectuelle exceptionnelle, qu'il serait injuste de réduire à une condamnation moralisatrice. Le cardinal Henri de Lubac, dans son grand ouvrage Le Drame de l'humanisme athée (1944), analyse Nietzsche aux côtés de Feuerbach, Marx et Comte comme l'un des quatre grands prophètes de l'athéisme prophétique du XIXe siècle — ceux qui, à la différence du scepticisme ordinaire, ont fait de la négation de Dieu une véritable religion de substitution ; sa conclusion, devenue célèbre, est que « sans Dieu, l'homme ne peut en fin de compte organiser la terre que contre l'homme »^[99]. Hans Urs von Balthasar, dont la thèse doctorale zurichoise de 1928 portait précisément sur l'eschatologie dans la littérature allemande moderne, consacre à Nietzsche de longues pages dans son Apocalypse de l'âme allemande, cherchant à comprendre philosophiquement pourquoi le rejet nietzschéen du christianisme s'accompagne paradoxalement d'une nostalgie inextinguible de grandeur, de sacré et de transfiguration^[100]. Plus près de nous, le philosophe Rémi Brague situe Nietzsche au terme du « projet moderne » qu'il retrace dans Le Règne de l'homme : après Bacon et Descartes, l'homme moderne, ayant renoncé à toute mesure supérieure à lui-même — cosmos, Dieu créateur, ordre naturel —, en vient chez Nietzsche à devoir « surmonter » l'homme lui-même, faute d'être encore à la hauteur de ce qu'il exige désormais de lui^[101]. Le philosophe Fabrice Hadjadj, lecteur assumé de Nietzsche autant que de Heidegger, incarne enfin une manière contemporaine de prendre au sérieux l'incroyance nietzschéenne plutôt que de la congédier par une apologétique défensive^[102].

L'humilité n'est pas une morale d'esclave : le paradoxe du Christ

La réponse la plus directe à l'objection nietzschéenne selon laquelle l'humilité chrétienne serait une invention psychologique des faibles pour se venger des forts a déjà fait l'objet d'un traitement approfondi dans l'article Ignispedia consacré aux erreurs fréquentes concernant l'humilité. On en rappellera ici seulement le nœud de l'argument : l'humilité chrétienne authentique n'avilit pas l'homme, elle lui révèle sa véritable dignité, celle d'être aimé et appelé par Dieu — et il faut une force rare, non une faiblesse, pour s'abaisser librement sans se perdre, comme le montre le paradoxe du Christ lui-même :

« Le Christ Jésus, ayant la condition de Dieu, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'est anéanti, prenant la condition de serviteur… il s'est abaissé, devenant obéissant jusqu'à la mort, et la mort de la croix. » — Lettre de saint Paul aux Philippiens 2, 6-8, traduction liturgique officielle (AELF)^[103]

Ce que Nietzsche ne parvient jamais à concevoir dans sa généalogie, c'est précisément l'existence d'un abaissement libre, choisi depuis la plénitude et non subi depuis l'impuissance — la distinction même que la tradition catholique établit entre la servilité (faiblesse déguisée) et l'humilité véritable (force qui se donne).

Le mal-abonde : Nietzsche dans le grand combat spirituel moderne

L'article Ignispedia consacré à « Là où le mal abonde » situe déjà la proclamation nietzschéenne de 1882 dans la grande frise du combat spirituel moderne, aux côtés du matérialisme darwinien, du matérialisme dialectique marxiste et du soupçon freudien — quatre diagnostics du XIXe siècle qui convergent pour dissoudre, chacun à sa manière, le fondement transcendant de la dignité humaine^[104]. Cet article ne redéveloppe pas ce point en détail, mais invite le lecteur qui souhaite situer Nietzsche dans cette généalogie plus large de l'athéisme moderne à s'y reporter.

• Zarathoustra — le prophète historique du mazdéisme dont Nietzsche s'est approprié le nom pour son propre porte-parole philosophique
• Henri de Lubac — Le Drame de l'humanisme athée, l'analyse catholique classique de l'athéisme prophétique du XIXe siècle
• Hans Urs von Balthasar — le théologien de la beauté qui a dialogué toute sa vie avec la littérature et la philosophie allemandes, Nietzsche compris
• Rémi Brague — le philosophe qui situe Nietzsche au terme de l'échec du projet moderne
• Fabrice Hadjadj — un apologète contemporain qui prend au sérieux l'incroyance nietzschéenne
• Les erreurs fréquentes concernant l'humilité — la réfutation détaillée de l'objection « morale d'esclaves »
• Là où le mal abonde — Nietzsche replacé dans la frise du combat spirituel moderne