Ramakrishna (1836-1886)

Le journal de « M. » : une proximité documentaire rare

À la différence de la plupart des grandes figures spirituelles indiennes, dont la biographie ne repose que sur des récits composés longtemps après leur mort, Ramakrishna a pour source principale un document quasi-contemporain et détaillé : le journal tenu par Mahendranath Gupta (1854-1932), professeur d'école connu sous le seul sigle « M. », qui rendait visite au maître à partir de 1882 et notait, souvent le soir même, les conversations, gestes et états mystiques observés^[4]. Ce matériau fut publié en bengali sous le titre Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (« Le nectar des paroles de Sri Ramakrishna »), en cinq volumes parus successivement en 1902, 1904, 1908, 1910 et 1932 — la parution du dernier volume ayant été retardée par la santé déclinante de M. lui-même^[5]. La traduction anglaise abrégée, The Gospel of Sri Ramakrishna, par le moine Swami Nikhilananda, parut en 1942 au Ramakrishna-Vivekananda Center de New York et demeure la référence occidentale la plus citée^[6].

Cette proximité documentaire est un atout rare pour l'historien : elle permet de dater et de situer avec précision une grande partie des enseignements et des épisodes biographiques de Ramakrishna, alors que la biographie de figures comme Shankara ne repose que sur des hagiographies tardives et largement légendaires^[7]. Elle n'élimine cependant pas toute difficulté critique.

Les biographies de seconde main et leurs limites

Trois autres sources majeures complètent le tableau, mais avec un statut différent. Swami Saradananda (1865-1927), disciple direct de Ramakrishna, rédigea entre 1909 et 1919 une biographie bengalie détaillée, Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga, traduite en anglais sous le titre Sri Ramakrishna the Great Master — texte écrit plusieurs décennies après les faits, par un auteur pleinement engagé dans la dévotion à son maître^[8]. Le philologue allemand Friedrich Max Müller, spécialiste réputé des religions comparées, publia dès 1898 — soit douze ans seulement après la mort de Ramakrishna — Râmakrishna: His Life and Sayings, fondé sur les témoignages de Vivekananda et d'autres témoins, favorables et défavorables ; l'écrivain français Romain Rolland, correspondant de Freud, fit paraître en 1929 à Paris le premier volume de son Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, intitulé La Vie de Ramakrishna^[9].

Cette pluralité de sources — un journal quasi-contemporain, une biographie de disciple et deux ouvrages de sympathisants occidentaux, parus de part et d'autre de la Première Guerre mondiale — offre donc une matière substantielle, mais non exempte d'un biais structurel : toutes émanent de la mouvance des disciples ou de sympathisants déclarés du mouvement védantique moderne. C'est précisément ce déséquilibre documentaire qui alimentera, un siècle plus tard, la controverse savante autour du livre de Jeffrey Kripal, exposée plus loin dans cet article.

Naissance et famille

Ramakrishna naît le 18 février 1836, vers cinq heures du matin, à Kamarpukur, village du district de Hooghly au Bengale, sous le nom de Gadadhar Chattopadhyay^[10]. Son père, Khudiram Chattopadhyay (né en 1775), brahmane pieux et pauvre, et sa mère, Chandramani Devi (née en 1791), avaient déjà trois enfants — l'aîné, Ramkumar, de trente et un ans son aîné, une sœur, Katyayani, et un frère, Rameswar^[11]. Le père meurt en 1843, laissant la famille dans une pauvreté accrue. À l'âge de neuf ans, en 1845, Gadadhar reçoit le cordon sacré brahmanique, mais délaisse rapidement l'école formelle au profit du théâtre religieux villageois et d'une piété spontanée et intense^[12].

Premières extases enfantines

Selon le témoignage rapporté par ses biographes, Gadadhar connaît, vers l'âge de dix ou onze ans, sa première expérience de conscience altérée : traversant une rizière, il aurait été saisi d'extase à la vue de grues blanches se détachant sur un ciel d'orage sombre, perdant temporairement conscience du monde environnant^[13]. Cet épisode, rapporté sans emphase doctrinale particulière par les biographes les plus prudents, inaugure une série d'états que la tradition dévotionnelle nommera bhava (ravissement) ou samadhi (absorption mystique), et que des observateurs plus sceptiques qualifieront plus tard de « transe » voire de « crise » d'origine neurologique — débat traité plus loin dans cet article. En 1852, à seize ans, Gadadhar rejoint son frère aîné Ramkumar à Calcutta pour l'assister dans ses fonctions sacerdotales^[14].

Rani Rasmani, Mathur Babu et le temple de Kali

Le 31 mai 1855, Ramkumar officie à la cérémonie de consécration du grand temple de Kali de Dakshineswar, sur les rives de l'Hooghly au nord de Calcutta, fondé par la riche veuve Rani Rasmani^[15]. Ramkumar en devient le premier prêtre en titre ; à sa mort en 1856, Gadadhar — devenu Ramakrishna — lui succède comme prêtre permanent, chargé du culte quotidien de la déesse Kali^[16]. Son gendre et administrateur du temple, Mathuranath Biswas (« Mathur Babu »), devient rapidement un soutien et un protecteur constant du jeune prêtre, dont le comportement dévotionnel extrême — pleurs prolongés devant l'image de la déesse, refus des convenances rituelles ordinaires, absorptions mystiques répétées — inquiète d'abord l'entourage du temple.

La « folie » de Kali

À partir de sa vingtième année, Ramakrishna intensifie sa pratique jusqu'à l'excès aux yeux de son entourage : il passe des jours et des nuits entiers en prière, en méditation et en adoration de la Déesse, tantôt dans le temple, tantôt dans le bois voisin appelé Panchavati, cherchant une vision directe de Kali plutôt qu'un culte rituel formel. Sa famille, alarmée par ce qu'elle interprète comme une folie religieuse, décide de le marier pour le ramener à une vie normale — pratique alors courante au Bengale pour stabiliser un jeune homme jugé instable.

Le mariage à Sarada Devi (1859)

En mai 1859, Ramakrishna épouse Saradamani Mukhopadhyaya, dite Sarada Devi, alors âgée de cinq ou six ans — Sarada étant née le 22 décembre 1853 à Jayrambati, village voisin de Kamarpukur^[17]. Selon l'usage bengali de l'époque, l'épouse enfant demeure chez ses parents jusqu'à la puberté ; lorsqu'elle rejoint son mari des années plus tard, Ramakrishna a déjà pleinement embrassé la vie monastique du renonçant (sannyasi), et le mariage ne sera jamais consommé^[18]. Sarada Devi restera cependant sa compagne spirituelle la plus proche jusqu'à sa mort, avant de devenir, après 1886, la figure vénérée sous le nom de « Sainte Mère » (Holy Mother) par l'ensemble du mouvement issu de Ramakrishna^[19].

Bhairavi Brahmani et le tantra

En 1861, une ascète itinérante connue sous le nom de Bhairavi Brahmani arrive à Dakshineswar et devient la première guide spirituelle attestée de Ramakrishna, l'initiant à la sadhana tantrique (pratique disciplinée) selon la tradition shakta et vishnouite tantrique^[20]. Sous sa direction, Ramakrishna traverse, un par un, soixante-quatre grands exercices tantriques, achevés en 1863^[21].

Le concile des pandits et la reconnaissance d'« avatarité »

C'est également Bhairavi Brahmani qui, la première, interprète les états extatiques de Ramakrishna comme la manifestation d'un avatara (descente divine), et défend cette thèse devant une assemblée de savants (pandits) convoquée à Dakshineswar. Parmi les participants figurent Vaishnava Charan, chef reconnu de la société vishnouite et fin connaisseur des écritures dévotionnelles, qui souscrit pleinement aux conclusions de la Brahmani, et Gauri Kanta Tarkabhushana, savant renommé de l'école tantrique^[22]. Cet épisode, souvent cité par la tradition dévotionnelle comme la première reconnaissance publique et savante du statut spirituel exceptionnel de Ramakrishna, illustre un trait récurrent de l'hagiographie indienne : la validation d'un charisme religieux par un cercle d'autorités doctrinales locales, sans qu'aucune instance centralisée comparable à un magistère ecclésial n'intervienne pour trancher en dernier ressort.

Totapuri et l'illumination advaitine

En 1864 ou 1865, un moine itinérant naga appelé Totapuri, appartenant à l'ordre monastique Mahanirvani, initie Ramakrishna à la vie de renonçant (sannyasa) et à l'enseignement de l'Advaita Vedanta — l'école non-dualiste dont Adi Shankara avait fixé la doctrine classique dix siècles auparavant^[23]. Sous sa conduite, Ramakrishna atteint le nirvikalpa samadhi, l'état d'absorption non-duelle le plus élevé de cette tradition, y demeurant — selon le récit traditionnel — six mois durant, sans conscience même de son propre corps^[24]. Totapuri, dont le séjour à Dakshineswar ne devait initialement durer que quelques jours selon la coutume des renonçants itinérants, reste finalement près de onze mois auprès de Ramakrishna^[25].

Le Shodashi Puja : l'épouse adorée comme Mère divine (1872)

Le 5 juin 1872, lors de la fête de Phalaharini Kali Puja — Swami Saradananda situe pour sa part l'épisode un an plus tard, le 25 mai 1873, signe des incertitudes propres à une chronologie reconstituée après coup —, Ramakrishna accomplit le Shodashi Puja : il installe Sarada Devi sur le siège rituel habituellement réservé à l'image de la déesse, l'orne de fleurs et de marques sacrées, et l'adore selon les mantras prescrits pour Tripurasundari, l'une des formes de la Déesse mère^[26]. Malgré cette vénération rituelle extraordinaire, Sarada Devi continue de mener une vie de simplicité villageoise — lavant le linge, balayant, cuisinant —, dans une relation conjugale demeurée purement spirituelle^[27].

La sadhana islamique (1866)

En 1866, un hindou converti au soufisme nommé Govinda Roy, familier de Dakshineswar, initie Ramakrishna à la pratique musulmane. Selon le récit traditionnel, Ramakrishna, impressionné par la foi et l'amour de Dieu manifestés par Govinda, décide d'expérimenter cette voie à son tour, raisonnant en ces termes : « Ceci aussi est un chemin vers la réalisation de Dieu ; la Mère joueuse, source du jeu infini, a béni bien des gens de l'atteinte de ses pieds de lotus par ce chemin également »^[28]. Il répète alors le nom d'Allah, observe les cinq prières quotidiennes prescrites, et vit selon les règles de l'islam pendant trois jours, au terme desquels — rapporte le récit hagiographique — il obtient une vision d'une figure radieuse et barbue, peut-être Mahomet, qui s'approche de lui avant de se fondre en lui, le plongeant dans une absorption mystique^[29].

La vision du Christ (novembre 1874)

En novembre 1874, un dévot nommé Sambhu Charan Mallick lit à Ramakrishna des passages de la Bible dans le jardin de Jadunath Mallick, au sud du temple de Dakshineswar^[30]. Selon le récit consigné par Swami Saradananda et repris dans l'introduction du Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna aperçoit d'abord un tableau de la Madone à l'Enfant s'animer sous ses yeux, des rayons de lumière pénétrant son cœur ; trois jours plus tard, se promenant sous le bosquet du Panchavati, il rencontre une figure au teint clair, aux yeux allongés et au nez légèrement aplati, qui l'étreint avant de disparaître en lui^[31]. Cette expérience, rapportée par ses biographes comme une authentique « sadhana chrétienne », le conduit à la même conclusion synthétique que ses expériences tantrique, vishnouite, advaitine et musulmane :

« J'ai pratiqué toutes les religions — l'hindouisme, l'islam, le christianisme — et j'ai aussi suivi les voies des différentes sectes hindoues [...] J'ai trouvé que c'est le même Dieu vers qui tous dirigent leurs pas, bien que par des chemins différents. » — Ramakrishna, propos rapportés dans The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[32]

La synthèse doctrinale

Ce cycle d'expérimentations — plus d'une décennie entre le début de la sadhana tantrique (1861) et la vision christique (1874) — constitue, dans la tradition dévotionnelle issue de Ramakrishna, la preuve expérimentale vécue de sa thèse centrale : que le même Absolu se laisse atteindre par des voies religieuses en apparence incompatibles. C'est cette même expérience que le courant dit pérennialiste moderne — de Vivekananda à Aldous Huxley et Frithjof Schuon — invoquera comme fondement de la thèse selon laquelle toutes les grandes religions convergeraient vers un même sommet métaphysique ; un article Ignispedia distinct examine en détail cette thèse et la réponse catholique qu'elle appelle.

Le Brahmo Samaj et la Nava Vidhan

À partir du milieu des années 1870, la renommée de Ramakrishna dépasse le cercle des visiteurs du temple pour toucher l'élite intellectuelle bengalie en contact avec la modernité occidentale. Sa première rencontre avec Keshab Chandra Sen (1838-1884), chef de file réformiste du Brahmo Samaj — mouvement monothéiste réformé né au contact du christianisme colonial —, a lieu en 1875^[33]. Sen, d'abord réservé devant les manières rustiques et peu conventionnelles de Ramakrishna, est finalement conquis moins par sa doctrine que par l'authenticité de son comportement, qu'il identifie à celle d'un véritable saint^[34]. Sous cette influence, Keshab réintègre certains éléments du polythéisme dévotionnel hindou et fonde le mouvement de la Nava Vidhan (« Nouvelle Alliance »), structuré autour de deux principes directement empruntés à Ramakrishna : le culte de Dieu comme Mère, et l'affirmation que « toutes les religions sont vraies »^[35]. En 1878, Keshab publie Paramahamser Ukti (« Les paroles du Paramahamsa »), premier recueil imprimé des enseignements de Ramakrishna ; l'année suivante, le brahmoïste Pratap Chandra Mazumdar rédige en anglais la première biographie de Ramakrishna, The Hindu Saint, qui contribue à diffuser son nom jusqu'en Occident^[36].

Narendranath Datta et les futurs moines (1881-1885)

En 1881, Ramakrishna rencontre pour la première fois deux adolescents qui deviendront ses disciples monastiques les plus proches : Rakhal (futur Swami Brahmananda) et surtout Narendranath Datta, dix-huit ans, étudiant brillant nourri de philosophie occidentale et initialement sceptique envers le mysticisme populaire^[37]. Ce jeune homme deviendra, après la mort du maître, Swami Vivekananda (1863-1902), figure décisive de la diffusion mondiale du védantisme moderne et fondateur, en 1897, de la Ramakrishna Mission — dont un article Ignispedia distinct retrace la biographie propre.

« M. » et la naissance d'un évangile

C'est également au cours de cette période, à partir de 1882, que Mahendranath Gupta commence à consigner ses visites à Dakshineswar dans le journal qui deviendra, après la mort de Ramakrishna, le Sri Sri Ramakrishna Kathamrita — décrit plus haut dans cet article comme la source la plus fiable et la plus proche des faits pour reconstituer les derniers enseignements du maître.

Le diagnostic et le transfert à Cossipore

À partir de 1885, Ramakrishna souffre d'un mal de gorge persistant, bientôt diagnostiqué comme un cancer ; son état se dégrade au point de nécessiter un transfert de Dakshineswar vers Shyampukur, puis vers une maison de convalescence louée dans le jardin de Cossipore (Kasipur), près de Calcutta, où un cercle de jeunes disciples — Narendranath en tête — organise un tour de garde permanent pour le soigner^[38].

Le jour du Kalpataru (1er janvier 1886)

Le 1ᵉʳ janvier 1886, Ramakrishna, se sentant momentanément mieux, descend se promener dans le jardin de Cossipore en début d'après-midi. Au cours d'une conversation avec son dévot Girish Chandra Ghosh, il entre dans un état d'extase profonde et touche plusieurs de ses disciples assemblés, leur accordant à chacun, selon le récit traditionnel, une expérience spirituelle personnelle correspondant à leur aspiration la plus intime^[39]. Il prononce alors la formule restée célèbre :

« Que puis-je vous dire de plus ? Je vous bénis tous. Puissiez-vous tous être illuminés ! » — Ramakrishna, au jardin de Cossipore, 1ᵉʳ janvier 1886^[40]

Cet épisode, commémoré chaque année par le mouvement de Ramakrishna sous le nom de « jour du Kalpataru » (l'« arbre à souhaits » de la mythologie indienne), est interprété par ses disciples comme le sommet et l'accomplissement final de sa vie spirituelle.

La mort (16 août 1886)

Ramakrishna meurt dans la nuit du 15 au 16 août 1886, vers une heure du matin, au jardin de Cossipore, à l'âge de cinquante ans^[41]. Peu avant sa mort, il aurait remis à seize disciples le vêtement ocre du renonçant, geste fondateur de l'ordre monastique qui portera son nom^[42].

Dieu avec forme et Dieu sans forme

Contrairement à Shankara, pour qui le Brahman ultime est strictement impersonnel et sans attribut (nirguna)^[43], Ramakrishna refuse de trancher entre le Dieu avec forme (saguna — la Déesse Kali, Krishna, Rama, le Christ) et le Dieu sans forme (nirguna — l'Absolu impersonnel des Upanishads), affirmant que les deux sont également réels, deux faces d'une même réalité indivisible qu'il désigne comme Brahman-Shakti^[44]. Cette position, qui tient ensemble bhakti dévotionnelle et jnana intellectuelle, distingue nettement son enseignement du monisme sévère de l'Advaita classique.

La parabole des chemins multiples vers le toit

Le 27 octobre 1882, s'adressant précisément à Keshab Chandra Sen, Ramakrishna développe l'image qui deviendra emblématique de sa doctrine :

« L'important est d'atteindre le toit. On peut y monter par un escalier de pierre, ou de bois, ou de bambou, ou par une corde. On peut aussi grimper par une perche de bambou. » — Ramakrishna, propos du 27 octobre 1882, The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, p. 111^[45]

L'image, développée dans le même entretien, sert à illustrer sa conviction que les religions, malgré leurs formes extérieures contrastées, mèneraient toutes au même sommet — celui de la réalisation directe de Dieu.

La parabole des aveugles et de l'éléphant

Ramakrishna reprend également, pour illustrer les limites de toute doctrine partielle, la célèbre parabole indienne des aveugles et de l'éléphant : chacun, touchant une partie différente de l'animal — la trompe, l'oreille, la patte —, décrit un objet totalement différent, sans qu'aucun ne saisisse l'ensemble. Appliquée aux religions et aux écoles philosophiques, cette image sert, dans son enseignement, à relativiser toute prétention d'une doctrine particulière à embrasser seule la totalité du mystère divin.

La longue attente et les larmes pour Dieu

Malgré cette insistance sur la pluralité des voies, Ramakrishna maintient une exigence spirituelle intransigeante : la nécessité d'un désir ardent, presque douloureux, de Dieu, condition qu'il exprime en des termes d'une grande crudité psychologique :

« Les hommes versent des larmes à torrents pour leur épouse et leurs enfants. Ils se noient de larmes pour l'argent. Mais qui pleure pour Dieu ? » — Ramakrishna, The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda^[46]

Il ajoute qu'à cette « époque de Kali » (l'âge présent selon la cosmologie hindoue), trois jours d'aspiration ardente suffiraient à obtenir la grâce divine, et recommande à quiconque cherche sincèrement Dieu de s'isoler quelque temps de sa famille pour pleurer sur son absence^[47].

La Divine Mère et le tantra purifié

Le culte de Kali, déesse de la destruction et de la transformation dans l'hindouisme shakta, occupe une place centrale dans la spiritualité de Ramakrishna, qui la désigne systématiquement comme la Mère universelle, aussi bien source du monde manifesté que de sa dissolution. Son insistance sur la pureté ascétique — refus explicite de toute pratique tantrique de nature sexuelle, contrairement à certaines branches du tantrisme shakta plus radicales — a été relevée par plusieurs de ses biographes comme un trait distinctif de sa personnalité religieuse, et deviendra, plus tard, un point de friction central dans la controverse savante exposée ci-dessous.

La fondation de 1897 et Belur Math

Après la mort de Ramakrishna, ses seize disciples monastiques directs se regroupent d'abord dans une maison délabrée de Baranagar, près de Calcutta, formant le noyau du futur ordre monastique. Le 1ᵉʳ mai 1897, Swami Vivekananda, de retour de son tour du monde et de son discours retentissant au Parlement mondial des religions de Chicago (1893), fonde formellement la Ramakrishna Mission, organisation vouée à l'action caritative, éducative et missionnaire dans l'esprit de son maître^[48]. Le 9 décembre 1898, les reliques de Ramakrishna sont transférées sur un nouveau terrain acquis à Belur, dans le district de Howrah, qui devient le siège permanent du Ramakrishna Math (l'ordre monastique proprement dit) et de la Mission^[49].

Sarada Devi, la Sainte Mère

Après la mort de son époux, Sarada Devi devient la référence spirituelle vivante du mouvement naissant, guidant les jeunes moines et consacrant sa vie à l'accueil des disciples jusqu'à sa mort, survenue le 20 juillet 1920 (parfois datée du 21 juillet selon les sources)^[50]. Vénérée comme « la Sainte Mère » (Holy Mother), elle demeure aujourd'hui une figure de dévotion propre au sein du mouvement, distincte de Ramakrishna lui-même.

Rayonnement occidental et nationalisme hindou moderne

La diffusion occidentale du message de Ramakrishna doit beaucoup à Vivekananda, dont le discours d'ouverture au Parlement de Chicago, en 1893, popularisa une lecture universaliste du védantisme auprès d'un public américain et européen déjà travaillé par l'orientalisme finissant du XIXe siècle. Plus récemment, la figure de Ramakrishna, à l'instar de celle d'Adi Shankara, a également été mobilisée dans le contexte de la montée du nationalisme hindou contemporain, comme symbole d'une spiritualité indienne présentée comme supérieure et englobante face aux traditions religieuses occidentales — instrumentalisation politique qui ne doit cependant pas occulter la question proprement spirituelle que pose son enseignement.

La thèse de Jeffrey Kripal (1995)

En 1995, l'universitaire américain Jeffrey J. Kripal publie chez University of Chicago Press un ouvrage retentissant, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, qui reçut la même année le prix du meilleur premier livre décerné par l'American Academy of Religion^[51]. Kripal y soutient, à partir d'une lecture psychanalytique du Kathamrita et de la biographie de Saradananda, que les expériences mystiques de Ramakrishna seraient, pour une part significative, l'expression sublimée d'un homoérotisme refoulé, et que le mouvement issu de Ramakrishna aurait sciemment publié des éditions expurgées et incomplètes de certains documents biographiques le concernant^[52].

Les réfutations savantes

Cette thèse a suscité une controverse intense, tant en Occident qu'en Inde^[53]. Le moine Swami Atmajnanananda conteste dès 1997 l'accusation de dissimulation, faisant valoir que le Jivanavrittanta, texte que Kripal présentait comme occulté, avait été réimprimé neuf fois en bengali avant 1995^[54]. En 2010, Swami Tyagananda et Pravrajika Vrajaprana publient chez Motilal Banarsidass une réfutation systématique, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, identifiant dans l'ouvrage de Kripal des erreurs de traduction du bengali, des généralisations spéculatives et des cas de « manipulation documentaire et de contexte »^[55]. D'autres chercheurs, dont Alan Roland, Kelley Ann Raab, Somnath Bhattacharyya et la philosophe Gayatri Chakravorty Spivak, ont fait valoir que les catégories de la psychanalyse occidentale s'appliquaient difficilement, sans adaptation critique, à des pratiques religieuses sud-asiatiques structurées par des cadres culturels très différents^[56]. Le bengaliste Brian Hatcher, pour sa part, a en partie défendu la validité de certaines traductions de Kripal, signe que le débat reste, sur ce point précis, réellement disputé plutôt que tranché d'un seul côté^[57].

Les lectures antérieures : Rolland, Isherwood, Kakar

Avant Kripal, d'autres auteurs occidentaux avaient déjà interrogé le statut psychologique des états extatiques de Ramakrishna, sans parvenir aux mêmes conclusions. Romain Rolland, dans sa Vie de Ramakrishna de 1929, soutenait au contraire que ces expériences n'étaient pas pathologiques, et contestait la pertinence d'une lecture purement psychanalytique appliquée à un mystique — position qu'il défendit dans sa correspondance avec Sigmund Freud lui-même^[58]. L'écrivain britannique Christopher Isherwood, homosexuel assumé, consacra en 1965 une biographie, Ramakrishna and His Disciples (Simon & Schuster, New York), dans laquelle il concluait, avec une honnêteté que ses lecteurs ont souvent relevée : « je ne pourrais honnêtement le revendiquer comme homosexuel, même sublimé, si grand que soit mon désir de pouvoir le faire »^[59]. Le psychanalyste indien Sudhir Kakar, dans The Analyst and the Mystic (1991), proposa quant à lui une explication méta-psychologique non pathologisante, reliant la réalisation mystique de Ramakrishna à une créativité psychique propre, tout en notant que les conceptions occidentales, culturellement situées, de l'érotisme et du genre ont contribué à la difficulté occidentale à comprendre correctement des figures comme Ramakrishna^[60].

Ce que l'Église peut reconnaître

Un catholique peut reconnaître, dans la vie de Ramakrishna, plusieurs traits qui appellent une estime réelle : l'intensité de sa soif de Dieu, son détachement radical des biens matériels et du confort, sa discipline ascétique et sa recherche patiente, à travers des voies multiples, d'une expérience authentique du divin plutôt que d'un confort rituel ou intellectuel. Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate (28 octobre 1965), offre le cadre théologique qui permet d'apprécier de telles convictions sans les récuser en bloc : « L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces préceptes et ces doctrines qui, quoique différant en beaucoup de points de ce qu'elle-même tient et propose, apportent cependant souvent un rayon de cette Vérité qui illumine tous les hommes »^[61]. Le décret Ad Gentes de la même année reprend la doctrine patristique des « semences du Verbe » (semina Verbi), selon laquelle des éléments de vérité et de bonté, disséminés par la Providence, peuvent se trouver dans les grandes traditions religieuses de l'humanité, appelés à être reconnus, purifiés et accomplis dans le Christ^[62].

Le pluralisme religieux relativiste en question

Cette estime réelle ne doit cependant jamais faire oublier ce que la thèse centrale de Ramakrishna — l'équivalence de fond entre toutes les religions — soulève de problématique pour la foi catholique. La déclaration Dominus Iesus, publiée le 6 août 2000 par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi alors présidée par le cardinal Joseph Ratzinger, nomme précisément ce type de thèse et la situe dans son contexte contemporain :

« La pérennité de l'annonce missionnaire de l'Église est aujourd'hui mise en péril par des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de iure. » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Dominus Iesus, 6 août 2000, § 4^[63]

Le même document précise, quelques paragraphes plus loin, le point directement opposable à la formule de Ramakrishna sur les « chemins multiples vers le même toit » :

« Elle exclut radicalement la mentalité indifférentiste "imprégnée d'un relativisme religieux qui porte à considérer que toutes les religions se valent". » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Dominus Iesus, 6 août 2000, § 22^[64]

Le document ajoute qu'« il serait clairement contraire à la foi catholique de considérer l'Église comme un chemin de salut parmi d'autres »^[65], une précision qui vaut évidemment, par extension logique directe, pour n'importe quelle autre religion présentée comme équivalente à la révélation du Christ. Reconnaître que Dieu peut agir, par sa grâce, au sein de traditions religieuses non chrétiennes — ce que le magistère affirme sans détour — est en effet tout autre chose qu'affirmer que ces traditions, prises en elles-mêmes, mèneraient au même but par un chemin objectivement équivalent à celui de l'Église.

Avatara et Incarnation : deux logiques irréductibles

Le concept central que la tradition dévotionnelle applique à Ramakrishna lui-même — celui d'avatara, la « descente » périodique du divin dans une forme terrestre — appartient à une logique théologique fondamentalement différente de celle de l'Incarnation chrétienne, même si les deux notions ont parfois été rapprochées de manière superficielle dans le dialogue interreligieux moderne. Le Catéchisme de l'Église catholique rappelle que l'Incarnation désigne un événement unique : « Reprenant l'expression de saint Jean ("Le Verbe s'est fait chair" : Jn 1, 14), l'Église appelle "Incarnation" le fait que le Fils de Dieu ait assumé une nature humaine pour accomplir en elle notre salut »^[66]. Cette assomption est définitive et non répétable : le Verbe éternel a pris chair une fois pour toutes, en un point précis de l'histoire, et demeure à jamais uni à cette humanité concrète, y compris dans sa résurrection glorieuse.

L'avatara, dans la théologie hindoue classique, obéit à une tout autre logique : une manifestation temporaire, appelée à se répéter chaque fois que l'ordre cosmique (dharma) l'exige, et dont le rapport à la matière assumée demeure, selon les écoles, plus proche d'une apparence fonctionnelle que d'une union hypostatique permanente entre une nature divine et une nature humaine pleinement concrète. Le comparatiste britannique Geoffrey Parrinder, dans son étude classique Avatar and Incarnation (1970), a consacré tout un ouvrage à l'examen scrupuleux de cette différence structurelle entre les deux notions — un ouvrage qui demeure la référence académique de départ pour qui veut approfondir la question au-delà de cet article^[67]. Le Catéchisme précise par ailleurs que la révélation apportée par le Christ est définitive et ne connaît pas d'équivalent successif : « Dieu a tout dit dans son Verbe [...] Il n'y aura pas d'autre parole que celle-là », selon la formule de saint Jean de la Croix reprise par le Catéchisme^[68]. Cette affirmation exclut, par construction, l'idée d'une série indéfinie de manifestations divines de statut équivalent, que celle-ci soit portée par la doctrine hindoue classique de l'avatara ou par l'élévation dévotionnelle d'un maître spirituel moderne au même rang.

L'expérience mystique et le discernement catholique

La question du statut des extases de Ramakrishna — mystique authentique pour ses disciples, état psychologiquement problématique pour certains interprètes occidentaux, comme l'a montré la controverse de Kali's Child — rappelle, par contraste, l'exigence propre à la théologie mystique catholique. Des maîtres comme saint Jean de la Croix ou sainte Thérèse d'Avila ont insisté sur la nécessité d'un discernement rigoureux des états mystiques, jugés non par leur seule intensité subjective mais par leur fruit — la charité effective, l'humilité, la conformité à la doctrine reçue de l'Église et la soumission à un accompagnement spirituel éprouvé. Rien dans cet article ne prétend juger, au for interne, l'authenticité subjective des expériences de Ramakrishna ; mais l'encyclopédie catholique se doit de noter que la tradition dévotionnelle hindoue, dépourvue d'un magistère doctrinal centralisé comparable à celui de l'Église, ne dispose pas d'un tel critère de vérification externe et objectif — ce qui laisse la validation de l'« avatarité » de Ramakrishna reposer, en dernière analyse, sur l'assentiment d'un cercle de disciples et de pandits favorables, comme le montre l'épisode du concile de 1863 rapporté plus haut.

Ramakrishna demeure une figure spirituelle d'une intensité peu commune : un homme qui aura consacré toute sa vie adulte à une quête radicale de Dieu, jusqu'à traverser, une à une, les grandes voies religieuses de son temps pour y chercher la même flamme. Sa soif, ses larmes pour Dieu, son détachement des biens et des honneurs interrogent le chrétien sur un point précis : notre propre désir de Dieu est-il seulement comparable, en intensité, à celui de cet homme qui pleurait des nuits entières devant l'image de la Déesse ?

Mais là où Ramakrishna conclut, au terme de son expérience, que toutes les voies se valent objectivement parce qu'elles mènent au même sommet, le chrétien reçoit dans le Christ une révélation d'un tout autre ordre : non une synthèse de chemins équivalents, mais l'irruption unique et définitive du Verbe fait chair, « qui par son incarnation, sa mort et sa résurrection a accompli l'histoire du salut »^[69]. Le Christ ne clôt pas la liste des avatars possibles : il est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14, 6), « un seul Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes » (1 Tm 2, 5) — non par exclusivisme arbitraire, mais parce que Dieu lui-même, en Jésus-Christ, a dit une fois pour toutes, dans l'histoire concrète d'un peuple et d'un homme, ce qu'aucune répétition mystique, si sincère soit-elle, ne peut ajouter ni égaler.

• Mahendranath Gupta (« M. »), Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 vol., Calcutta, 1902-1932 — trad. angl. The Gospel of Sri Ramakrishna, Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942.
• F. Max Müller, Râmakrishna: His Life and Sayings, Londres, Longmans, Green & Co., 1898.
• Romain Rolland, La Vie de Ramakrishna (Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, I), Paris, Stock, 1929.
• Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples, New York, Simon & Schuster, 1965.
• Jeffrey J. Kripal, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Swami Tyagananda et Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Delhi, Motilal Banarsidass, 2010.
• Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation, Londres, Faber and Faber, 1970.
• La philosophia perennis : Ramakrishna, Vivekananda, Guénon et la thèse d'une religion universelle — la réponse catholique au pluralisme pérennialiste dont Ramakrishna est la source moderne.
• Adi Shankara (v. 788-v. 820) — le philosophe de l'Advaita Vedanta dont Ramakrishna reprend et assouplit la doctrine du Brahman impersonnel.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — le disciple qui institutionnalisa l'enseignement de Ramakrishna en Occident et en Inde.