Adi Shankara (v. 788-v. 820)

Un fondateur sans témoin contemporain

Comme pour beaucoup de figures religieuses fondatrices de l'Antiquité indienne, aucun document contemporain et indépendant de la vie de Shankara ne nous est parvenu. Le philosophe américain spécialiste de la Stanford Encyclopedia of Philosophy le rappelle sans détour : « il n'existe pas de registres historiques fiables de la vie de Śaṅkara au-delà de ses propres œuvres écrites »^[2]. Ce que l'on sait de sa biographie provient de quatorze hagiographies connues sous le nom générique de Shankaravijaya (« la conquête de Shankara »), rédigées plusieurs siècles — parfois près d'un millénaire — après sa mort, et « remplies de légendes et de fiction, souvent mutuellement contradictoires »^[3]. La plus influente, la Madhaviya Shankaravijaya, attribuée à Vidyaranya ou à un auteur proche de son cercle, date du XIVe siècle — soit plus de cinq cents ans après les faits qu'elle prétend raconter.

Cette situation n'est pas propre à Shankara : elle rappelle, toutes proportions gardées, le cas de Siddhartha Gautama ou de Guru Nanak, dont la biographie repose elle aussi sur des récits composés longtemps après leur mort. La règle méthodologique reste la même pour une encyclopédie sérieuse : distinguer ce que l'histoire peut établir de ce que la piété a construit ensuite.

Le débat sur les dates : du Ve siècle avant Jésus-Christ au VIIIe siècle après

Les monastères eux-mêmes (mathas) que la tradition rattache à Shankara ne s'accordent pas sur ses dates : la tradition de Kanchipuram le situe vers 509 avant Jésus-Christ, celle de Sringeri vers 483 avant Jésus-Christ — des datations fondées sur des références obscures à un souverain nommé « Vikramaditya » qu'aucune preuve indépendante ne permet de recouper^[4]. La datation qui a dominé les publications savantes du XXe siècle, 788-820, reprise notamment par Max Müller et Sarvepalli Radhakrishnan, situe Shankara au tournant du VIIIe et du IXe siècle^[5].

Cette datation a cependant été remise en cause par la recherche académique récente. L'historien japonais Hajime Nakamura avance plutôt une fourchette de 700 à 750, et le philosophe Karl Potter propose une datation légèrement antérieure encore, à partir de la chronologie de son contemporain philosophique Mandana Mishra^[6]. Le spécialiste japonais de l'Upadeshasahasri, Sengaku Mayeda, et l'indianiste russe Natalia Isaeva, retiennent également la fourchette 700-750^[7]. Les bornes chronologiques les plus solides restent indirectes : les œuvres de Shankara portent la trace de débats avec des auteurs bouddhistes et mimamsakas des Ve-VIIe siècles (ce qui exclut une date antérieure à 650 environ), tandis que le commentateur Vachaspati Mishra, actif au IXe siècle, cite déjà Shankara comme une autorité établie (ce qui fixe une borne supérieure vers 800)^[8]. Ignispedia retient, à la suite du titre traditionnel encore le plus répandu dans la littérature de vulgarisation, la fourchette « v. 788-v. 820 », tout en signalant explicitement, comme l'exige l'honnêteté encyclopédique, que la recherche contemporaine la plus rigoureuse penche plutôt pour la première moitié du VIIIe siècle.

Une gloire tardive : l'oubli de Shankara pendant trois siècles

Un constat historiographique surprend souvent le lecteur habitué à l'image de Shankara comme « le plus grand philosophe de l'hindouisme » : cette réputation n'est pas celle que ses contemporains lui reconnaissaient. Le spécialiste britannique de philosophie indienne Richard King l'écrit sans détour : « bien qu'il soit courant de trouver des érudits occidentaux et des hindous soutenant que Shankaracharya fut la figure la plus influente et la plus importante de l'histoire de la pensée intellectuelle hindoue, cela ne semble pas justifié par les faits historiques »^[9]. L'indianiste Matthew Clark, auteur de l'étude de référence sur l'ordre Dashanami, précise : « Shankara était relativement inconnu de son vivant, et probablement pendant plusieurs siècles après, puisqu'on ne trouve aucune mention de lui dans les sources bouddhistes ou jaïnes pendant des siècles ; il n'est pas non plus mentionné par d'autres philosophes importants des IXe et Xe siècles »^[10].

Jusqu'au Xe siècle, la figure dominante du Vedanta non-dualiste n'est d'ailleurs pas Shankara, mais son contemporain plus âgé Mandana Mishra, auteur du traité influent Brahma-siddhi^[11]. Ce n'est qu'à partir du XIVe siècle, sous l'impulsion du théologien-ministre Vidyaranya, que Shankara devient rétrospectivement le fondateur systématique et le héros conquérant de l'Advaita Vedanta — un point développé plus loin dans cet article, dans la section consacrée à la construction de sa légende.

Naissance à Kaladi et l'épisode du crocodile

Selon les hagiographies, Shankara naît à Kaladi, un village du Kerala actuel, de parents âgés et longtemps restés sans enfant, Shivaguru et Aryamba^[12]. Enfant, il aurait maîtrisé les quatre Védas dès l'âge de huit ans — un topos hagiographique classique signalant la précocité du futur maître^[13]. Son père meurt jeune, laissant sa mère seule à l'élever, et c'est elle qui s'oppose d'abord à son désir de renoncement (sannyasa), geste qui aurait rompu tout lien avec la vie familiale et l'aurait laissée sans soutien dans sa vieillesse.

L'épisode le plus célèbre de son enfance, présent « dans chaque hagiographie »^[14], raconte qu'un jour, se baignant dans la rivière Purna, le jeune Shankara se serait senti saisi à la jambe par un crocodile. Profitant de la terreur de sa mère, il lui aurait demandé, à l'article de la mort apparente, la permission de se faire moine errant — permission qu'elle lui accorda aussitôt, après quoi le crocodile le relâcha^[15]. Que l'épisode soit un fait exact ou, plus vraisemblablement, une parabole hagiographique destinée à légitimer une rupture familiale rare et choquante dans la société indienne — la permission maternelle nécessaire au renoncement d'un fils unique —, il condense la même intention narrative que l'on retrouve dans d'autres biographies de fondateurs religieux : présenter comme providentielle une décision qui bouleversait les convenances sociales de l'époque.

La lignée spirituelle : Gaudapada et Govinda Bhagavatpada

Selon la tradition, Shankara se rend ensuite sur les rives de la Narmada, où il rencontre Govinda Bhagavatpada, ascète établi près d'Omkareshwar^[16]. Govinda est lui-même présenté comme disciple de Gaudapada (VIe siècle), auteur d'un commentaire en vers (karika) sur la Mandukya Upanishad qui préfigure plusieurs thèses centrales de l'Advaita — notamment l'idée que l'expérience de veille n'a, en dernière analyse, pas plus de statut ontologique que le rêve^[17]. Cette filiation intellectuelle est significative : les chercheurs modernes, notamment dans le sillage des travaux comparatistes sur le bouddhisme Madhyamaka, ont noté que la Gaudapada-karika porte des traces manifestes d'influence bouddhiste — un point qui alimentera, plus tard, l'accusation portée contre Shankara lui-même d'être un « bouddhiste masqué », développée plus loin dans cet article.

Les voyages et le débat avec Mandana Mishra

La tradition attribue à Shankara une série de voyages missionnaires (souvent décrits comme un digvijaya, une « conquête des points cardinaux ») à travers le sous-continent, du Gujarat au Bengale, marqués par des débats publics avec des tenants du ritualisme védique, des bouddhistes, des jaïns et des matérialistes (charvaka)^[18]. L'épisode le plus développé par l'hagiographie est le débat avec Mandana Mishra, brillant exégète mimamsaka partisan du salut par l'action rituelle plutôt que par la seule connaissance. Le récit traditionnel veut que l'épouse de Mandana, Ubhaya Bharati, servît d'arbitre au débat, qui dura plusieurs semaines ; Mandana, vaincu, aurait alors pris le voile monastique sous le nom de Sureshvara^[19]. La recherche critique moderne demeure prudente sur ce récit : la tradition plus tardive identifie Mandana Mishra à Sureshvara, mais cette identification reste historiquement incertaine — les deux auteurs pourraient être des personnes distinctes^[20]. Ce que l'on peut affirmer avec plus de sûreté, c'est que le Sureshvara auteur de commentaires védantiques (Naishkarmyasiddhi, sous-commentaires sur l'Upadeshasahasri et le Brihadaranyaka Upanishad Bhashya) appartient bien à la première génération de disciples directs de la tradition advaitine attribuée à Shankara.

La mort à trente-deux ans : Kedarnath ou Kanchipuram ?

La tradition dominante situe la mort de Shankara à l'âge de trente-deux ans seulement^[21], à Kedarnath, sanctuaire himalayen où il se serait retiré dans une grotte pour n'en jamais ressortir, ce qui explique que ce lieu soit vénéré comme son tombeau symbolique^[22]. D'autres traditions, notamment celle du monastère de Kanchipuram dans le Tamil Nadu, affirment au contraire que Shankara y aurait atteint la siddhi (l'accomplissement final) et y serait mort, tandis qu'une troisième tradition minoritaire situe sa mort au Kerala^[23]. Cette pluralité de récits contradictoires, propre à chaque matha qui cherche à légitimer sa propre filiation directe avec le fondateur, reflète moins un fait historique établi qu'un enjeu institutionnel : chaque monastère a intérêt à situer la mort du maître sur son propre territoire spirituel.

Le Brahma-sutra-bhashya et la préface sur la surimposition

L'œuvre la plus incontestée de Shankara est son commentaire (bhashya) sur les Brahma-sutras de Badarayana, texte fondateur de l'école Vedanta^[24]. Le commentaire s'ouvre sur une longue préface philosophique connue sous le nom d'Adhyasa-bhashya (« commentaire sur la surimposition »), considérée par de nombreux spécialistes comme le texte le plus dense et le plus original de tout le corpus attribué à Shankara. Shankara y définit d'emblée son objet : « la surimposition [est] la présentation apparente à la conscience, par un phénomène de mémoire, de quelque chose observé auparavant dans autre chose »^[25]. Il y pose le problème central de toute la métaphysique advaitine : comment expliquer que le sujet pur (la conscience, désignée par le pronom « je ») en vienne à s'identifier faussement avec l'objet (le corps, le mental, désignés par « ceci »), alors que « le sujet et l'objet [...] sont opposés l'un à l'autre comme l'obscurité et la lumière [et] ne peuvent être identifiés »^[26].

Les commentaires sur les Upanishads et la Bhagavad-Gita

À ce commentaire fondateur s'ajoutent des commentaires (bhashyas) sur dix Upanishads principales (Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chandogya et Brihadaranyaka) et sur la Bhagavad-Gita^[27]. Ensemble, ces trois corpus — Brahma-sutras, Upanishads, Bhagavad-Gita — constituent ce que la tradition védantique nomme le prasthana-traya (« le triple fondement scripturaire »)^[28], et le fait que Shankara ait commenté les trois textes fondateurs simultanément explique, historiquement, l'autorité particulière que sa lecture a fini par acquérir dans l'école Vedanta.

L'Upadeshasahasri, l'unique traité personnel incontesté

Contrairement aux commentaires, qui suivent nécessairement la structure d'un texte antérieur, l'Upadeshasahasri (« Mille enseignements ») est la seule œuvre de composition libre dont l'authenticité shankarienne fait l'objet d'un consensus académique quasi unanime^[29]. Composée d'une partie en prose et d'une partie en vers, elle expose de manière systématique la méthode pédagogique par laquelle un maître doit conduire un disciple à la connaissance libératrice de l'identité Atman-Brahman. Le savant japonais Sengaku Mayeda, qui en a établi l'édition critique sanskrite de référence en 1973 avant d'en publier la traduction annotée en anglais, est considéré comme « la plus grande autorité mondiale sur l'Upadeshasahasri »^[30].

Des centaines de textes attribués : le problème d'authenticité

Plus de trois cents textes circulent aujourd'hui sous le nom de Shankara^[31], mais la critique philologique moderne n'en retient qu'une fraction restreinte comme authentiquement siennes : le Brahma-sutra-bhashya, les commentaires sur les dix Upanishads principales et la Bhagavad-Gita, et l'Upadeshasahasri. Le cas le plus discuté est celui du Vivekachudamani (« Le Joyau suprême du discernement »), poème très populaire dans la vulgarisation moderne de l'Advaita : les spécialistes contemporains « tendent à rejeter son authenticité »^[32], bien que le philosophe Ed Grimes note qu'« il subsiste tout de même une probabilité que Shankara en soit l'auteur », compte tenu de son public et de son propos différents des œuvres exégétiques^[33]. Sont en revanche largement écartées comme pseudépigraphes tardives les commentaires sur des Upanishads secondaires (Kaushitaki, Maitri, Kaivalya notamment), l'Aparokshanubhuti, l'Atma Bodha, ainsi que le compendium doxographique Sarva-darsana-siddhanta-sangraha, dont le style diffère sensiblement de celui des œuvres reconnues^[34]. Certains hymnes de dévotion très populaires (stotras), comme le Bhaja Govindam ou le Dakshinamurti Stotra, sont en revanche généralement acceptés comme authentiques^[35].

Cette discipline philologique n'est pas un simple exercice académique : elle conditionne directement ce qu'une encyclopédie honnête peut attribuer, sans réserve, à Shankara lui-même plutôt qu'à la vaste tradition d'admirateurs qui a continué, pendant des siècles, à écrire sous son nom.

Brahman et Atman : une identité radicale

Le cœur de la métaphysique de Shankara tient en une affirmation d'une simplicité redoutable : « l'atman est une conscience pure, non-intentionnelle. Il est un sans second, non-duel, existence infinie, et numériquement identique au brahman »^[36]. Cette identité n'est pas, pour Shankara, une thèse philosophique parmi d'autres à démontrer par le raisonnement discursif : elle est ce que révèlent directement les quatre grandes paroles (mahavakyas) des Upanishads, dont la plus célèbre, tirée de la Chandogya Upanishad, est tat tvam asi — « Tu es Cela »^[37].

« Je ne suis ni le mental, ni l'intelligence, ni l'ego, ni la pensée ; je ne suis ni l'ouïe, ni la langue, ni l'odorat, ni les yeux ; je ne suis ni la terre, ni le ciel, ni l'air, ni la lumière. Je suis la forme même de la conscience et de la félicité ; je suis Shiva, je suis Shiva. » — attribué à Adi Shankara, Nirvana Shatakam (« Les six strophes du nirvana »)^[38]

Ce chant, l'un des plus populaires du corpus dévotionnel attribué à Shankara, illustre par la méthode dite du neti neti (« ni ceci, ni cela ») la démarche advaitine : dépouiller successivement le sujet de toute identification avec le corps, les sens, le mental et l'ego, jusqu'à ne plus subsister que la conscience pure, qualifiée en définitive comme identique à l'Absolu.

« Brahman est réel, le monde est illusoire » : le statut de Maya

La formule postérieure qui résume le mieux, dans la tradition populaire indienne elle-même, la doctrine advaitine — sans appartenir au corpus authentique de Shankara — tient en un demi-vers sanskrit : brahma satyam jagat mithya, jivo brahmaiva na aparah — « Brahman est réel, le monde est illusoire (ou : provisoire), et l'âme individuelle n'est rien d'autre que Brahman »^[39]. Il faut cependant se garder d'un contresens fréquent : Shankara ne dit pas que le monde n'existe pas du tout, comme un pur néant ; il affirme que le monde n'a pas de réalité absolue et indépendante — il n'est ni purement réel (comme Brahman), ni purement irréel (comme la corne d'un lièvre, image classique de l'impossible pur), mais indéterminable dans son statut ontologique propre, une catégorie que le sanskrit désigne par anirvacaniya^[40]. C'est cette réalité intermédiaire, ni pleinement réelle ni purement fictive, que désigne le terme technique de maya.

L'ignorance et la surimposition : l'image de la corde et du serpent

L'image la plus célèbre pour illustrer ce mécanisme est celle, empruntée par Shankara lui-même, de la corde prise pour un serpent dans l'obscurité :

« C'est exactement comme voir un serpent dans une corde, dans l'obscurité. » — Adi Shankara, Adhyasa-bhashya, préface au Brahma-sutra-bhashya, trad. Swami Vireshwarananda, 1936^[41]

De même que le serpent perçu n'a jamais existé réellement — seule la corde existait —, de même le monde des différences (moi, toi, sujet, objet, corps, univers) n'a jamais eu l'existence indépendante que l'ignorance (avidya) lui prête : « c'est cette ignorance qui est la cause de toute cette dualité, le Brahman étant pris à tort pour le monde »^[42]. Autrement dit, ce n'est pas la corde qui se transforme en serpent — comme si Brahman lui-même se métamorphosait réellement en univers matériel —, mais bien la connaissance de la corde qui, seule, dissipe l'illusion du serpent^[43] : de même, « la connaissance de la corde seule dissipe l'illusion du serpent, et rien d'autre »^[44].

Les deux niveaux de vérité

Pour tenir ensemble l'expérience quotidienne (où le monde, le corps, les autres personnes paraissent bel et bien réels) et la vérité ultime (où seul Brahman est réel), Shankara distingue deux niveaux hiérarchisés de vérité : le niveau empirique ou conventionnel (vyavaharika), où les catégories de sujet, d'objet, de causalité et de multiplicité ont une validité pratique réelle, et le niveau ultime (paramarthika), où seule subsiste la non-dualité de Brahman^[45]. La relation entre les deux est asymétrique : le monde empirique dépend entièrement de Brahman pour exister, tandis que Brahman ne dépend en rien du monde^[46]. Cette architecture à deux étages permet à Shankara d'éviter une objection immédiate — s'il n'y a rien d'autre que Brahman, pourquoi le monde nous apparaît-il si constamment réel et différencié ? — sans pour autant accorder au monde phénoménal le statut d'une création substantielle distincte de son créateur, comme le fera valoir, plus loin dans cet article, la critique catholique de cette doctrine.

Les quatre grandes paroles et les quatre monastères

La tradition ultérieure a organisé la doctrine advaitine autour de quatre mahavakyas, chacune tirée d'un Véda distinct et associée à l'un des quatre monastères (mathas) que la légende attribue à la fondation de Shankara :

Selon la tradition, chacun de ces quatre monastères aurait été confié à l'un des quatre disciples directs de Shankara — respectivement Sureshvara, Hastamalaka, Padmapada et Totaka^[47]. Cette architecture symétrique, séduisante par sa cohérence, est cependant elle-même une construction hagiographique tardive, comme le montre la section suivante de cet article.

La libération par la seule connaissance

Pour Shankara, la libération (moksha) n'est pas un accomplissement à obtenir par l'action rituelle ou l'accumulation de mérite, mais la simple reconnaissance d'une identité déjà accomplie de toute éternité : « on devient Brahman simplement en connaissant Brahman »^[48]. Cette connaissance ne s'acquiert pas par degrés progressifs comme une compétence technique, mais surgit, selon la doctrine, dès l'écoute (sravana) correcte des grandes paroles upanishadiques, sans nécessiter en soi la médiation d'une longue pratique méditative^[49]. Un homme ainsi libéré de son vivant (jivan-mukta) « continue de vivre comme un individu incarné faisant l'expérience du monde », mais dans la reconnaissance permanente que cette individualité n'a, en dernière analyse, aucune réalité propre^[50].

L'accusation de « bouddhiste masqué »

Dès le Moyen Âge indien, des courants hindous rivaux — notamment vishnouites — ont accusé Shankara d'être un « pracchanna bauddha », un bouddhiste masqué sous l'habit du brahmanisme orthodoxe^[51]. L'accusation n'est pas dénuée de fondement historique : la propre lignée intellectuelle de Shankara, via Gaudapada, porte des traces documentées d'influence du bouddhisme Madhyamaka, notamment dans l'usage de la méthode dialectique et dans certaines formulations sur l'irréalité ultime du monde phénoménal^[52]. La tradition advaitine rejette cependant cette qualification en insistant sur une différence structurelle majeure : là où le bouddhisme classique enseigne l'absence de tout soi permanent (anatman), Shankara affirme au contraire l'existence d'un Soi (atman) unique, éternel et identique à Brahman — une affirmation métaphysique positive que le bouddhisme, dans sa forme classique, refuse précisément de faire^[53]. Le débat philosophique entre l'école advaitine et l'école bouddhiste madhyamaka, développée notamment par le philosophe Nagarjuna, dépasse le cadre de cet article consacré à Shankara.

Ramanuja et Madhva : les deux grandes écoles rivales du Vedanta

L'Advaita de Shankara n'est pas la seule lecture védantique des Brahma-sutras. Trois siècles après lui, le théologien tamoul Ramanuja (1017-1137) élabore le Vishishtadvaita (« non-dualisme qualifié »), qui refuse l'identité pure et simple entre l'âme et Brahman au profit d'une relation de dépendance organique — l'âme et le monde comme le « corps » de Brahman, distincts de lui sans lui être extérieurs. Deux siècles plus tard encore, Madhva (v. 1238-v. 1317) rompt plus radicalement encore avec Shankara en fondant le Dvaita, un dualisme strict qui maintient une différence éternelle et irréductible entre l'âme individuelle et Dieu, même dans l'état de libération. Ces trois écoles — Advaita, Vishishtadvaita, Dvaita — continuent de structurer, aujourd'hui encore, le paysage intellectuel du Vedanta hindou, chacune revendiquant sa propre lecture des mêmes textes scripturaires.

Mandana Mishra, la figure dominante jusqu'au Xe siècle

Comme signalé plus haut, les spécialistes contemporains du Vedanta, notamment Pulasth Roodurmun, ont montré que c'est Mandana Mishra, et non Shankara, qui occupait la place de référence intellectuelle du non-dualisme védantique jusqu'au Xe siècle^[54] — ce qui recoupe le constat de Matthew Clark selon lequel Shankara, absent des sources bouddhistes, jaïnes et des grands philosophes des IXe-Xe siècles, resta longtemps une figure mineure^[55]. Ce constat renverse la représentation populaire, qui présente spontanément Shankara comme ayant immédiatement dominé le paysage philosophique indien de son vivant.

Vidyaranya et la fabrication du digvijaya (XIVe siècle)

Le tournant décisif dans la construction de la légende de Shankara intervient au XIVe siècle, avec le théologien-ministre Vidyaranya (douzième Jagadguru de Sringeri de 1380 à 1386, également ministre influent de l'Empire de Vijayanagara)^[56]. L'indianiste allemand Paul Hacker, dont les travaux ont profondément renouvelé l'historiographie de l'Advaita, a montré que c'est Vidyaranya qui, le premier, présente Shankara comme un « héros folklorique divin ayant répandu son enseignement à travers son digvijaya (« conquête universelle ») » à travers toute l'Inde, à la manière d'un conquérant victorieux^[57]. Ce récit épique répondait à un besoin précis de l'époque : dans un contexte de conflit hindou-musulman intense sur le plateau du Deccan, Vidyaranya cherchait à donner à l'hindouisme brahmanique un fondateur unificateur et une organisation institutionnelle capable de rivaliser avec la cohésion perçue de l'islam^[58].

C'est également à cette période tardive que remonte, selon Hacker et d'autres chercheurs, l'attribution rétrospective à Shankara de la fondation des quatre mathas cardinaux — alors que rien, dans les œuvres authentiques de Shankara lui-même, ne mentionne un tel projet institutionnel^[59]. L'historien Matthew Clark ajoute que plusieurs autres traditions monastiques et ekadandi hindoues sont d'ailleurs restées, historiquement, en dehors de l'organisation dashanami que la légende attribue à Shankara^[60].

Les quatre mathas et l'ordre Dashanami

Quelle que soit l'origine historique exacte de cette organisation, les quatre mathas de Sringeri, Dvaraka, Puri et Jyotirmath, ainsi que l'ordre monastique Dashanami (« aux dix noms »), constituent aujourd'hui une réalité institutionnelle vivante de l'hindouisme brahmanique, chacun dirigé par un Shankaracharya successeur qui perpétue le titre du fondateur légendaire^[61]. « De nombreuses lignées se réclamant de Shankara [...] continuent de prospérer aujourd'hui »^[62], preuve que la construction tardive de la légende n'a pas empêché celle-ci de produire, sur la durée, une réalité institutionnelle solide et durable.

Shankara aujourd'hui : icône nationale

Aux XIXe et XXe siècles, les néo-védantins indiens et les orientalistes occidentaux ont donné à l'Advaita Vedanta une place démesurée par rapport à sa diffusion réelle dans la piété hindoue populaire, en l'érigeant en « fil théologique unificateur de l'hindouisme » et en représentation emblématique de la religion et de la culture indiennes, « en dépit du fait que la plupart des hindous n'adhèrent pas à l'Advaita Vedanta »^[63]. Swami Vivekananda, dont le discours retentissant au Parlement mondial des religions de Chicago en 1893 marque un tournant dans la diffusion occidentale de l'hindouisme, s'inscrit dans cette veine de lecture universaliste, tout comme son maître Ramakrishna. Plus récemment, au XXIe siècle, dans le contexte de la montée du nationalisme hindou porté par le Bharatiya Janata Party, Shankara a été présenté comme un « symbole national d'unité »^[64] : le 5 novembre 2021, le Premier ministre Narendra Modi a inauguré une statue de Shankara au sanctuaire de Kedarnath^[65], et le 21 septembre 2023, le gouvernement du Madhya Pradesh a dévoilé à Omkareshwar une « Statue of Oneness » (« Statue de l'Unicité ») de cent huit pieds de hauteur^[66]. Cette instrumentalisation politique contemporaine, quels que soient ses motifs, ne doit cependant pas faire oublier la question proprement philosophique et spirituelle que pose la doctrine de Shankara — celle vers laquelle se tourne à présent cet article.

Ce que l'Église peut reconnaître

Un catholique peut reconnaître, dans la démarche de Shankara, plusieurs traits qui méritent une estime réelle : l'exigence d'une vérité ultime, qui ne se satisfait pas des apparences ni du seul confort rituel ; la discipline ascétique du renoncement ; l'analyse patiente de la conscience et de ses illusions ; et le refus d'identifier le divin à une simple projection psychologique ou sociale. Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate (28 octobre 1965), pose le cadre théologique général qui permet d'apprécier de telles convictions sans les récuser en bloc, à propos précisément de l'hindouisme : « Ainsi, dans l'hindouisme, les hommes scrutent le mystère divin et l'expriment par la fécondité inépuisable des mythes et par les efforts pénétrants de la philosophie »^[67]. Le même texte conclut, quelques lignes plus loin, par un principe qui s'applique directement à la lecture catholique de la métaphysique advaitine : « L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu'elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes »^[68].

Cette ouverture magistérielle rejoint la doctrine patristique des « semences du Verbe » (semina Verbi), reprise par le décret Ad Gentes de 1965, selon laquelle des éléments de vérité et de bonté peuvent se trouver, disséminés par la Providence, dans les grandes traditions religieuses de l'humanité, appelés à être reconnus, purifiés et accomplis dans le Christ^[69]. L'intuition de Shankara selon laquelle le monde sensible, pris pour lui-même et coupé de sa source, ne peut combler le désir humain de vérité et de bonheur absolus, n'est pas étrangère à l'enseignement biblique sur la vanité des idoles et des choses créées séparées de leur Créateur (Ecclésiaste 1, 2 ; Ps 115, 4-8).

Une intuition métaphysique réelle, mais un monisme irréductible

Cette estime réelle ne doit cependant jamais faire oublier ce qui, dans la doctrine même de Shankara, sépare de façon décisive l'Advaita Vedanta de la foi catholique. Le point de rupture n'est pas secondaire : il touche à la définition même de Dieu et de la créature.

Un Absolu sans Trinité ni Personnes

Le brahman de Shankara, dans sa réalité ultime (nirguna, « sans attributs »), n'est ni personnel, ni relationnel, ni trinitaire : c'est une conscience pure, non-intentionnelle, sans second^[70]. Le Dieu catholique, à l'inverse, est une communion de Personnes distinctes : « La Trinité est Une. Nous ne confessons pas trois dieux, mais un seul Dieu en trois personnes : "la Trinité consubstantielle" [...] Les personnes divines ne se partagent pas l'unique divinité mais chacune d'elles est Dieu tout entier »^[71]. Là où Shankara ne peut concevoir la pluralité personnelle qu'au niveau provisoire de l'Ishvara — le « Brahman inférieur qualifié d'attributs »^[72], simple concession pédagogique à l'esprit encore englué dans l'ignorance —, le christianisme affirme au contraire que la pluralité des Personnes appartient à l'être même de Dieu, à son niveau le plus ultime et non le plus provisoire.

Création réelle, non émanation ni apparence

La doctrine catholique de la création affirme que Dieu fait exister le monde à partir de rien (creatio ex nihilo), sans avoir besoin d'aucune matière préexistante : « Nous croyons que Dieu n'a besoin de rien de préexistant ni d'aucune aide pour créer. La création n'est pas non plus une émanation nécessaire de la substance divine. Dieu crée librement de rien »^[73]. Cette formule vise historiquement les cosmologies antiques d'émanation, mais elle éclaire aussi, par contraste, la différence avec la doctrine de la maya : pour Shankara, le monde n'est, au niveau ultime, ni réellement créé ni réellement distinct de Brahman — il est une apparition (vivarta) sans réalité ontologique propre, comparable à l'illusion du serpent sur la corde^[74]. La foi catholique, à l'inverse, tient que le monde créé, bien que radicalement dépendant de Dieu, possède une réalité véritable et distincte de son Créateur — la créature n'est pas une illusion à dissiper par la connaissance, mais un don réellement reçu, appelé à la gloire et non à l'évanouissement.

L'Incarnation : Dieu qui vient à la matière, non l'inverse

Le monothéisme advaitin, aussi radical soit-il dans sa recherche de l'Un, ignore par construction l'idée même d'une Incarnation : un Dieu qui, sans cesser d'être Dieu, assumerait réellement une nature humaine complète, corps et âme, en un point précis de l'histoire. Pour Shankara, la matière et l'individualité relèvent, au contraire, du domaine de l'ignorance à surmonter par la connaissance libératrice — jamais d'un lieu que la Réalité ultime choisirait librement d'assumer par amour. Le christianisme confesse un mouvement inverse et radicalement différent : ce n'est pas l'homme qui s'élève, par la connaissance, jusqu'à la dissolution de son individualité dans l'Absolu impersonnel, mais Dieu lui-même qui « s'est fait chair » (Jn 1, 14) et « s'est anéanti, prenant la condition d'esclave » (Ph 2, 7), pour rejoindre l'homme dans sa condition charnelle et historique concrète.

L'expérience et la dérive d'Abhishiktananda

Le cas du moine bénédictin français Henri Le Saux, devenu en Inde le sannyasi Abhishiktananda (1910-1973), illustre à la fois la fécondité et le danger réel d'un dialogue trop rapide entre expérience chrétienne et expérience advaitine. Venu en Inde en 1948 et cofondateur avec Jules Monchanin de l'ashram chrétien de Shantivanam (fondé en 1950), il chercha toute sa vie à faire l'expérience personnelle de l'advaita dans la lignée du sage hindou Ramana Maharshi (qu'il visita à Tiruvannamalai en janvier 1949), tout en demeurant un moine catholique fidèle à son ordination^[75]. Son itinéraire spirituel, marqué par une tension croissante entre l'expérience mystique non-duelle qu'il recherchait et le cadre dogmatique trinitaire de sa propre foi, a suscité, de son vivant comme après sa mort, un débat théologique sérieux sur la possibilité — et les limites — d'une authentique « expérience advaitine chrétienne ». Son cas demeure un avertissement pastoral concret : l'engagement personnel dans les techniques de méditation advaitine, même mené avec une intention purement chrétienne et une érudition considérable, comporte un risque réel de glissement doctrinal vers une forme de monisme incompatible avec la foi trinitaire — précisément le risque que la lettre magistérielle examinée dans la section suivante prend soin de nommer explicitement.

Ce que dit le Magistère sur les méditations orientales

En 1989, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, alors présidée par le cardinal Joseph Ratzinger, a publié une lettre aux évêques intitulée Orationis Formas, spécifiquement consacrée à l'évaluation théologique des méthodes de méditation d'inspiration orientale adoptées par certains milieux chrétiens. Le texte reconnaît d'abord la légitimité de l'intérêt spirituel qui pousse certains chrétiens vers ces méthodes : « L'intérêt que des formes de méditation liées à certaines religions orientales et à leurs modes particuliers de prière ont suscité ces dernières années, même parmi les chrétiens, est un signe non négligeable de ce besoin de recueillement spirituel et de profond contact avec le mystère divin »^[76]. Mais il met explicitement en garde contre la confusion doctrinale que ce dialogue peut produire, : à propos de l'absolu sans images ni concepts « propre à la théorie bouddhiste », la lettre constate que « d'autres encore ne craignent pas de placer l'absolu sans images ni concepts, propre à la théorie bouddhiste, sur le même plan que la majesté de Dieu, révélée dans le Christ »^[77] — un avertissement qui vaut, par identité de structure, pour l'absolu sans attributs (nirguna Brahman) de l'Advaita ; et elle dénonce plus généralement ceux qui « proposent d'abandonner [...] l'idée même du Dieu un et trine, qui est amour, cela en faveur d'une immersion "dans l'abîme indéterminé de la divinité" »^[78].

Le point le plus directement opposable à la thèse centrale de Shankara — l'identité pure de l'Atman et du Brahman — est formulé sans ambiguïté au paragraphe 14 du même document :

« [...] qu'une absorption du moi humain dans le moi divin ne sera jamais possible, pas même dans les états de grâce les plus élevés » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, lettre Orationis Formas, 15 octobre 1989, § 14^[79]

Cette phrase, écrite dans un contexte pastoral précis (celui de chrétiens tentés d'adopter sans discernement des techniques de méditation orientale), condense en une formule dense le désaccord doctrinal fondamental entre la mystique catholique et la métaphysique advaitine : quel que soit le degré d'union atteint par la grâce et la contemplation, le catholicisme exclut, par principe, toute fusion qui abolirait la distinction entre la créature et le Créateur — précisément ce que Shankara, lui, tient pour l'accomplissement même de la libération.

Pourquoi l'identité Atman-Brahman ne peut être vraie pour un catholique

Il faut nommer avec clarté, en synthèse, les trois raisons pour lesquelles un catholique ne peut, sans renier l'essentiel de sa foi, adopter la thèse advaitine de l'identité pure entre l'âme et l'Absolu.

Premièrement, cette identité efface la distinction réelle entre le Créateur et la créature, que toute la métaphysique catholique classique — de saint Thomas d'Aquin à la théologie de la création du Catéchisme — tient au contraire pour la condition même de possibilité d'un amour véritable entre deux termes réellement distincts : on n'aime pas ce avec quoi l'on est numériquement identique. Deuxièmement, elle rend impossible la doctrine de la résurrection des corps, espérance ultime du christianisme. Pour Shankara, la libération consiste à sortir du cycle des renaissances (samsara) par la dissolution de l'individualité dans l'océan indifférencié de Brahman ; pour le catholicisme, l'espérance finale n'est pas la dissolution mais la résurrection, où Dieu « rendra définitivement la vie incorruptible à nos corps en les unissant à nos âmes, par la vertu de la Résurrection de Jésus »^[80] — la personne humaine, dans sa singularité concrète et son corps glorifié, subsistant à jamais devant Dieu, non fondue en lui. Troisièmement, elle prive de sens la médiation unique du Christ. Si le salut consiste, en dernière analyse, en une auto-reconnaissance intellectuelle d'une identité déjà accomplie, la Croix, la Résurrection et les sacrements deviennent, au mieux, des aides pédagogiques provisoires — jamais l'événement salvifique central que confesse la foi chrétienne : « il y a un seul Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, un homme, le Christ Jésus » (1 Tm 2, 5).

Shankara demeure une figure intellectuelle considérable : un jeune ascète, mort à trente-deux ans selon la tradition, qui a construit, avec une rigueur dialectique remarquable, l'une des métaphysiques les plus cohérentes et les plus radicales jamais élaborées pour répondre à l'énigme de la conscience et de la souffrance humaine. Sa vie et son œuvre interrogent le chrétien sur un point précis : prenons-nous, nous aussi, au sérieux l'exigence d'une vérité ultime qui ne se satisfait ni des idoles, ni du confort des apparences, ni d'une religiosité purement extérieure ? L'ascèse de Shankara, sa discipline intellectuelle et sa recherche inlassable de ce qui demeure au-delà de l'impermanence sont un défi silencieux à toute foi chrétienne qui se contenterait d'un christianisme tiède, sans profondeur contemplative réelle.

Mais là où Shankara propose, au terme du chemin, la dissolution de l'âme individuelle dans un Absolu impersonnel et sans second, le chrétien reçoit dans le Christ une espérance d'un tout autre ordre : non l'effacement de la personne, mais sa communion avec un Dieu lui-même personnel et trinitaire ; non la fusion dans un Brahman sans visage, mais la résurrection glorieuse d'un corps et d'une âme qui demeurent, éternellement, ceux d'un « je » aimé et aimant ; non une connaissance auto-suffisante qui dissiperait l'illusion par ses propres forces, mais un salut reçu gratuitement d'un unique Médiateur, Dieu fait homme, qui a versé son sang pour que chaque personne humaine, dans sa singularité irréductible, demeure à jamais devant la face de Dieu. C'est pourquoi l'Église, tout en reconnaissant la grandeur austère de la quête de Shankara, ne peut annoncer qu'un seul Nom donné aux hommes pour être sauvés (cf. Ac 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, article « Śaṅkara » — la synthèse académique la plus rigoureuse sur la datation, les œuvres authentiques et la doctrine philosophique de Shankara.
• Sengaku Mayeda, A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 — traduction annotée de référence de l'unique traité personnel incontesté de Shankara.
• Matthew Clark, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 — étude de référence sur la construction historique tardive de l'ordre monastique attribué à Shankara.
• Richard King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 — évaluation critique de la place réelle de Shankara dans l'histoire de la pensée indienne.
• Congrégation pour la Doctrine de la Foi, lettre Orationis Formas sur quelques aspects de la méditation chrétienne, 15 octobre 1989 — le cadre magistériel du discernement catholique sur les méthodes de méditation orientale.
• Concile Vatican II, déclaration Nostra Aetate (1965) et décret Ad Gentes (1965) — le cadre magistériel du regard catholique sur les religions non chrétiennes.