Al-Maturidi (853-944)

Mâturîd, un district à l'extrême frontière de l'Islam

Al-Mâturîdî naît dans le district de Mâturîd (ou Mâturît), à la périphérie de Samarcande, alors l'une des principales métropoles de la Transoxiane — cette région d'Asie centrale, au-delà de l'Oxus (l'actuel Amou-Daria), correspondant en grande partie à l'Ouzbékistan moderne^[5]. Sa nisba (nom de rattachement géographique) suffit à établir son origine : il vécut à Samarcande toute sa vie et y mourut, selon le consensus unanime des sources, en 333 de l'Hégire (944)^[6].

La date de sa naissance, en revanche, reste incertaine — un flou que la tradition orientaliste a longtemps comblé par la date conventionnelle de 238 H. (852-853), aujourd'hui encore la plus citée. Ulrich Rudolph, dans son étude critique des sources biographiques, observe cependant qu'aucune source ancienne ne donne cette date, et qu'elle repose en réalité sur une reconstruction indirecte : en examinant la chronologie de ses maîtres — dont l'un mourut lors d'une campagne militaire contre les Turcs vers 890 — Rudolph estime plus prudent de situer sa naissance vers 870, si ce n'est un peu avant, ce qui en ferait un homme sensiblement plus jeune qu'on ne le suppose généralement au moment de sa mort^[7]. Ignispedia rapporte cette incertitude sans trancher : la date « 853-944 » retenue dans le titre de cet article suit la tradition reçue, la plus largement diffusée dans les encyclopédies contemporaines, mais le lecteur exigeant doit savoir qu'elle repose sur des fondations plus fragiles qu'il n'y paraît.

« Le grand inconnu » : une vie sans anecdote

À la différence d'al-Ash'ari — dont la tradition biographique conserve la scène spectaculaire de la rupture publique en pleine mosquée de Bassora — al-Mâturîdî ne laisse à ses biographes presque aucune matière narrative. Rudolph le constate avec une franchise qui vaut d'être citée intégralement :

« Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd al-Mâturîdî, si l'on veut bien croire les rares rapports transmis à son sujet, ne mena pas une vie notable en quoi que ce soit, ni différente de celle de ses contemporains savants de Samarcande. Rien n'indique qu'il ait occupé une charge publique, ni qu'il ait possédé plus de disciples, de popularité, ou même de relations avec la cour samanide de Boukhara que quiconque. » — Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Leyde-Boston, Brill, coll. « Islamic History and Civilization », vol. 100, 2015, p. 125^[8]

Aucune conversion spectaculaire, aucun procès, aucun exil, aucune persécution : les sources qui subsistent — essentiellement le témoignage tardif d'Abû l-Mu'în al-Nasafî (m. 508 H. / 1114) dans sa Tabsirat al-adilla, et l'éloge bref d'Abû l-Yusr al-Pazdawî (m. 493 H. / 1100) dans son Usûl al-dîn — se limitent à des listes d'œuvres assorties de quelques mots de louange théologique^[9]. On ignore même la date précise de sa mort : al-Nasafî se contente de dire qu'il mourut « peu de temps après al-Ash'ari » (m. 324 H. / 935-936), ce qui suffit néanmoins, recoupé par d'autres sources, à établir un consensus quasi unanime sur l'année 333 H. (944)^[10].

Les seules touches biographiques un peu personnelles concernent sa réputation d'ascète (zâhid), à laquelle une tradition familiale transmise par al-Pazdawî ajoute même quelques miracles (karâmât)^[11]. Rudolph prend soin, toutefois, d'écarter toute assimilation hâtive au soufisme : aucune de ses œuvres conservées n'aborde les thèmes typiques du mysticisme musulman — confiance en Dieu, scrupule spirituel, ascèse méthodique — et son nom n'apparaît dans aucune compilation biographique soufie postérieure^[12]. Al-Mâturîdî demeure, d'un bout à l'autre de sa vie documentée, un homme du kalâm et non un mystique.

Abû Bakr al-Jûzjânî, la piété et le droit hanafites

Al-Mâturîdî reçut sa formation auprès de deux maîtres samarcandais, dont les profils se complètent de façon révélatrice. Le premier, Abû Bakr Ahmad al-Jûzjânî, était un juriste hanafite polyvalent, compétent tant dans les principes (usûl) que dans les applications concrètes (furû') du droit, auteur d'un traité juridique — le Kitâb al-Farq wa-l-tamyîz — et d'un ouvrage de piété aujourd'hui perdu, le Kitâb al-Tawba (« Livre du repentir »)^[13]. Rien n'indique qu'al-Jûzjânî ait pratiqué le kalâm au sens technique du terme : il transmit à son élève le droit hanafite et un enseignement traditionnel de la piété, non une théologie spéculative déjà constituée^[14].

Abû Nasr al-'Iyâdî, premier théologien du kalâm oriental

Le second maître, Abû Nasr Ahmad al-'Iyâdî, apporte à al-Mâturîdî une tout autre dimension : lui aussi disciple d'al-Jûzjânî, il se distingue en tant que théologien à part entière, auteur d'un traité — aujourd'hui perdu — consacré aux attributs divins, dans lequel il réfutait explicitement les positions mutazilites et celles du théologien al-Najjâr^[15]. La tradition biographique retient d'al-'Iyâdî une mort héroïque : fait prisonnier lors d'une expédition militaire de l'émir samanide Nasr ibn Ahmad contre les Turcs, il mourut en martyr aux mains de l'ennemi, épisode qui explique la vénération particulière dont il jouit dans la mémoire samarcandaise^[16]. Rudolph observe que ce traité sur les attributs divins pourrait bien constituer le tout premier exemple connu de kalâm hanafite oriental — ce qui ferait d'al-'Iyâdî non le fondateur d'une école, mais le modèle direct dont s'inspire al-Mâturîdî pour bâtir, une génération plus tard, une théologie d'une ampleur et d'une technicité sans précédent dans la tradition hanafite de Transoxiane^[17].

Le Kitâb al-Tawhîd, somme doctrinale conservée

L'œuvre principale d'al-Mâturîdî qui nous soit parvenue est le Kitâb al-Tawhîd (« Livre de l'unicité divine »), somme théologique divisée en deux grandes parties : la première, consacrée à l'épistémologie, à la structure du monde et à la démonstration de l'existence et des attributs de Dieu ; la seconde, portant sur l'agir humain, la nature de la foi et le sort du pécheur^[18]. C'est un ouvrage de combat autant que de synthèse : il y réfute méthodiquement les positions des mutazilites, des qarmates, des dualistes manichéens, des « sophistes », des chrétiens et de la secte des karrâmites, tout en construisant, chapitre après chapitre, sa propre doctrine hanafite de l'unicité divine^[19]. L'ouvrage est remarquable par la véritable théorie de la connaissance (épistémologie) qu'il expose de façon systématique dès ses premiers chapitres, ce qui en fait l'une des sources les plus complètes du kalâm classique sur ce point^[20].

Le Ta'wîlât al-Qur'ân, un commentaire coranique rationnel

Second pilier de son œuvre conservée, le Ta'wîlât al-Qur'ân — aussi appelé Ta'wîlât ahl al-sunna (« Interprétations des gens de la Sunna ») — est un commentaire coranique complet qui applique systématiquement la méthode rationnelle du kalâm aux versets théologiques et juridiques du Coran^[21]. Longtemps connu seulement par des manuscrits partiels et des éditions fragmentaires, ce commentaire a d'abord paru dans son intégralité à Beyrouth en 2004, dans l'édition en cinq volumes de Fâtima Yûsuf al-Khaymî — établie sur deux manuscrits seulement, donc non critique ; l'édition critique de référence, dirigée par Bekir Topaloğlu à Istanbul (dix-huit volumes, 2005-2011), n'a été achevée qu'en 2011 — plus de mille ans après sa composition, preuve tangible de la lenteur avec laquelle l'œuvre d'al-Mâturîdî est devenue pleinement accessible même aux chercheurs modernes^[22].

Les traités perdus contre mutazilites, qarmates et chiites

Le reste d'une production visiblement considérable a disparu presque intégralement. On ne connaît plus, souvent que par leurs seuls titres cités dans la littérature bio-bibliographique postérieure, des ouvrages tels que le Kitâb Bayân awhâm al-Mu'tazila (« Exposition des erreurs des mutazilites »), le Kitâb Radd awâ'il al-adilla et le Radd al-tahdhîb fî l-jadal (deux réfutations distinctes du mutazilisme), le Radd al-imâma (contre la doctrine chiite de l'imamat), le Radd wa'îd al-fussâq (contre la thèse mutazilite de la damnation éternelle du pécheur grave), le Radd 'alâ usûl al-Qarâmita (contre la doctrine qarmate) ou encore le Radd al-usûl al-khamsa, réfutation de l'exposé mutazilite des « cinq principes » par Abû 'Umar al-Bâhilî^[23]. Cette masse de titres perdus, à elle seule, donne la mesure d'une activité polémique considérable, tournée vers presque tous les courants théologiques concurrents de son temps et de sa région — mutazilisme, chiisme, qarmatisme, dualisme manichéen — mais dont il ne reste, en définitive, que la charpente doctrinale conservée dans les deux œuvres majeures qui ont traversé les siècles^[24].

Trois voies de connaissance : les sens, la transmission, l'intellect

L'apport le plus systématique d'al-Mâturîdî tient à son épistémologie. Il distingue trois voies légitimes d'accès à la connaissance : les données des sens (hiss), la transmission fiable — Coran, tradition prophétique (sam') — et l'intellect ('aql)^[25]. Cette triple grille, qu'aucun de ses prédécesseurs hanafites n'avait formulée avec une telle rigueur, structure l'ensemble du Kitâb al-Tawhîd : chaque thèse majeure — l'existence de Dieu, son unicité, ses attributs — y est démontrée, autant que possible, par plus d'une de ces trois voies simultanément, de façon à convaincre aussi bien le théologien rationaliste que le traditionniste le plus circonspect à l'égard du kalâm^[26].

Connaître Dieu sans la révélation : le pari rationaliste hanafite

Sur un point précis, cette épistémologie distingue nettement al-Mâturîdî de son contemporain al-Ash'ari. La question posée par le kalâm classique est la suivante : l'être humain a-t-il besoin de l'assistance de la révélation pour comprendre que la création témoigne d'un Créateur, ou bien son intellect seul, par ses propres moyens, en est-il capable ? Al-Ash'ari, tout en admettant qu'il existe des signes clairs de l'existence de Dieu, insistait sur le fait que l'être humain avait d'abord besoin du stimulus de la révélation pour même prendre conscience de la question pressante de l'existence d'un Créateur^[27]. Al-Mâturîdî rejette cette restriction. Il affirme sans détour qu'il existe deux voies vers la connaissance de Dieu : celle des prophètes, et celle de l'observation rationnelle de la création, cette dernière suffisant à elle seule à établir, avec certitude, l'existence d'un Créateur sage et unique^[28].

Cette position optimiste, souligne Rudolph, n'est pas une simple concession aux thèses mutazilites : elle prolonge une tradition rationaliste déjà présente dans l'école hanafite elle-même, attestée dès le fondateur de l'école. Dans sa seconde épître à 'Uthmân al-Battî, Abû Hanîfa enseignait déjà que Dieu avait créé tous les hommes de telle sorte qu'ils puissent, même avant la révélation du Coran, discerner par eux-mêmes le chemin de l'obéissance qui lui est due^[29]. Al-Mâturîdî développe méthodiquement cette intuition en un chapitre inédit consacré à l'« indication de l'invisible à partir du visible » (dalâlat al-shâhid 'alâ l-ghâ'ib), où il prend soin de distinguer les inférences légitimes des analogies trompeuses entre le créé et le Créateur, refusant en particulier toute analogia entis naïve qui rabattrait Dieu sur le monde qu'il a créé^[30]. Dans le Kitâb al-Tawhîd, il justifie ainsi sa méthode :

« Le fondement de ces arguments consiste en ce que rien n'est accompli par Lui [c'est-à-dire par Dieu] sans une sagesse aussi admirable, et un signe aussi merveilleux, que les savants ne sont pas capables d'en comprendre l'être et le mode d'existence. » — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, cité et traduit en anglais par Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, p. 263^[31]

Les attributs divins : réels, distincts, éternels

Sur les attributs divins — savoir, puissance, vie, parole, ouïe, vue —, al-Mâturîdî hérite et affine une position hanafite déjà ancienne, résumable en trois axiomes : (1) Dieu possède des attributs réellement distincts de son essence, non de simples façons de parler ; (2) ces attributs, tout en portant les mêmes noms que leurs équivalents humains, ne doivent jamais être compris de façon univoque avec ceux-ci, ni vidés de tout sens par une interprétation purement allégorique ; (3) ils sont, sans exception, éternels — qu'il s'agisse des attributs d'essence (savoir, puissance) ou des attributs d'action (création, parole)^[32]. C'est précisément ce troisième point qui distingue le plus nettement les hanafites — et donc al-Mâturîdî — des mutazilites, pour qui les attributs d'action de Dieu, comme la création, sont nécessairement temporels puisqu'ils accompagnent des actes réellement accomplis dans le temps^[33]. Le principal adversaire théologique d'al-Mâturîdî sur ce terrain fut le mutazilite al-Ka'bî, dont l'école venait de s'implanter en Iran oriental de son vivant même, et dont la thèse — rien d'éternel ne peut coexister avec Dieu — remettait en cause l'ensemble de l'édifice hanafite des attributs^[34].

Takwîn : l'acte créateur, attribut éternel distinct de la création

C'est en réponse à cette contestation qu'al-Mâturîdî développe l'apport le plus original et le plus techniquement abouti de sa théologie : la doctrine du takwîn, l'« acte de créer ». Contre al-Ka'bî, qui identifiait l'acte créateur de Dieu (khalq) avec son résultat temporel — la créature elle-même (makhlûq) —, al-Mâturîdî insiste sur une distinction décisive : le verbe n'est pas l'objet. L'acte par lequel Dieu crée est un attribut éternel de son être, distinct des choses créées qui, elles, apparaissent effectivement dans le temps^[35]. Dieu est ainsi de toute éternité Créateur (mukawwin), quand bien même les créatures elles-mêmes n'existent que depuis un moment déterminé — la formule technique retenue étant que « Dieu se décrit par l'acte de créer, de toute éternité » (wusifa Allâhu bi-l-takwîn fî l-azal)^[36]. Al-Mâturîdî illustre cette thèse par une formule restée célèbre dans la tradition maturidite :

« Dieu a créé de telle sorte que les choses existent, à un moment donné, telles qu'elles sont » (kawwana li-tukawwana al-ashyâ'u 'alâ mâ takûnu). — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, cité et traduit en anglais par Ulrich Rudolph, op. cit., p. 286^[37]

L'acte créateur divin, ajoute al-Mâturîdî, ne s'accomplit ni par des moyens ni par des outils, à la différence de l'action humaine : Dieu agit « par Lui-même » (bi-nafsihi), sans effort, par la seule parole « Sois ! » (kun)^[38]. Cette doctrine du takwîn deviendra, dans la controverse tardive entre maturidites et ash'arites, l'un des points de rupture les plus discutés — les ash'arites tenant, à l'inverse, que l'acte créateur (takwîn) est lui-même un événement temporel et non un attribut éternel distinct^[39].

Bilâ kayfa : le trône, la vision de Dieu et les versets ambigus

Une troisième difficulté classique du kalâm porte sur les versets coraniques qui décrivent Dieu en termes concrets et potentiellement anthropomorphes — sa « main », son « visage », son « trône » sur lequel il « s'assoit »^[40]. Al-Mâturîdî hérite ici d'une controverse hanafite déjà vive entre, d'une part, les traditionnistes littéralistes comme la secte karrâmite d'Ibn Karrâm, qui situait Dieu concrètement « au-dessus », en un lieu déterminé, et d'autre part les mutazilites comme al-Ka'bî, qui niaient toute localisation même métaphorique par crainte de l'anthropomorphisme^[41]. Al-Mâturîdî refuse les deux extrêmes : Dieu, affirme-t-il, n'est assurément pas situé en un lieu, puisqu'il a créé les lieux eux-mêmes et leur préexiste absolument ; mais il faut néanmoins croire ce que dit le Coran, à savoir que Dieu « s'assoit » sur le trône, d'une manière qui échappe entièrement à notre compréhension^[42]. C'est l'application systématique du principe dit bilâ kayfa (« sans [demander] comment ») : affirmer le texte révélé sans le nier par allégorie, sans non plus lui prêter une modalité corporelle assignable.

Le même principe régit la question de la vision de Dieu (ru'ya) au paradis, sur laquelle al-Mâturîdî s'oppose frontalement à al-Ka'bî : contre la négation mutazilite, il défend que les croyants verront réellement Dieu dans l'au-delà — le Coran le promet explicitement à plusieurs reprises —, tout en écartant l'idée que cette vision impliquerait une quelconque « saisie » ou « encerclement » (idrâk) de l'essence divine par le regard humain, qui la limiterait à des contours finis^[43]. Voir n'est pas nécessairement comprendre ou circonscrire : l'œil humain, note al-Mâturîdî, perçoit fréquemment des objets sans pour autant en saisir toute la nature — argument qu'il retourne contre la définition mutazilite univoque de la « vision »^[44].

Les deux capacités d'agir : la liberté humaine entre nature et choix

Sur la question, aussi ancienne que le kalâm lui-même, de savoir qui, de Dieu ou de l'homme, est l'auteur des actes humains, al-Mâturîdî reprend le cadre hanafite classique — issu d'Abû Hanîfa lui-même — d'une voie médiane entre deux extrêmes hérétiques : les « jabrites », qui nient toute part humaine dans l'action au point de disculper l'homme de toute responsabilité, et les « qadarites », qui divinisent au contraire la créature en lui attribuant la pleine origination de ses propres actes^[45]. Le principe hanafite de compromis veut que Dieu veuille, décrète et crée toute action humaine, mais que l'homme seul en soit l'agent (fi'l) — recevant, en cas de bonne action, l'assistance divine (tawfîq), et se trouvant, en cas de mauvaise action, abandonné à lui-même (khidhlân)^[46].

L'apport propre d'al-Mâturîdî consiste à préciser, avec une finesse que ni ses prédécesseurs hanafites ni les karrâmites n'avaient atteinte, à quel moment l'homme reçoit la capacité (istitâ'a) d'agir. Il distingue en réalité deux capacités distinctes : une première, de nature purement corporelle — la santé, l'intégrité des membres, l'usage normal de l'intellect —, qui précède l'action et en constitue la simple précondition ; une seconde, accordée à l'homme au moment même de l'acte, qui seule lui donne la possibilité réelle de choisir (ikhtiyâr) entre deux actions contraires, comme obéir ou pécher^[47]. Cette distinction permet à al-Mâturîdî d'échapper à la fois au déterminisme intégral des karrâmites — pour qui la capacité existe intégralement avant l'acte — et à l'autonomie qadarite ou mutazilite qui ferait de l'homme un second créateur indépendant de Dieu^[48]. Rudolph résume l'équilibre recherché par cette théorie :

« La doctrine qu'a formulée al-Mâturîdî visait à établir un équilibre et entendait consolider la position médiane à laquelle son école aspirait. » — Ulrich Rudolph, op. cit., p. 307^[49]

La foi : assentiment du cœur, ni augmentée ni diminuée

Sur la nature de la foi (îmân), al-Mâturîdî reprend fidèlement la définition hanafite classique, héritée d'un héritage murji'ite ancien remontant à Abû Hanîfa lui-même : la foi consiste en l'assentiment intérieur du cœur (tasdîq bi-l-qalb), assorti de l'aveu par la langue (al-iqrâr bi-l-lisân), sans que les œuvres en fassent partie constitutive^[50]. Trois conséquences en découlent, que défend systématiquement le Kitâb al-Tawhîd contre les mutazilites et les kharijites : (1) un croyant qui commet un péché grave demeure croyant, contre les kharijites qui en font aussitôt un mécréant, et contre les mutazilites qui le placent dans une « position intermédiaire » incertaine^[51] ; (2) le pécheur croyant, quoiqu'il puisse être puni en enfer pour un temps, n'y demeurera pas éternellement — seuls les incroyants subissent la damnation sans fin^[52] ; (3) l'intercession du Prophète en faveur des pécheurs défunts reste une espérance légitime, contre les mutazilites et kharijites qui la nient ou la restreignent aux péchés véniels^[53].

Al-Mâturîdî défend en outre, contre l'usage de la formule dite istithnâ' (« si Dieu veut », ajoutée par prudence à l'affirmation « je suis croyant »), que le croyant peut et doit affirmer sa foi sans réserve conditionnelle — position hanafite constante face aux traditionnistes plus sceptiques^[54]. Enfin, sur une question plus technique qui opposait les théologiens de son temps, il tranche que la foi elle-même, en tant qu'acte humain, est créée (makhlûqa) — position qu'il défend par une argumentation propre, sans se contenter, comme certains hanafites de Boukhara, d'un compromis vague sur le sujet^[55].

Lecture du tableau : sur l'essentiel du monothéisme sunnite, les deux écoles convergent très largement ; leurs divergences techniques, réelles, portent sur l'articulation précise de la raison et de la révélation, et sur la mécanique de l'acte divin et de l'acte humain. Un tableau comparatif plus large, incluant le mutazilisme et le traditionalisme hanbalite, figure dans l'article Al-Ash'ari.^[56]

Une génération sans postérité déclarée

Le paradoxe biographique d'al-Mâturîdî se prolonge, de façon plus surprenante encore, dans l'histoire immédiate de sa propre école. Durant tout le siècle qui suit sa mort, aucun théologien hanafite important de Transoxiane ne se réclame explicitement de lui. Le seul texte connu qui en propose un résumé fidèle est le Jumal usûl al-dîn, œuvre d'un disciple de second rang, Abû Salama al-Samarqandî, mal connu par ailleurs et probablement actif au milieu du IVᵉ/Xᵉ siècle^[57]. Le hanafite le plus productif de la génération suivante, Abû l-Layth al-Samarqandî (m. 373 H. / 983) — auteur prolifique de commentaires coraniques, de traités de piété et d'un célèbre recueil, le Tanbîh al-ghâfilîn —, ne mentionne jamais al-Mâturîdî dans ses propres œuvres théologiques, se contentant de reproduire le credo hanafite standard du Kitâb al-Sawâd al-a'zam^[58]. Rudolph en tire une conclusion nette : la théologie proprement maturidite, aussi élaborée fût-elle, n'avait tout simplement pas encore acquis de reconnaissance large en Transoxiane à la fin du IVᵉ/Xᵉ siècle, probablement faute d'un adversaire théologique suffisamment pressant, mutazilite ou ash'arite, pour la rendre nécessaire^[59].

L'irruption de la rivalité ash'arite en Transoxiane

La situation change au tournant du Vᵉ/XIᵉ siècle, avec l'implantation d'un ash'arisme conquérant à Nishapur, au Khorassan, porté par des théologiens comme Ibn Fûrak (m. 406 H. / 1015) et al-Isfarâ'inî (m. 418 H. / 1027)^[60]. Il ne fallut guère de temps avant que les deux écoles ne se remarquent mutuellement : au milieu du Vᵉ/XIᵉ siècle, l'ash'arite Abû Bakr al-Fûrakî (m. 478 H. / 1085) apparaît comme le premier représentant explicite de l'ash'arisme en Transoxiane même, tandis qu'un théologien local, Abû Shakûr al-Sâlimî, mentionne pour la première fois les ash'arites par leur nom dans un ouvrage hanafite de la région^[61]. Le climat entre les deux camps devint immédiatement tendu, le point de friction principal portant précisément sur la question de savoir si les attributs divins d'action — au premier chef le takwîn — devaient être tenus pour éternels^[62]. Fait remarquable relevé par Rudolph : à ce stade encore, ni l'un ni l'autre camp ne mentionne le nom d'al-Mâturîdî dans la controverse — la référence à sa personne demeurait encore, un siècle et demi après sa mort, totalement absente du débat^[63].

Al-Pazdawî et al-Nasafî, les seconds fondateurs

C'est seulement dans la troisième phase, à la toute fin du Vᵉ/XIᵉ siècle, que le nom d'al-Mâturîdî fait sa réapparition — et cette fois pour de bon. Deux théologiens hanafites, Abû l-Yusr al-Pazdawî et son cadet Abû l-Mu'în al-Nasafî, l'érigent alors, dans le feu de la controverse anti-ash'arite, en autorité décisive de l'école transoxianienne^[64]. Al-Pazdawî défend l'antériorité chronologique d'al-Mâturîdî sur al-Ash'ari lui-même pour la thèse de l'éternité du takwîn, affirmant qu'al-Mâturîdî « avait déjà débattu les mutazilites sur ce sujet controversé » et « n'avait rien créé de nouveau », se contentant de transmettre fidèlement la théologie hanafite ancienne^[65]. Mais c'est al-Nasafî qui va le plus loin, en réaction directe à une accusation grave portée par des théologiens ash'arites : selon eux, la doctrine hanafite orientale du takwîn n'était qu'une hérésie récente, forgée après l'an 400 de l'Hégire (1010), sans aucun appui dans les pieux devanciers (al-salaf)^[66]. Pour réfuter cette accusation, al-Nasafî déroule une longue généalogie de théologiens samarcandais des IIᵉ et IIIᵉ siècles de l'Hégire professant tous, selon lui, l'éternité des attributs d'action — avant de conclure sur al-Mâturîdî lui-même par une formule restée célèbre :

« [Cependant], si parmi eux s'était trouvé l'imam Abû Mansûr al-Mâturîdî, qui plongea dans la mer du savoir pour en rapporter les perles… cela aurait suffi. Quiconque considère ses réalisations ne peut que conclure que Dieu l'a distingué par des miracles, des dons de grâce, une assistance et une guidance divines. » — Abû l-Mu'în al-Nasafî, Tabsirat al-adilla, vol. I, p. 358-359, cité et traduit en anglais par Ulrich Rudolph, op. cit., p. 322^[67]

Quelques années à peine après cette relecture, le théologien Najm al-Dîn al-Nasafî rédige un credo qui reprend fidèlement la formulation d'Abû l-Mu'în — credo qui deviendra la référence standard de l'école, encore transmise et commentée aujourd'hui, sous un nom qui restait alors ashâb Abî Hanîfa (« les partisans d'Abû Hanîfa »), mais qui désignait déjà, en réalité, ce qu'on appellera bientôt le maturidisme^[68].

Deux images trompeuses

Rudolph conclut son étude en écartant deux images simplificatrices, toutes deux répandues dans la littérature de vulgarisation. La première présente al-Mâturîdî comme un simple héritier fidèle d'Abû Hanîfa, transmettant sans y ajouter grand-chose la doctrine du maître de Koufa. C'est inexact : si al-Mâturîdî se réclame effectivement d'Abû Hanîfa, et si les hanafites de Transoxiane lui attribuèrent après coup, de façon parfois anachronique, des textes théologiques que le juriste de Koufa n'écrivit probablement jamais tels quels, une comparaison sérieuse entre la correspondance authentique d'Abû Hanîfa et le Kitâb al-Tawhîd montre à quel point la pensée d'al-Mâturîdî a évolué et s'est techniquement approfondie par rapport à ses origines^[69].

La seconde image, plus répandue encore, en fait le simple pendant oriental d'al-Ash'ari — deux théologiens jumeaux ayant, chacun de leur côté, redécouvert la même orthodoxie sunnite. Rudolph la juge tout aussi trompeuse : si des parallèles réels existent entre les deux hommes — contemporanéité, hostilité commune au mutazilisme, fondation sur la Sunna —, leurs démarches intellectuelles respectives diffèrent profondément sur presque tous les plans, de l'épistémologie à la conception du monde en passant par la liberté humaine^[70]. Rudolph cite avec approbation la caractérisation qu'en donne l'islamologue Daniel Gimaret : al-Ash'ari professe une théologie à « l'esprit vigoureux, hardi », parfois « brutalement simplificateur », quand al-Mâturîdî « vise quelque chose de légèrement différent », cherchant une synthèse qui rende justice à autant d'aspects divergents que possible^[71]. L'idée que les deux écoles professaient, dès l'origine, des doctrines pour l'essentiel identiques est, conclut Rudolph, « une illusion » née d'une harmonisation tardive, motivée par le souci du sunnisme classique de présenter un front théologique uni face à ses adversaires communs — mutazilisme, chiisme, philosophie^[72].

Le hanafisme et le maturidisme, deux piliers solidaires

La diffusion géographique du maturidisme suit fidèlement celle de l'école juridique hanafite à laquelle il demeure structurellement associé, à la différence de l'ash'arisme, historiquement lié à l'école chaféite^[73]. Cette solidarité entre droit hanafite et théologie maturidite explique la remarquable extension géographique de l'école : partout où le hanafisme s'est imposé comme école juridique dominante — Asie centrale, sous-continent indien, Anatolie, Balkans, Caucase, Chine occidentale —, le maturidisme a fini par s'imposer, sinon toujours de façon exclusive, du moins comme la théologie de référence des élites religieuses locales^[74].

L'école officielle des Ottomans et des Moghols

Deux grands empires ont porté cette diffusion à son apogée. L'Empire ottoman, dont l'administration religieuse s'organisait autour du droit hanafite, adopta le maturidisme comme théologie officielle de l'État, statut qui perdure aujourd'hui dans la doctrine officielle de la Diyanet, l'autorité religieuse d'État de la République turque^[75]. L'Empire moghol, en Inde, lui assura de même un statut prééminent, contribuant à ancrer durablement le maturidisme comme théologie dominante du sous-continent indien, où il demeure aujourd'hui associé aux grandes écoles de pensée hanafites locales^[76].

Le maturidisme aujourd'hui

Aujourd'hui, le maturidisme et l'ash'arisme sont généralement présentés, dans le sunnisme majoritaire, comme les deux écoles théologiques également orthodoxes du kalâm classique — leurs divergences étant couramment minimisées comme relevant, selon la formule d'un éditeur musulman contemporain cité par Wikipédia, de nuances internes plutôt que d'une opposition doctrinale réelle : « il n'y a pas de différence doctrinale majeure entre les ash'arites et les maturidites, c'est pourquoi les deux groupes sont aujourd'hui appelés Gens de la Sunna »^[77]. Cette double reconnaissance n'exclut pas des tensions renouvelées : les courants salafistes et wahhabites contemporains, hostiles par principe à toute théologie usant du kalâm rationnel, continuent de rejeter aussi bien l'ash'arisme que le maturidisme comme des innovations théologiques indues — un rejet qui, comme le rappelle l'article voisin consacré à Ibn Taymiyya, plonge ses racines dans une controverse hanbalite bien antérieure à al-Mâturîdî lui-même^[78].

Une théologie naturelle qui rejoint, en partie, l'enseignement catholique

Le point le plus digne d'attention, pour un lecteur catholique, dans la théologie d'al-Mâturîdî, est précisément celui qui le distingue le plus nettement d'al-Ash'ari : son insistance rationaliste sur la connaissabilité de Dieu indépendamment de toute révélation reçue. Sur ce point précis, la position hanafite défendue par al-Mâturîdî converge, de façon frappante, avec l'enseignement constant de l'Église catholique sur la théologie naturelle. Le Concile Vatican I enseigne que Dieu, « principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude à partir des choses créées, par la lumière naturelle de la raison humaine » — enseignement que reprend le Catéchisme de l'Église catholique, en écho à l'affirmation de saint Paul selon laquelle les attributs invisibles de Dieu « se laissent voir à l'intelligence à travers ses œuvres, depuis la création du monde », de sorte que les hommes sont « inexcusables » de ne pas l'avoir reconnu^[79]. Al-Mâturîdî, contre al-Ash'ari, défendait très exactement cette thèse : nul n'a besoin d'attendre la révélation pour que l'observation raisonnée de la création rende la reconnaissance d'un Créateur sage et unique rationnellement contraignante.

Cette convergence mérite d'être saluée sans réserve excessive ni fausse minimisation : elle témoigne que la raison humaine, quelle que soit la tradition religieuse dans laquelle elle s'exerce, reste capable — comme l'enseigne l'Église elle-même à propos de la loi naturelle — de discerner authentiquement quelque chose du vrai Dieu, avant même toute révélation particulière reçue^[80]. Elle ne doit cependant pas conduire à surestimer la proximité d'ensemble entre les deux théologies : la démonstration catholique de la connaissabilité naturelle de Dieu s'inscrit dans une anthropologie de la grâce et une théologie de la révélation progressive qui demeurent, chez al-Mâturîdî, entièrement absentes — sa préoccupation reste, de bout en bout, de fonder rationnellement l'obligation de reconnaître l'unicité coranique de Dieu (tawhîd), non de préparer une Incarnation à venir.

Takwîn et l'absence de toute vie trinitaire

La doctrine du takwîn, aussi raffinée soit-elle sur le plan strictement philosophique, illustre bien cette limite de fond. En posant que l'acte créateur de Dieu est un attribut réellement distinct de son essence, tout en demeurant éternel et incréé, al-Mâturîdî pousse la réflexion hanafite sur les attributs divins à un degré de précision qu'aucune autre école de kalâm n'atteignait alors. Mais cette distinction demeure, d'un bout à l'autre, strictement fonctionnelle : elle ne prétend jamais introduire, au sein de l'être divin, une quelconque pluralité de relations réelles et subsistantes comparables aux Personnes de la Trinité chrétienne. Le Catéchisme de l'Église catholique enseigne que le Père, le Fils et l'Esprit Saint sont réellement distincts les uns des autres, non par une différence d'essence ou d'attribut fonctionnel, mais par des relations d'origine subsistantes — le Père engendrant le Fils, l'Esprit procédant du Père et du Fils —, mystère que la raison naturelle seule ne pouvait ni découvrir ni même soupçonner^[81]. Rien de comparable, même de très loin, ne se rencontre dans la théologie la plus raffinée du kalâm sunnite classique, ash'arite ou maturidite : le monothéisme qu'elles défendent avec tant de rigueur reste, sur ce point précis, un monothéisme strictement unitaire, sans place structurelle pour une vie trinitaire intérieure à Dieu — ni, par conséquent, pour l'Incarnation du Verbe que le Coran nie explicitement, question déjà développée dans le dossier Islam et réponse catholique.

Kasb, istitâ'a et la question de la grâce

Enfin, la doctrine maturidite des deux capacités d'agir (istitâ'a) — une capacité corporelle préalable, une capacité de choix accordée au moment même de l'acte — pose, sous une forme technique propre à l'islam, une question structurellement analogue à celle que la théologie catholique traite sous le nom de rapport entre grâce et libre arbitre^[82]. L'article voisin consacré à Al-Ash'ari développe cette comparaison plus en détail à propos du kasb ash'arite ; il suffit ici de noter qu'al-Mâturîdî, en accordant à l'homme une capacité de choix réelle et distincte, antérieure logiquement à l'acte, laisse davantage de place à la responsabilité morale humaine que la théorie ash'arite du kasb — sans pour autant rejoindre la doctrine catholique d'une grâce efficace qui élève et transforme intérieurement la liberté humaine plutôt que de simplement lui octroyer, au moment de l'acte, une capacité extrinsèque.

• Mahomet (v. 570-632) — la vie du prophète de l'islam, dont se réclame l'ensemble de la tradition théologique qu'al-Mâturîdî systématise à sa manière.
• Islam et réponse catholique — le dossier doctrinal d'ensemble sur le Coran, la christologie coranique et la réponse apologétique catholique.
• Que dit l'Église sur l'islam ? — la position magistérielle contemporaine, de Vatican II au Catéchisme.
• Abû Hanîfa (699-767) — le fondateur de l'école juridique hanafite à laquelle al-Mâturîdî demeure fidèle toute sa vie.
• Al-Ash'ari (874-936) — le fondateur contemporain de l'autre grande école théologique du sunnisme classique, avec un tableau comparatif plus large des positions mutazilite, ash'arite, hanbalite et maturidite.
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — le théologien hanbalite dont la critique du kalâm rationnel, ash'arite comme maturidite, nourrit encore les courants salafistes contemporains.