Les 8 étapes de la vie spirituelle

Une vie qui grandit, comme toute vie

La première raison qui justifie de parler d'étapes est presque biologique. La vie spirituelle, écrit saint Paul, est une vie au sens propre : l'âme baptisée « vit » du Christ qui « vit en elle » (Galates 2, 20^[6]). Or toute vie est une croissance. Le nouveau-né n'est pas l'adulte ; et entre les deux, il y a des étapes que personne ne choisit de sauter.

Saint Paul utilise lui-même l'image diététique en parlant de lait et de nourriture solide :

« Celui qui est encore nourri de lait ne comprend rien à la parole de justice : ce n'est qu'un petit enfant. Aux adultes, la nourriture solide, eux qui, par la pratique, ont des sens exercés au discernement du bien et du mal. » — Saint Paul, Hébreux 5, 13-14^[7]

L'apôtre suppose donc une progression. Il y a des aliments pour les commençants, et d'autres pour les adultes spirituels. À ses Corinthiens, il déclare carrément : « Frères, quand je me suis adressé à vous, je n'ai pas pu vous parler comme à des spirituels, mais comme à des êtres seulement charnels, comme à des petits enfants dans le Christ. C'est du lait que je vous ai donné, et non de la nourriture solide ; vous n'auriez pas pu en manger » (1 Corinthiens 3, 1-2^[8]). L'idée d'étapes est donc présente dès le Nouveau Testament.

Une course de longue haleine

L'autre image biblique récurrente est celle de la course :

« Vous savez bien que, dans le stade, tous les coureurs participent à la course, mais un seul reçoit le prix. Alors, vous, courez de manière à l'emporter. Tous les athlètes à l'entraînement s'imposent une discipline sévère ; ils le font pour recevoir une couronne de laurier qui va se faner, et nous, pour une couronne qui ne se fane pas. » — Saint Paul, 1 Corinthiens 9, 24-25^[9]

Le mot grec utilisé — τρέχω, trechō — signifie simplement « courir »^[10]. La vie spirituelle est comme un marathon : une course qui se gagne par la persévérance ; et c'est précisément parce qu'il s'agit d'une longue course qu'il importe de connaître la carte du parcours : à quoi ressemble le départ, où se trouvent les côtes, où sont les ravitaillements, où est la ligne d'arrivée. C'est l'objet même de la doctrine des étapes.

Connaître les étapes : ni mépris ni complaisance

Faut-il, pour autant, savoir où l'on en est ? Deux écueils symétriques guettent ici, et la tradition met en garde contre les deux.

D'un côté, mépriser la question — « peu importe où j'en suis, l'essentiel est d'aimer » — prive de repères utiles. Sainte Thérèse d'Avila explique au contraire que décrire les demeures aide l'âme à comprendre les grâces qu'elle reçoit et à éclaircir ses doutes^[11] ; la tradition, avec saint Jean de la Croix, y ajoute un repère précieux : ne pas confondre une nuit purifiante avec une rechute, ni prendre un sommet temporaire pour l'arrivée^[12].

De l'autre côté, trop s'inspecter est un piège subtil. Saint François de Sales met en garde contre cette curiosité de s'inspecter : scruter à quel degré d'amour l'on est parvenu relève ordinairement de l'amour-propre^[13]. Dieu peut même, par bonté, voiler à l'âme son propre avancement pour la garder humble. La règle pratique est donc une conscience humble du chemin général, sans manie d'autodiagnostic.

Origène et l'origine patristique

L'idée de trois voies apparaît chez Origène d'Alexandrie (vers 185-253), souvent considéré comme le premier théoricien chrétien de la vie spirituelle. Dans le prologue de son Commentaire sur le Cantique des cantiques, il distingue trois livres de Salomon — Proverbes, Ecclésiaste, Cantique — qui correspondent à trois étapes : la morale (purification des mœurs), la naturelle (détachement du monde sensible) et la mystique (union à Dieu)^[14].

Cette typologie sera relayée par Évagre le Pontique (345-399), qui parle de praktikē (purification active), physikē (contemplation de la nature) et theologikē (contemplation de Dieu lui-même)^[15]. Elle est ensuite consacrée par Pseudo-Denys l'Aréopagite (vers V^e-VI^e siècle), dont l'œuvre — La Hiérarchie ecclésiastique, Les Noms divins — exerce sur tout le Moyen Âge une autorité considérable. Pour Denys, l'âme doit successivement se purifier (katharsis), être illuminée (phōtismos) et s'unir à Dieu (hénōsis)^[16]. Les trois noms latins — via purgativa, via illuminativa, via unitiva — sont la simple traduction de ces termes grecs.

Catherine de Sienne — les trois degrés du Pont

À la fin du XIV^e siècle, sainte Catherine de Sienne (1347-1380), elle aussi docteur de l'Église, donne à la triple voie une de ses images les plus saisissantes : le Christ-Pont à trois degrés, qui correspondent aux trois marches que l'âme doit gravir. Dieu lui-même, dans son Dialogue, explique :

« Le premier degré la détache des affections de la terre et la dépouille du vice ; le second degré la remplit d'amour pour la vertu ; le troisième lui fait goûter la paix. » — Sainte Catherine de Sienne, Le Dialogue, ch. XXVI^[17]

Les trois degrés du Pont — les pieds, le côté et la bouche du Crucifié — recoupent exactement la voie purgative (rupture avec le péché), la voie illuminative (amour des vertus) et la voie unitive (paix de l'union). La doctrine n'est pas un schéma abstrait : c'est l'épure de la Croix elle-même.

Bonaventure et la triple voie franciscaine

Saint Bonaventure (1221-1274) recueille cette tradition dans deux œuvres complémentaires : L'Itinéraire de l'esprit vers Dieu et La Triple Voie. Pour lui, l'âme avance comme par trois portes successives — via purgativa, via illuminativa, via unitiva — qui correspondent à l'affection, à l'intellect et à la mémoire rectifiés par la grâce^[18].

Thomas d'Aquin — les trois états de la charité

Saint Thomas d'Aquin (1225-1274) traduit la même intuition dans la langue rigoureuse de la Somme théologique. Il distingue trois états de la charité, qui sont en réalité les trois voies appliquées à la vertu théologale qui résume tout :

« On peut distinguer trois degrés dans la charité. La première tâche qui s'impose à l'homme est de fuir le péché : c'est la condition des commençants. […] Vient ensuite la tâche d'avancer dans le bien : c'est l'état des progressants, qui font effort principalement pour grandir dans la charité. Enfin, la troisième tâche est de s'attacher principalement à Dieu et à jouir de lui : c'est le propre des parfaits, qui désirent être dissous et être avec le Christ. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, II^a-II^æ, q. 24, a. 9^[19]

Cette formulation thomiste — incipientium, proficientium, perfectorum (commençants, progressants, parfaits) — devient la terminologie officielle de toute la théologie spirituelle latine. Le Catéchisme de l'Église catholique la reprend explicitement :

« Le chemin de la perfection passe par la Croix. Il n'y a pas de sainteté sans renoncement et sans combat spirituel. Le progrès spirituel implique l'ascèse et la mortification qui mènent graduellement à vivre dans la paix et la joie des béatitudes. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2015^[20]

Voie purgative — la voie des commençants

La voie purgative est celle où l'âme, ayant commencé à se tourner vers Dieu, rompt avec le péché mortel et travaille à se détacher de ses attaches désordonnées au monde, à la chair et à l'orgueil. C'est l'âge de la pénitence, de l'examen de conscience régulier, des premières confessions sérieuses, du combat ascétique contre les sept péchés capitaux^[21].

L'âme y est encore aidée par d'abondantes grâces sensibles — émotion à la prière, larmes de dévotion, ferveur facile — qui sont comme le « lait spirituel » dont parle saint Pierre (1 Pierre 2, 2). Mais ces grâces sont précisément des grâces de commençants : elles sont données pour fortifier la volonté encore fragile, pas pour devenir une fin en soi.

Voie illuminative — la voie des progressants

Quand l'âme a vaincu les attaches grossières, elle entre dans la voie illuminative. Le combat ne porte plus tant contre le péché extérieur que contre les racines plus subtiles du péché : vaine gloire, susceptibilité, attachements légers, manque d'humilité de cœur. L'esprit s'ouvre alors à une intelligence plus profonde des mystères chrétiens, des vertus théologales, du Christ.

Saint Thomas y voit le travail propre des vertus — acquisitio virtutum — où la charité grandit en hauteur et en largeur. Saint Bonaventure y place le règne de la lumière : l'âme devient plus pénétrée des vérités divines, son discernement s'affine, sa prière mentale gagne en profondeur^[22].

Voie unitive — la voie des parfaits

La voie unitive est celle où l'âme, désencombrée de l'essentiel de sa propre opacité, adhère à Dieu pour Dieu. Sa prière devient simple, presque silencieuse ; son amour, désintéressé ; ses actions, ordonnées comme spontanément à la volonté divine. C'est la voie de l'union — non plus seulement l'union de grâce que tout chrétien en état de grâce vit déjà^[23], mais une union expérimentale, stable, parfois sensible, où l'âme « ne désire que ce que Dieu désire ».

« Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu, et que l'Esprit de Dieu habite en vous ? » — Saint Paul, 1 Corinthiens 3, 16^[24]

C'est précisément ce « temple » que la tradition appelle, après Thérèse d'Avila, le « château intérieur » — et c'est dans la chambre la plus profonde, « la chambre du Roi », que se vit la voie unitive.

Une carte plus fine que les trois voies

Le schéma classique en trois voies est universel ; mais sa simplicité reste insuffisante pour décrire les transitions internes — où finit la voie purgative ? quand commence la voie unitive ? Sainte Thérèse d'Avila (1515-1582), réformatrice du Carmel et docteur de l'Église^[25], écrit en 1577, sur l'ordre de son confesseur, un livre qui restera la carte la plus précise jamais tracée par la tradition catholique du chemin spirituel intérieur : El Castillo interior o Las Moradas — Le Château intérieur ou Les Demeures.

« Je me suis mise à considérer notre âme comme un château d'un seul diamant ou d'un cristal très limpide, dans lequel il y a beaucoup de demeures, comme dans le ciel il y a beaucoup de demeures. » — Sainte Thérèse d'Avila, Le Château intérieur, Premières Demeures, ch. 1^[26]

L'âme baptisée est un palais à sept enceintes concentriques, dont la plus extérieure ouvre sur le monde et dont la plus intérieure abrite Dieu lui-même. Avancer dans la vie spirituelle, c'est cheminer du dehors vers le dedans, en gagnant successivement les sept demeures.

L'image n'est pas anodine. Elle traduit deux convictions catholiques majeures : (1) Dieu habite déjà au plus profond de l'âme baptisée — c'est la doctrine de l'inhabitation trinitaire (Jean 14, 23^[27]) ; et (2) le chemin spirituel ne consiste pas à aller chercher Dieu ailleurs, mais à revenir chez soi, à descendre dans cette pièce intérieure où il attend l'âme depuis toujours^[28].

Pourquoi sept demeures plutôt que trois ?

Thérèse n'invente pas une doctrine concurrente des trois voies ; elle l'affine. Ses sept demeures se distribuent naturellement :

• Demeures 1 à 3 — l'âme est dans la voie purgative, encore largement maîtresse de sa marche, aidée d'abondantes grâces sensibles.
• Demeure 4 — passage critique, la nuit des sens de Jean de la Croix : Dieu retire les grâces sensibles, et l'âme entre dans la voie illuminative.
• Demeures 5 et 6 — voie illuminative et début de la voie unitive : fiançailles spirituelles, puis terrible nuit de l'esprit qui prépare l'union définitive.
• Demeure 7 — l'âme est entrée dans la voie unitive plénière : mariage spirituel, paix indéfectible, action conjointe avec Dieu.

Selon la synthèse du bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, carme et auteur de Je veux voir Dieu (Éd. du Carmel, tome 1 paru en 1949 ; édition complète : 1 392 pages), la doctrine du Château intérieur n'abolit pas la division traditionnelle en trois voies : elle la complète et la précise — aux trois grands moments que sont la purification, l'illumination et l'union, Thérèse fait correspondre sept étapes, qui montrent concrètement comment la grâce travaille dans une âme^[29].

Avant même les premières demeures, Thérèse décrit ce qu'on peut appeler une « étape zéro » : l'âme qui n'est pas entrée dans son propre château. Elle vit « autour des murailles », occupée du monde et d'elle-même, sans relation consciente avec Dieu. Ce n'est pas, à proprement parler, une étape de la vie spirituelle — c'est l'état préalable à toute vie spirituelle.

Beaucoup d'âmes y demeurent toute leur vie, par ignorance, par refus, ou par mauvaise compréhension de qui est Dieu. Sainte Thérèse refuse cependant tout jugement extérieur sur les personnes : on ne peut jamais juger, du dehors, de l'avancée intérieure d'une âme. Une vie qui paraît, du dehors, étrangère à Dieu peut cacher des grâces secrètes que lui seul connaît^[30].

Le passage de l'étape 0 à l'étape 1 — l'entrée par la porte du château — est ce que la tradition appelle la conversion au sens initial, ou, pour les baptisés peu éveillés, le réveil de la grâce reçue au baptême. C'est par la prière, fût-elle balbutiante, que la porte s'ouvre :

« Pour autant que je puisse comprendre, la porte par où l'on entre dans ce château est la prière et la considération. » — Sainte Thérèse d'Avila, Le Château intérieur, Premières Demeures, ch. 1^[31]

L'âme est entrée dans le château, mais ne s'est encore avancée que dans la cour ou les premières pièces. Elle reconnaît Dieu, va parfois à la messe le dimanche, s'efforce d'éviter les péchés mortels — meurtre, adultère, vol, parjure^[32] — mais ne va guère plus loin. Sa prière est rare ; ses pensées habituelles sont du monde ; sa vie morale tient debout, mais sans profondeur intérieure.

Thérèse note un fait spirituellement important : dans les premières demeures, « la lumière qui vient du Roi habitant la dernière chambre n'arrive presque pas ». Non parce que Dieu serait absent — il habite déjà toute âme en état de grâce^[33] — mais parce que l'âme est encore trop tournée vers l'extérieur pour percevoir cette présence.

Comment passer à la suite ? Par la découverte de l'amour de Dieu. Ce n'est pas la peur du péché qui suffit à faire avancer : c'est la perception que Dieu aime personnellement, infiniment, miséricordieusement. L'âme qui entrevoit cet amour conçoit le désir de lui rendre amour pour amour ; et ce désir devient le moteur de toute la suite. C'est, pour la tradition spirituelle, ce qu'on appelle la conversion proprement dite, ou l'entrée dans le « double abîme »^[34].

L'âme veut maintenant aller plus loin. Elle se met à prier en plus de la messe dominicale, lit des livres spirituels, prend un confesseur, parfois un accompagnateur, commence à combattre ses péchés véniels, essaie d'acquérir les vertus. Dieu, en retour, inonde souvent l'âme de grâces sensibles : ferveur facile, larmes de dévotion, paix douce dans la prière. C'est, comme l'écrit le père Marie-Eugène, « l'âge des amours commençants »^[35].

Cette étape est lumineuse, mais elle est aussi dure. L'âme y mène un combat permanent contre ses « trois ennemis » classiques de la tradition : le monde, la chair et le démon^[36]. Comme dans un jardin qu'on défriche, on n'arrête pas d'arracher de mauvaises herbes — addictions, mauvaises habitudes, attachements désordonnés — et ce travail est long.

Le Christ lui-même prévient :

« Entrez par la porte étroite. Elle est grande, la porte, il est large, le chemin qui conduit à la perdition ; et ils sont nombreux, ceux qui s'y engagent. Mais elle est étroite, la porte, il est resserré, le chemin qui conduit à la vie ; et ils sont peu nombreux, ceux qui le trouvent. » — Jésus, Matthieu 7, 13-14^[37]

Beaucoup d'âmes s'arrêtent ici. La fatigue du combat, le retour des consolations sensibles qui faiblissent avec le temps, le sentiment d'avancer peu — tout cela peut décourager. C'est précisément à ce moment que la connaissance des étapes est précieuse : savoir que cette difficulté est normale, qu'elle est même un signe d'avancement, change tout. Saint Pierre l'écrit :

« Mes bien-aimés, ne vous étonnez pas de l'incendie qui sévit au milieu de vous pour vous éprouver, comme s'il vous arrivait quelque chose d'étrange. » — Saint Pierre, 1 Pierre 4, 12^[38]

Si l'âme persévère, elle entre dans les troisièmes demeures. C'est un premier sommet. Elle prie régulièrement, sa vie est organisée autour de Dieu, elle se garde même des péchés véniels. Aux yeux du monde, elle est déjà une « sainte » — un sage, un modèle de vertu.

Thérèse en donne une description méticuleuse :

« Les âmes parvenues aux troisièmes demeures ont un désir ardent de ne point offenser Sa Majesté, elles se tiennent même en garde contre les péchés véniels ; elles s'adonnent à la mortification ; elles ont leurs heures de recueillement ; elles emploient bien leur temps ; elles s'adonnent aux œuvres de charité envers le prochain ; elles sont pondérées dans leurs paroles, rangées dans leur mise, et quand elles se trouvent à la tête d'une maison, elles la gouvernent avec sagesse. À coup sûr, leur état est digne d'envie. » — Sainte Thérèse d'Avila, Le Château intérieur, Troisièmes Demeures, ch. 1^[39]

Et pourtant — et c'est là tout le scandale spirituel — cette troisième demeure n'est « que » le sommet 3 sur 8. Tout ce que peut viser le « développement personnel » selon le monde, toute la sagesse purement humaine, s'arrête ici. Mais Dieu, lui, veut conduire l'âme bien plus loin.

L'âme des troisièmes demeures et le jeune homme riche

L'âme des troisièmes demeures ressemble étrangement au jeune homme riche de l'Évangile : elle observe les commandements, ne fait pas de grands péchés, mène une vie ordonnée. Mais lorsque le Christ lui demande de tout quitter, elle hésite.

« Le jeune homme lui dit : « Tout cela, je l'ai observé : que me manque-t-il encore ? » Jésus lui répondit : « Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux. Puis viens, suis-moi. » À ces mots, le jeune homme s'en alla tout triste, car il avait de grands biens. » — Matthieu 19, 20-22^[40]

Ce qui manque encore à l'âme des troisièmes demeures, c'est le don total. Elle a beaucoup donné, mais pas tout. Elle peut surtout demeurer secrètement orgueilleuse, se croyant déjà arrivée, jugeant les âmes moins avancées, se prenant au sérieux. Pour passer à la suite, il faut donc mourir à soi-même d'une mort plus profonde. Et là, l'âme ne peut plus rien : c'est Dieu qui prend l'initiative.

Pourquoi Dieu retire les consolations sensibles

À la grande différence des trois premières étapes, où l'âme avançait surtout par ses propres efforts soutenus par la grâce, la quatrième demeure renverse les rôles : c'est Dieu qui agit, l'âme qui reçoit. Saint Jean de la Croix (1542-1591), compagnon de réforme de Thérèse, théoricien et poète des deux nuits, en donne la raison la plus claire dans La Nuit obscure :

« Les âmes commencent à entrer dans cette nuit obscure quand Dieu les retire de l'état des commençants — qui est l'état de ceux qui méditent dans la voie spirituelle — pour commencer à les mettre dans l'état des progressants, qui est déjà celui des contemplatifs. » — Saint Jean de la Croix, La Nuit obscure, livre I, ch. 1^[41]

Pour comprendre, Thérèse propose une analogie. Au début d'une relation amoureuse, tout est passion sensible : la présence de l'aimé suffit à faire battre le cœur, à colorer la moindre minute. Mais cette ferveur sensible est d'abord donnée pour aider la relation à commencer ; elle n'est pas faite pour durer indéfiniment. Si l'amour doit devenir adulte, il faut un jour que les « sensations » s'effacent au profit d'un attachement plus profond, plus pur, libre de l'émotion.

Il en va de même dans la vie spirituelle : Dieu retire les grâces sensibles pour que l'âme s'attache vraiment à Lui, et non aux douceurs qu'il donne. Si elle n'aime Dieu que lorsqu'il la comble, son amour demeure encore mélangé d'intérêt propre^[42].

L'expérience subjective : tout devient difficile

Concrètement, l'âme qui entre dans la nuit des sens éprouve quelque chose de déroutant. La prière, qui était facile, devient aride. Les sacrements, qui touchaient, deviennent secs. Les méditations, qui pénétraient le cœur, n'arrivent plus à l'âme. L'âme se croit alors en train de reculer, voire rejetée par Dieu.

C'est ici que la connaissance des étapes est vitale. Sans elle, beaucoup d'âmes croient avoir perdu Dieu et abandonnent. Avec elle, l'âme comprend que cette obscurité est paradoxalement un signe d'avancement. Jésus l'avait dit à sainte Marie-Madeleine de Pazzi :

« Je t'enlèverai non pas ma grâce, mais le sentiment que tu en as. […] Tu dois savoir que je te priverai du sentiment de ma grâce, mais non pas de la grâce elle-même, car elle sera toujours en toi comme elle est en moi. » — Jésus à sainte Marie-Madeleine de Pazzi, Les huit jours de l'Esprit-Saint, Jérôme Millon, 2004, p. 21-22^[43]

La lumière n'est pas retirée : elle est tellement plus forte qu'elle éblouit. La nuit est née d'un excès de jour. Jean de la Croix y voit l'œuvre d'une contemplation obscure qui embrase l'âme d'amour tout en la laissant dans les ténèbres pour l'intelligence — paraphrase de sa doctrine, non citation littérale^[44].

Le conseil du Père d'Elbée

Le Père Jean du Cœur de Jésus d'Elbée (1892-1982), grand maître spirituel français du XX^e siècle, donne à ce moment précis le conseil qui dispense beaucoup d'âmes du désespoir :

« Dès à présent, je veux vous mettre en garde contre l'écueil de l'amour sensible. Si souvent cette objection m'a été faite : « Je dis à Jésus que je l'aime, mais je ne le sens pas. Il me semble que je ne suis pas sincère ». Ne pas douter que l'on aime quand on se sent froid, sec et aride, demande une grande foi, l'oubli de soi-même et une vraie notion de la sainteté. Les plus grands saints sont passés par des nuits de l'âme, des sécheresses pénibles. Cependant, à ces heures de purification, ils aimaient. L'amour n'est pas la piété sensible. N'oubliez jamais cette distinction. La sainteté est une disposition de l'âme, du cœur et surtout de la volonté vis-à-vis de Dieu où le sensible peut jouer un rôle, mais n'est pas nécessaire. » — Père Jean d'Elbée, Croire à l'Amour, Téqui, 2007, p. 38-39^[45]

L'âme apprend ici l'amour pur : aimer Dieu pour lui-même, et non pour les douceurs qu'il donne.

Pourquoi Dieu permet aussi des chutes plus visibles

Une dimension de la nuit des sens, souvent mal comprise, est que Dieu peut permettre à l'âme de retomber dans des fautes qu'elle croyait avoir vaincues. Saint Augustin l'observait déjà : Dieu permet parfois une chute pour garder l'âme humble, plutôt que de la laisser debout dans l'orgueil^[46]. Ce n'est pas un échec ; c'est une leçon de pauvreté. L'âme apprend qu'elle n'est rien par elle-même^[47].

Le second sommet, plus stable

À la sortie de la nuit des sens, l'âme entre dans les cinquièmes demeures. C'est un autre sommet — plus stable, plus humble, plus profond que le sommet humain des troisièmes demeures. L'âme cherche maintenant vraiment à plaire à Dieu, et non à elle-même. Elle a découvert sa propre faiblesse et abandonné l'illusion d'être « quelqu'un ». Elle est paradoxalement plus avancée et se croit plus petite.

Thérèse compare la cinquième demeure aux fiançailles spirituelles : l'âme commence à goûter une forme d'union de volonté avec Dieu, comme deux fiancés qui se savent l'un à l'autre, sans pourtant être encore unis pour toujours. Il subsiste « deux volontés » — la sienne, et celle de Dieu — mais l'âme s'efforce d'unir l'une à l'autre à chaque instant.

« Considère, ma fille, ce que peut goûter d'amoureux celui qui s'est uni avec moi, mon Père et le Saint-Esprit, qui suis le Verbe éternel : tels seront les délices que tu auras dans l'union avec moi. » — Parole reçue par sainte Thérèse d'Avila, citée dans Le Château intérieur, Cinquièmes Demeures, ch. 4^[48]

L'âme parvenue ici est prête à tout quitter pour Dieu — non plus par devoir, mais par amour libre. Elle vit en Église, elle veut se donner dans une mission, elle veut évangéliser non par projet mais par débordement. C'est, classiquement, l'âge des grandes vocations missionnaires.

Mais pas encore l'union totale

Il reste cependant en l'âme bien des recoins non purifiés. Ses réactions inconscientes, ses attachements cachés, ses petits replis d'amour-propre, ne sont pas encore tombés. La cinquième demeure est un palier, non l'arrivée. Pour avancer, l'âme devra traverser une seconde et plus terrible nuit — la nuit de l'esprit.

Bien plus terrible que la première

Saint Jean de la Croix donne la comparaison la plus exacte entre les deux nuits. La nuit des sens, dit-il, « ne fait qu'effleurer la racine » du mal ; la nuit de l'esprit la « déracine » :

« Entre ces deux purifications, il y a la même différence qu'entre déraciner un arbre et en couper une branche. » — Saint Jean de la Croix, La Nuit obscure, livre II, ch. 2^[49]

Dans la nuit des sens, Dieu retirait les douceurs sensibles. Dans la nuit de l'esprit, il vient purifier l'esprit lui-même, tuer la vie de la volonté propre, et permettre enfin la vie pleine de la volonté divine. La parole d'Exode prend ici tout son sens : « nul ne peut voir Dieu sans mourir »^[50].

Le retrait du « trésor »

Pour produire cette mort, Dieu emploie souvent un moyen redoutable : il retire ce qui compte le plus pour la volonté propre. « Là où est ton trésor, là aussi sera ton cœur »^[51] : pour libérer le cœur, Dieu touche au trésor. Ce trésor n'est pas toujours mauvais. Cela peut être le travail, la santé, un être cher, une mission, une réputation — voire le sentiment de Dieu lui-même.

L'âme se sent alors comme abandonnée, comme le Christ sur la Croix : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » (Matthieu 27, 46^[52]). Tout son esprit est obscurci ; elle peut même éprouver des doutes douloureux sur la foi, ou sur l'existence de Dieu lui-même. Et pourtant, c'est précisément à ce moment que Dieu agit le plus profondément.

Devenir parfaitement humble, comme le Christ

À la sortie de cette nuit, l'âme n'a plus aucune illusion sur elle-même. Elle est devenue parfaitement humble, à la suite du Christ qui « bien qu'il soit le Fils, apprit par ses souffrances l'obéissance » (Hébreux 5, 8^[53]). Sainte Faustine Kowalska (1905-1938), qui a connu cette nuit de manière particulièrement aiguë, en parle dans son Petit Journal :

« En prenant conscience de ma misère, je prends en même temps conscience de la profondeur infinie de Votre Miséricorde. Dans ma vie intérieure, je garde constamment sous les yeux l'abîme de misère et d'abjection que je suis, d'une part, et d'autre part l'abîme de Votre Miséricorde, ô mon Dieu. » — Sainte Faustine Kowalska, Petit Journal, § 56^[54]

Le seul recours de l'âme est l'abandon : se laisser tomber, dépouillée de tout, dans les mains de Dieu. C'est ce que Jésus a fait au Calvaire : « Père, entre tes mains je remets mon esprit » (Luc 23, 46^[55]).

La résurrection après la mort

Après la mort vient la Résurrection. Quand la volonté propre est tuée, la vie de la volonté de Dieu peut enfin grandir sans obstacle. L'âme entre dans les septièmes demeures, que Thérèse appelle le mariage spirituel : « il n'y a plus qu'une seule volonté », écrit-elle, « comme l'eau qui tombe du ciel dans la rivière s'y trouve mêlée de telle sorte qu'on ne peut plus la séparer »^[56].

Saint Paul exprime la même expérience à la première personne :

« Avec le Christ, je suis crucifié. Je vis, mais ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi. Ce que je vis aujourd'hui dans la chair, je le vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et s'est livré lui-même pour moi. » — Saint Paul, Galates 2, 19-20^[57]

L'âme n'a plus qu'une seule volonté — celle de Dieu — et elle vit, par conséquent, dans un immense bonheur dès cette terre. Ce bonheur n'est pas une exaltation sensible — celles-ci sont depuis longtemps secondaires — mais une paix indéfectible qui résiste aux pires épreuves extérieures. C'est l'expérience que la tradition appelle la sainteté.

Une union qui n'est pas une fusion

Il est essentiel de noter que ce « mariage » n'est jamais, dans l'orthodoxie catholique, une fusion où l'âme cesserait d'être elle-même. Thérèse insiste : l'âme conserve sa personnalité distincte, sa liberté, sa conscience propre — mais sa volonté est tellement unie à Dieu qu'elle n'agit plus que pour Lui^[58]. Saint Jean de la Croix l'exprime à sa manière : l'âme, sans cesser d'être elle-même, n'agit plus que d'un seul amour avec Dieu — paraphrase de sa doctrine de l'union, non citation littérale^[59].

Les fruits visibles

L'âme du mariage spirituel n'est pas immobile ni inerte. Au contraire, elle agit beaucoup — souvent davantage qu'avant — mais elle agit « sans agitation ». Sa charité déborde, ses œuvres se multiplient, sa fécondité apostolique est grande. C'est le cas des grands saints fondateurs et missionnaires : François d'Assise, Catherine de Sienne, Thérèse d'Avila elle-même, François Xavier, Vincent de Paul, Thérèse de Lisieux, Marthe Robin, Padre Pio.

Le bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus présente cette habitation de Dieu dans l'âme comme un ciel anticipé^[60].

Voilà bien la transition naturelle vers la huitième étape.

Thérèse elle-même reconnaît un « plus »

Sainte Thérèse, dans Le Chemin de la perfection, écrit un passage capital pour comprendre que les sept demeures terrestres ne sont pas le dernier mot :

« Ainsi les âmes ne sont occupées que de son amour et ne peuvent cesser de l'aimer, parce qu'elles le connaissent parfaitement. Que si nous le connaissions mieux ici-bas que nous ne le connaissons, nous l'aimerions beaucoup plus que nous ne l'aimons, et nous l'aimerions de la manière que je viens de dire, quoique non pas à un si haut degré de perfection ni si constamment. » — Sainte Thérèse d'Avila, Le Chemin de la perfection, ch. XXX, commentaire du Pater « Que ton règne vienne »^[61]

Thérèse souligne un point fondamental. Au Ciel, l'amour est continu : les âmes « ne peuvent cesser de l'aimer, parce qu'elles le connaissent parfaitement ». Sur terre, même dans les septièmes demeures, l'amour reste intermittent : il y a des interruptions, des éclipses, des moments où l'âme s'occupe nécessairement à autre chose. Cette continuité de l'acte d'amour, sans interruption, est ce qui caractérise la vision béatifique — autrement dit, le Ciel — et qui constitue la huitième étape.

La doctrine catholique de la vision béatifique

Le Catéchisme de l'Église catholique résume :

« Cette vie parfaite avec la Très Sainte Trinité, cette communion de vie et d'amour avec Elle, avec la Vierge Marie, les anges et tous les bienheureux, est appelée le « ciel ». Le ciel est la fin ultime et la réalisation des aspirations les plus profondes de l'homme, l'état suprême et définitif de bonheur. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 1024^[62]

La constitution Benedictus Deus du pape Benoît XII, du 29 janvier 1336, a défini que les âmes des bienheureux « voient l'essence divine d'une vision intuitive et même faciale », sans intermédiaire de créature^[63]. C'est la vision béatifique, qui correspond à la huitième étape stricte de la vie spirituelle : un état où l'âme aime Dieu continûment, parfaitement, éternellement.

L'anticipation sur terre : la grâce nouvelle promise

La tradition reconnaît depuis longtemps que la vie spirituelle terrestre est une anticipation du Ciel : la grâce sanctifiante est « le germe de la gloire ». Saint Thomas l'affirme en termes techniques (gratia inchoatio gloriae^[64]) ; saint Paul l'exprimait déjà : « notre cité est dans les cieux » (Philippiens 3, 20^[65]).

Mais l'inouïe nouveauté annoncée à plusieurs mystiques modernes — particulièrement à la Servante de Dieu Luisa Piccarreta (1865-1947), mystique italienne de Corato dont la cause de béatification a été ouverte en 1994^[66] — est que Dieu, pour la fin des temps, voudrait donner à l'humanité une grâce encore plus haute : celle de vivre, dès cette terre, ce que les saints des sept premières demeures vivaient seulement par intermittence — l'acte continu de la volonté divine dans l'âme :

Selon l'analyse que le R.P. Joseph L. Iannuzzi donne des écrits de Luisa Piccarreta dans sa thèse doctorale (Université Pontificale Grégorienne, 22 novembre 2012), Jésus y annonce un prodige d'amour nouveau, surpassant toutes ses œuvres antérieures : faire de l'homme un autre lui-même, et faire vivre l'âme, dès cette terre, dans la même Volonté que celle des Bienheureux au Ciel^[67].

Le R.P. Joseph L. Iannuzzi, dans sa thèse doctorale soutenue à l'Université Pontificale Grégorienne le 22 novembre 2012, montre comment cette grâce du « Don de la vie dans la Divine Volonté » — distincte de l'union mystique des septièmes demeures classiques — correspond exactement à la continuité d'acte que sainte Thérèse réservait à l'autre vie^[68]. Le Royaume promis par Jésus — « Que ton règne vienne, que ta volonté soit faite sur la terre comme au Ciel » (Matthieu 6, 10^[69]) — y trouve sa réalisation : la Volonté divine se vit « sur la terre comme au Ciel », c'est-à-dire selon le même mode continu.

C'est en ce sens précis que la huitième étape — propre au Ciel — deviendrait, par grâce exceptionnelle, anticipable dès cette terre selon l'analyse d'Iannuzzi des écrits de Luisa Piccarreta (thèse, Grégorienne, 22 novembre 2012) : une hypothèse théologique privée, relevant de la révélation privée, qui prolongerait sans contradiction l'enseignement classique du Château intérieur^[70]. Cette anticipation ne supprime ni les purifications déjà traversées ni la mort elle-même : elle en est le fruit, non un raccourci.

Le tableau ci-dessous résume les huit étapes selon les trois langages convergents de la tradition catholique : la triple voie (Origène-Denys-Thomas), les sept demeures (Thérèse d'Avila) et les deux nuits (Jean de la Croix).

Reconnaître, sans s'inspecter

Connaître cette carte spirituelle n'est utile que si l'on en fait un usage humble. Trois règles de discernement classiques aident l'âme à se situer sans se complaire :

1. Le signe le plus sûr d'avancement est l'humilité grandissante, non les phénomènes mystiques ni les consolations. Une âme qui se croit avancée recule probablement ; une âme qui se sait misérable et confiante avance.
2. La sécheresse n'est pas un recul automatique. Si elle survient après une vie de prière sérieuse, sans nouveau péché, et qu'elle s'accompagne d'un désir persistant de Dieu, elle est probablement une nuit purifiante — une étape, donc un avancement.
3. Un accompagnateur spirituel compétent est, dans la grande tradition, le meilleur médiateur pour discerner. Sainte Thérèse l'écrivait : « Sans un bon confesseur expérimenté, on s'expose à se tromper sur soi-même »^[81].

Persévérer, surtout aux passages difficiles

Le plus grand danger spirituel n'est pas de tomber : c'est d'abandonner. La parabole du jeune homme riche se rejoue à chaque étape : Dieu propose le pas suivant, et beaucoup d'âmes refusent — non par mauvaise volonté, mais par fatigue, par peur, ou par mauvaise compréhension de ce qui leur arrive.

« Heureux l'homme qui supporte l'épreuve : devenu authentique, il recevra la couronne de vie promise à ceux qui aiment Dieu. » — Saint Jacques, Jacques 1, 12^[82]

Vivre le présent, sans rêver l'étape suivante

Enfin — et c'est sans doute la règle la plus paradoxale — la connaissance des étapes ne doit jamais devenir un projet personnel. L'âme ne « monte » pas par elle-même ; elle est « portée » par la grâce. C'est tout le sens de la « petite voie » de sainte Thérèse de Lisieux (1873-1897), qui a vécu et synthétisé en quelques années la doctrine carmélitaine en la rendant accessible à tous :

« J'ai toujours désiré d'être une sainte, mais hélas ! j'ai toujours constaté, lorsque je me suis comparée aux saints, qu'il y a entre eux et moi la même différence qui existe entre une montagne dont le sommet se perd dans les cieux et le grain de sable obscur foulé sous les pieds des passants. […] Je voulus chercher dans les livres saints quelque signe d'un petit ascenseur, objet de mon désir. […] L'ascenseur qui doit m'élever jusqu'au Ciel, ce sont Vos bras, ô Jésus ! Pour cela je n'ai pas besoin de grandir, au contraire il faut que je reste petite, que je le devienne de plus en plus. » — Sainte Thérèse de Lisieux, Manuscrits autobiographiques, MS C, fol. 2v°-3r°^[83]

La petite voie ne supprime pas les huit étapes : elle apprend à les laisser parcourir par Dieu lui-même, sans la moindre prétention. « Je serais bien fâchée d'être un grand saint ; il y en aurait alors un de plus et je n'aurais pas la joie d'être petite »^[84]. L'âme s'attache à être fidèle à l'instant que Dieu lui donne, et laisse Dieu disposer du chemin.

• Le passage de la volonté propre à la Volonté de Dieu — pour comprendre pourquoi toutes les étapes sont en fait un passage de la « vie de la volonté propre » à la « vie de la volonté de Dieu ».
• Le double abîme : humilité et confiance — la double connaissance de soi et de Dieu sans laquelle aucune étape n'est franchissable.
• La connaissance du néant de l'homme — racine de toute progression spirituelle.
• La nécessité de l'humilité et le danger de l'orgueil — précisément l'écueil qui guette aux troisièmes demeures.
• La Divine Volonté — pour comprendre la huitième étape anticipée sur terre.
• Luisa Piccarreta — la mystique de Corato à qui cette grâce nouvelle a été annoncée pour la fin des temps.

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