Les deux fondements de la vie spirituelle : connaissance et volonté

Trois puissances spirituelles selon saint Augustin

C'est à saint Augustin (354-430) que la tradition occidentale doit la doctrine la plus forte de l'âme comme image de la Trinité. Dans les livres IX, X et XIV de son traité De Trinitate, rédigés entre 399 et 419, l'évêque d'Hippone observe en l'âme humaine trois facultés consubstantielles et relativement distinctes : la mémoire, l'intelligence et la volonté^[5].

Augustin y résume ainsi sa découverte, en substance : mémoire, intelligence et volonté ne sont ni trois vies, ni trois âmes, ni trois substances, mais une seule vie, une seule âme, une seule essence — et c'est en cette triade que l'âme est image de la Trinité^[6].

L'analogie est précieuse. La mémoire, qui rassemble en l'âme tout ce qu'elle possède, renvoie au Père, source de tout ; l'intelligence, qui engendre la connaissance, renvoie au Fils-Verbe, « connaissance de Dieu » ; la volonté, qui meut et unit, renvoie à l'Esprit Saint, l'Amour qui procède du Père et du Fils^[7]. Il s'agit d'une appropriation reçue dans la tradition : Augustin lui-même prévient qu'on ne saurait l'entendre en propre, car chaque Personne divine possède mémoire, intelligence et amour^[8].

L'image ne dit pas seulement quelque chose sur Dieu : elle dit quelque chose sur l'homme. Connaître, vouloir, se souvenir, ce ne sont pas trois opérations parallèles, c'est une seule vie de l'âme déployée selon trois faces. Tout l'effort spirituel consistera dès lors à réorienter ces trois puissances vers leur source : se souvenir de Dieu, le connaître, le vouloir.

La synthèse thomiste : intellect et volonté

Huit siècles plus tard, saint Thomas d'Aquin (1225-1274) reprend cette intuition et la reformule avec la précision aristotélicienne. Dans la Somme théologique, il consacre les questions 79 à 83 de la Prima Pars aux puissances de l'âme intellective, et range tout particulièrement deux puissances comme proprement spirituelles : l'intellect (intelligence) et l'appétit rationnel (volonté)^[9].

L'intellect a pour objet le vrai ; la volonté a pour objet le bien. Mais le bien n'est rien d'autre que le vrai en tant qu'il est désirable : connaître et vouloir sont donc, dans l'âme, deux mouvements qui se commandent l'un l'autre. Saint Thomas en formule la règle célèbre :

« Nihil volitum nisi praecognitum » — rien n'est voulu qui ne soit d'abord connu. — Adage scolastique résumant saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia-IIae q. 9, a. 1^[10]

Cette formule scolastique signifie qu'aucun désir ne précède son objet : on ne peut désirer ce dont on n'a aucune idée. Et réciproquement, l'intelligence elle-même est mue par la volonté, qui décide d'arrêter ou de poursuivre la réflexion : « la volonté meut l'intellect quant à l'exercice de son acte »^[11]. Dans toute action humaine pleine, la volonté commande à l'intelligence ce qu'elle doit chercher, et l'intelligence présente à la volonté ce qu'elle doit aimer.

Saint Thomas hérite ici d'une longue tradition latine — Augustin, Boèce, Anselme — et en fait l'architecture de la vie morale et spirituelle : tout péché est une aversio a Deo, conversio ad creaturam, détournement de Dieu et retournement vers la créature, par la volonté, sous le regard de l'intelligence^[12]. Et les vertus qui ordonnent l'amour à Dieu et au prochain — comme la justice et la charité — sont, elles, des habitus, c'est-à-dire des dispositions stables, de cette même volonté éclairée par l'intelligence^[13].

Reprise dans le Catéchisme de l'Église catholique

Le Catéchisme de l'Église catholique, promulgué par saint Jean-Paul II en 1992, recueille toute cette tradition dans sa partie morale, dans la Première section de la III^e partie, « La vocation de l'homme : la vie dans l'Esprit ».

« La liberté est le pouvoir, enraciné dans la raison et la volonté, d'agir ou de ne pas agir, de faire ceci ou cela, de poser ainsi par soi-même des actions délibérées. Par le libre arbitre chacun dispose de soi. La liberté est en l'homme une force de croissance et de maturation dans la vérité et la bonté. La liberté atteint sa perfection quand elle est ordonnée à Dieu, notre béatitude. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 1731^[14]

Trois éléments sont à retenir. Premier : la liberté n'est pas une donnée extérieure ; elle est enracinée dans la raison et la volonté, c'est-à-dire dans les deux puissances spirituelles de l'âme. Deuxième : la liberté est téléologique — ordonnée à une fin, faite pour s'ordonner à un bien — et son achèvement consiste à s'ordonner au bien suprême. Troisième : sa pleine maturation n'est donc pas dans le balancement indéfini entre options indifférentes, mais dans l'adhésion à Dieu.

Le Catéchisme précise ailleurs que cette ordination passe par la connaissance : « le désir de Dieu est inscrit dans le cœur de l'homme » (§ 27)^[15], et l'homme est capable, par les seules lumières de sa raison, de remonter à un Créateur (§ 36)^[16] — mais cette connaissance naturelle reste insuffisante sans la foi, qui « est d'abord une adhésion personnelle de l'homme à Dieu » (§ 150)^[17]. La foi engage donc les deux fondements à la fois : adhésion de l'intelligence qui se rend à la vérité révélée, et adhésion de la volonté qui s'y abandonne.

Qu'appelle-t-on « vouloir » dans la vie intérieure

La volonté n'est ni le caprice ni l'envie passagère. Pour la tradition catholique, c'est la puissance par laquelle l'âme tend librement et délibérément vers un bien connu. Saint Thomas distingue à cet égard la velléité — désir vague, non ordonné à l'action — et le vouloir efficace — décision arrêtée, qui engage et soutient l'agir^[18].

Cette précision est décisive pour la vie spirituelle. Beaucoup d'âmes croient vouloir la sainteté parce qu'elles la souhaitent en théorie ; en réalité, elles n'ont qu'une velléité non encore élevée au rang de vrai vouloir. La règle de discernement est simple : si je peux et si je veux réellement, je le ferai. Si je ne le fais pas, ou bien je ne pouvais pas, ou bien je ne le voulais pas vraiment.

Cette logique du vouloir-et-pouvoir est inscrite dans la nature même de la volonté humaine. Aristote la formulait déjà (Métaphysique, Θ 5, 1048a) ; saint Thomas la systématise en distinguant la voluntas ut natura — qui tend spontanément au bien en général — et la voluntas ut ratio — qui choisit librement entre des biens particuliers^[19]. La sainteté relève de cette seconde : un choix délibéré, ferme, prêt à tout sacrifier pour son objet.

La règle d'or : vouloir et pouvoir font l'action

Une règle pratique gouverne tout l'agir humain : ce qu'on peut et qu'on veut, on le fait. Si l'action n'est pas posée, ou bien le pouvoir manque, ou bien le vouloir est défaillant — il n'y a pas d'autre possibilité.

Une expérience banale le vérifie : assis sur une chaise, si vous pouvez vous lever et que vous voulez vous lever, vous vous lèverez ; si vous ne vous levez pas, c'est qu'une des deux conditions manque. Transposée à la vie spirituelle, la règle est foudroyante. Si Dieu veut que nous vivions de sa vie — et il le veut, puisqu'il nous a créés pour cela^[20] — et si lui-même peut tout, alors la seule cause possible d'un blocage est notre propre vouloir. Non parce que la grâce nous serait refusée, mais parce que notre consentement ne s'est pas encore élevé au rang de décision efficace.

Saint Alphonse de Liguori (1696-1787), docteur de l'Église et fondateur des Rédemptoristes, en a fait l'axe central de sa spiritualité :

« Toute la sainteté consiste à aimer Dieu, et tout l'amour de Dieu consiste à faire la volonté de Dieu. » — Saint Alphonse de Liguori, La pratique de l'amour envers Jésus-Christ, « Maximes générales pour bien vivre », § 21^[21]

Et plus loin, dans le même ouvrage :

« Mais notre conformité à la volonté divine doit être entière, sans réserve, et constante, sans interruption. Voilà le comble de la perfection. » — Saint Alphonse de Liguori, La pratique de l'amour envers Jésus-Christ, ch. 13, § 5^[22]

Dieu juge l'intention, non la grandeur de l'acte

De cette primauté découle un autre principe spirituel : Dieu juge non l'éclat des actions, mais la pureté de la volonté qui les anime. Une bonne œuvre réalisée par habitude, par vanité ou par calcul est, selon le mot de saint Paul, n'être « qu'un cuivre qui résonne, une cymbale retentissante » (1 Co 13, 1)^[23]. À l'inverse, une œuvre minime accomplie par amour pèse infiniment devant Dieu.

Le principe traverse toutes les écoles spirituelles. Sainte Thérèse de Lisieux, dans une lettre à sa sœur Céline du 20 octobre 1888, en donne la formulation la plus connue :

« Jésus ne regarde pas autant à la grandeur des actions ni même à leur difficulté qu'à l'amour qui fait faire ces actes. » — Sainte Thérèse de Lisieux, Lettre 65 à Céline, 20 octobre 1888^[24]

La règle, chez Thérèse, est la « petite voie » : tout acte, si modeste soit-il, peut devenir une offrande quand la volonté l'engage par amour. Le recueil des Institutions dites de Tauler — compilation rhénane du XIV^e siècle, diffusée en latin dès l'édition de Surius (Cologne, 1548) sous le nom du dominicain Jean Tauler (vers 1300-1361), mais que la critique ne retient pas comme son œuvre — l'avait déjà formulé : « la vertu et toutes les bonnes œuvres dépendent de la volonté » (ch. XVIII)^[25].

La grandeur d'un acte chrétien ne se mesure pas à sa visibilité, mais à la qualité du vouloir qui le porte. Le même geste change radicalement de poids selon que la volonté l'unit ou non à Dieu.

La doctrine est sévèrement confirmée par Luisa Piccarreta (1865-1947), Servante de Dieu de Corato, dans le Livre du Ciel. Jésus lui dit le 7 mai 1899 :

« Ma fille, qu'adviendra-t-il des âmes ayant fait tant d'actions, même bonnes, sans pureté d'intention, par habitude ou par égoïsme ? Quelle honte elles éprouveront au jour du jugement en voyant ces actions, bonnes en soi, mais tarées à cause de leurs intentions imparfaites. Au lieu de leur faire honneur, elles seront source de honte pour elles et pour bien d'autres. En fait, ce n'est pas la grandeur des actions qui m'importe, mais l'intention avec laquelle elles sont faites. » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 2, 7 mai 1899^[26]

« Pour vivre en Dieu, il suffit de le vouloir »

Cette concentration sur la volonté débouche sur un énoncé d'une simplicité décisive, la grâce prévient toujours l'âme — nul ne s'élève seul jusqu'au surnaturel^[27] — mais Dieu n'attend que le consentement de l'âme pour la combler. La grâce ne force pas la volonté ; elle l'invite, et tout consentement plein ouvre tout grand le don. Sous sa forme la plus radicale, cet appel du consentement est ce que Jésus demande à la Servante de Dieu Luisa Piccarreta pour le don propre de vivre dans sa Divine Volonté :

« Ma fille, pour entrer dans ma Volonté, il n'y a ni chemin, ni porte, ni clé, parce que ma Volonté est partout. On la trouve sous ses pieds, à droite, à gauche, au-dessus de sa tête, absolument partout. Pour y accéder, il suffit de le vouloir. Sans cette décision, même si la volonté humaine se trouve dans ma Volonté, elle n'en fait pas partie et ne jouit pas de ses effets. Elle s'y trouve comme une étrangère. Dès l'instant que l'âme décide d'entrer dans ma Volonté, elle se fond en Moi et moi en elle. Elle trouve tous mes biens à sa disposition : force, lumière, aide, tout ce qu'elle veut. Il suffit qu'elle le veuille et le tour est joué. Ma Volonté prend charge de tout. » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 12, 16 février 1921^[28]

Le texte est important par contraste avec une représentation très répandue de la sainteté comme conquête héroïque, fruit d'efforts surhumains et de longues mortifications. Jésus poursuit dans le même passage : « C'est le contraire pour qui procède par l'acquisition des vertus. Que d'efforts sont nécessaires, que de combats, que de longs chemins à parcourir ! Et quand il semble que la vertu sourit enfin à l'âme, une passion un peu violente, une tentation, une rencontre fortuite la ramène au point de départ. » Dans ce même passage, Jésus oppose cette entrée dans sa Volonté à la seule acquisition des vertus, avec ses efforts, ses combats et ses rechutes : pour qui reçoit ce don, la voie est plus rapide et plus simple que la lutte ascétique isolée — parce qu'elle s'attaque à la racine au lieu d'élaguer les branches.

Pourquoi nous n'y parvenons pas : velléité et volonté divisée

Si vouloir Dieu suffit pour entrer dans sa vie, pourquoi tant de chrétiens demeurent-ils, des années durant, à mi-chemin ? La réponse de la tradition est sans complaisance : parce que leur vouloir n'est pas un vrai vouloir. Il reste une velléité, un souhait honorable, un « je voudrais bien » qui ne mobilise rien.

Saint Paul décrit ce déchirement intérieur en une phrase devenue classique :

« Je ne fais pas le bien que je voudrais, mais je commets le mal que je ne voudrais pas. » — Saint Paul, Épître aux Romains 7, 19^[29]

Le verset, longuement commenté par Augustin contre les pélagiens et par Thomas dans son commentaire de Romains^[30], ne décrit pas l'impuissance totale de la volonté humaine, mais sa division intérieure sous l'effet de la concupiscence. La volonté veut le bien quant à son orientation profonde, mais ne veut pas encore le bien jusqu'à le faire. Le défaut n'est pas dans la capacité, mais dans l'intensité du désir.

Saint Augustin en témoigne lui-même au livre VIII des Confessions, lorsque, encore prisonnier de l'impureté, il décrit le combat de ses deux volontés, l'une charnelle et l'autre spirituelle, dont la discorde déchirait son âme^[31]. La conversion advient quand l'une l'emporte définitivement sur l'autre — non par un effort surhumain, mais par un consentement plein donné à la grâce qui pressait depuis longtemps.

D'où la conclusion pratique : avant de chercher des techniques pour mieux prier ou pour acquérir telle vertu, le chrétien doit d'abord se demander avec une honnêteté radicale : est-ce que je veux vraiment Dieu — au point d'être prêt à tout sacrifier pour Lui ? Tant que la réponse reste évasive, aucune méthode ne suffira. Dès qu'elle devient ferme, presque toutes les méthodes deviennent utiles.

Le principe : nul ne désire ce qu'il ignore

Si la volonté est le moteur de l'action, la connaissance est le carburant du désir. La règle scolastique « nihil volitum nisi praecognitum » — rien n'est voulu sans être d'abord connu^[32] — décrit une loi de l'âme humaine : on ne désire pas une réalité dont on ignore tout. On peut, à la rigueur, désirer le bonheur en général ; mais pour qu'un bien particulier soit désiré, il faut au moins en avoir entendu parler, en avoir entrevu la valeur.

Cette loi explique un phénomène spirituel fréquent : un homme cultivé peut rester indifférent à la vie en Dieu non parce qu'il s'y oppose, mais parce qu'il n'en a aucune idée précise. Il a entendu « Dieu », « paradis », « sainteté », mais sans contenu vécu. Aucune saveur n'a éveillé son appétit. Inversement, plus une âme entre dans la connaissance concrète et chaleureuse de Dieu — par la prière, l'Écriture, la liturgie, la vie des saints — plus son désir s'allume.

« Trop tard je t'ai aimée, beauté si ancienne et si nouvelle, trop tard je t'ai aimée ! […] Tu étais au-dedans, et moi au-dehors, et c'est là que je te cherchais. » — Saint Augustin, Confessions, X, 27, 38^[33]

Le verbe est juste : je t'ai aimée, après que je t'ai connue. L'amour suit la connaissance, et la connaissance d'Augustin lui-même n'a déposé son fruit affectif qu'après plus de dix ans de recherche intellectuelle.

La parabole de la pierre précieuse

Jésus l'explique à Luisa Piccarreta sous la forme d'une parabole limpide. Une âme qui ignore la valeur du don de la Divine Volonté ressemble à un homme qui possède une pierre précieuse en la prenant pour un caillou — et qui, la croyant de peu de valeur, la néglige par ignorance. La même pierre vaut objectivement la même chose ; mais l'estime subjective change tout.

« Chaque fois que je te parle de ma Volonté et que tu acquiers de nouvelles connaissances, tes actions ont plus de valeur et les richesses que tu acquiers sont plus grandes. C'est comme un homme qui aurait en sa possession une pierre précieuse en pensant qu'elle ne vaut qu'un sou. Il rencontre, par hasard, un expert qui lui dit que sa pierre vaut mille dollars. Cet homme ne possède plus maintenant qu'un seul sou, mais mille dollars. Plus tard, il montre sa pierre à un joaillier plus expérimenté qui l'assure que sa pierre vaut au moins vingt mille dollars. Notre homme possède donc maintenant vingt mille dollars. Dans la mesure où il sait que sa pierre a de la valeur, dans cette même mesure, il l'estime et en prend soin, conscient qu'elle constitue toute sa fortune. […] Il en va ainsi pour ma Volonté et pour les vertus en général. Dans la mesure où l'âme comprend ces choses et acquiert les connaissances qui y correspondent, ses actions acquièrent de nouvelles valeurs et richesses. » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 13, 25 août 1921^[34]

L'enseignement déborde le seul cas de la Divine Volonté. C'est la structure universelle de la vie chrétienne : l'Eucharistie, la confession, l'oraison, la Messe ne changent pas en réalité parce qu'on apprend leur valeur — leur valeur intrinsèque, infinie, demeure ce qu'elle est. Mais pour l'âme, leur poids subjectif change radicalement. La même Communion ne vaut pas la même chose pour l'enfant qui s'avance distrait et pour le mystique qui sait à qui il s'unit. Connaître la valeur de ce que la foi donne, c'est commencer à recevoir effectivement ce qu'elle donne.

La connaissance comme « contrat » du don

Dans le Livre du Ciel, Jésus va plus loin : la connaissance n'est pas seulement un préalable au désir, elle est comme le contrat par lequel l'âme s'apprête à recevoir le don.

« Ma fille, il est vrai que vivre dans ma Volonté est un cadeau et que c'est le plus grand des cadeaux. Mais ce cadeau, qui a une valeur infinie, qui est une monnaie qui prend de la valeur à chaque instant, qui est une lumière qui ne faiblit jamais, qui est un soleil qui ne se couche jamais et qui redonne à la personne sa place d'Honneur et de Souveraineté dans la Création, n'est accordé qu'à ceux qui sont bien disposés, qui ne vont pas le gaspiller, et qui sont prêts à sacrifier leur propre vie pour que ce cadeau ait en eux la suprématie totale. […] Il est nécessaire que la personne soit bien disposée, connaisse bien le cadeau offert, et l'estime vraiment. La Connaissance est pour elle le premier pas à franchir : cette connaissance ouvre la voie et est comme le contrat qui devra être signé pour l'obtention du cadeau. Plus l'âme acquiert de Connaissances sur ma Volonté, plus elle La désire et plus elle presse le Donateur divin d'apposer sa signature sur le contrat qui va La lui donner. Un signe que Je veux actuellement accorder le cadeau de ma Volonté aux créatures est que Je désire beaucoup que sa Connaissance se répande partout. » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 18, 25 décembre 1925^[35]

Le passage est dense. Il enseigne (1) que la valeur du don de Dieu est infinie ; (2) que toute disposition à le recevoir suppose qu'on en estime la valeur ; (3) que cette estime exige la connaissance ; (4) que cette connaissance, lorsqu'elle s'approfondit, presse Dieu de donner. Ce dernier point renverse la logique habituelle : ce n'est pas seulement l'homme qui presse Dieu par sa prière, c'est l'augmentation de la connaissance qui agit comme une demande active. Plus l'âme connaît, plus le Donateur est attiré à donner.

Connaître Dieu, c'est déjà la vie éternelle

La connaissance n'est pas seulement un moyen d'éveiller la volonté. Elle est une fin en elle-même, la vie éternelle déjà commencée. Jésus le dit en propres termes à la veille de sa Passion, dans la grande prière sacerdotale rapportée par saint Jean :

« Or la vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ. » — Évangile selon saint Jean, 17, 3^[36]

L'affirmation est extraordinaire. La vie éternelle — c'est-à-dire le Ciel, la béatitude définitive — n'est pas définie ici comme un état de plaisir, une absence de souffrance ou même comme l'amour seul, mais comme une connaissance. Connaître Dieu. Ce que la tradition appelle la vision béatifique (CEC § 1028)^[37]. Saint Thomas en fait le sommet de la béatitude : non pas seulement aimer Dieu, mais Le voir tel qu'Il est, et de cette vision même découle l'amour parfait^[38].

Sur terre, cette connaissance est encore partielle : « Nous voyons actuellement de manière confuse, comme dans un miroir » (1 Co 13, 12)^[39]. Mais déjà, chaque pas que l'âme fait dans la connaissance de Dieu est un avant-goût du Ciel. C'est pourquoi saint Paul prie pour les Colossiens : « Nous demandons à Dieu de vous combler de la pleine connaissance de sa volonté, en toute sagesse et intelligence spirituelle » (Col 1, 9)^[40].

La conséquence pratique est immense. Étudier la doctrine catholique, lire les Pères et les docteurs, méditer l'Écriture, contempler la liturgie, lire la vie des saints, ce n'est pas un luxe intellectuel : c'est entrer dès cette terre dans ce qui sera pour toujours la vie éternelle. Comme l'écrivait saint Jérôme : « ignorer les Écritures, c'est ignorer le Christ »^[41], formule reprise par le Concile Vatican II dans Dei Verbum § 25^[42].

Périr faute de connaissance

Inversement, l'ignorance de Dieu est, dans la Révélation, la cause profonde de la ruine spirituelle d'un peuple ou d'une âme. Le prophète Osée, au VIII^e siècle avant Jésus-Christ, dénonçait avec amertume la déchéance d'Israël :

« Mon peuple périt, faute de connaissance. » — Prophète Osée, 4, 6^[43]

La phrase frappe par sa concision et son universalité. Ce que dit le prophète n'est pas seulement valable pour Israël au temps d'Osée. C'est la loi spirituelle : sans connaissance de Dieu, l'âme dérive ; sans connaissance de son péché, elle s'endurcit ; sans connaissance de sa propre dignité, elle s'avilit. La connaissance n'est donc pas un ornement de la vie spirituelle : elle en est la condition de survie.

L'observation rejoint celle de toute la sagesse biblique. Le livre des Proverbes (1, 7) l'affirme à sa manière : « Le savoir commence avec la crainte du Seigneur ! »^[44]. Le livre de la Sagesse (15, 3) précise : « Car te connaître est la parfaite justice, et la conscience de ta souveraineté est racine d'immortalité »^[45]. Et le Compendium du Catéchisme précise : « Cela signifie adhérer à Dieu lui-même, en se confiant en lui et en donnant son assentiment à toutes les vérités qu'il a révélées, parce que Dieu est la vérité » (Compendium, n° 27)^[46].

À qui beaucoup a été donné, beaucoup sera demandé

Cette élévation de la connaissance comporte cependant une contrepartie sévère. Plus une âme connaît, plus elle est responsable. Plus elle a reçu, plus il lui sera demandé. Jésus le dit en termes solennels :

« Le serviteur qui, connaissant la volonté de son maître, n'a rien préparé et n'a pas accompli cette volonté, recevra un grand nombre de coups. Mais celui qui ne la connaissait pas, et qui a mérité des coups pour sa conduite, celui-là n'en recevra qu'un petit nombre. À qui l'on a beaucoup donné, on demandera beaucoup ; à qui l'on a beaucoup confié, on réclamera davantage. » — Évangile selon saint Luc, 12, 47-48^[47]

Le passage avertit que la connaissance n'est jamais neutre. Recevoir l'enseignement de l'Église, des saints, des Écritures, c'est recevoir un talent (cf. Mt 25, 14-30) qu'il faudra faire fructifier. Celui qui sait que Dieu est amour et qui refuse de l'aimer ne pèche pas comme l'ignorant qui ne sait rien : sa faute est mesurée à l'ampleur de la lumière reçue. Saint Thomas reprend la distinction en parlant d'ignorantia vincibilis (qui aurait pu être surmontée) et d'ignorantia invincibilis, dont les responsabilités sont radicalement différentes^[48].

Cette gravité ne doit cependant jamais conduire à fuir la connaissance, mais à l'engager dans la volonté. C'est le sens du couplage des deux fondements : connaître pour vouloir, vouloir pour ne pas faire de la connaissance un poids inutile. Toute connaissance acquise sans être mise en œuvre reste stérile : elle accroît la responsabilité sans accroître la charité.

Connaître pour vouloir, vouloir pour connaître davantage

Le rapport entre les deux fondements n'est pas hiérarchique mais circulaire. La connaissance précède le désir — nihil volitum nisi praecognitum. Mais le désir, à son tour, commande à l'intelligence d'aller chercher plus loin : on apprend mieux ce qu'on aime, on retient ce qui touche le cœur. Sans amour, l'esprit reste à la surface des choses. Comme le résume Pascal d'un mot célèbre : « nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur »^[49].

Saint Thomas, plus austèrement, dit la même chose : la volonté « meut les autres puissances de l'âme » (Ia-IIae, q. 9, a. 1) — y compris l'intelligence quant à l'exercice de son acte^[50]. C'est pourquoi un homme qui décide de chercher Dieu, même sans avoir encore beaucoup compris, finit par comprendre infiniment ; tandis qu'un homme qui n'a pas pris cette décision, même très instruit, reste dans une lumière froide qui ne change rien à sa vie.

Le va-et-vient s'organise donc ainsi :

Le tableau, simplifié, dit l'essentiel : la vie spirituelle est une spirale ascensionnelle où chaque progrès d'une faculté appelle un progrès de l'autre.

Mémoire, affect et grâce : l'action de l'Esprit

L'augustinisme rappelle qu'à côté de l'intelligence et de la volonté, l'âme possède une troisième puissance : la mémoire, qui rassemble et conserve ce qu'elle a reçu. Saint Augustin avoue que Dieu n'était pas dans sa mémoire avant d'être connu : « où donc vous ai-je trouvé pour vous apprendre ? Vous n'étiez pas dans ma mémoire avant de m'être connu » — et que c'est en Dieu, au-dessus de lui, qu'il l'a trouvé (Confessions, X, 26, 37)^[51]. Sans la mémoire, la connaissance s'évanouirait à mesure qu'on l'acquiert ; sans mémoire de Dieu, la volonté n'aurait plus de cap.

La vie spirituelle n'engage donc pas seulement deux puissances, mais trois, en correspondance avec la Trinité. Et c'est l'Esprit Saint, l'Amour qui procède du Père et du Fils^[52], qui meut intérieurement la volonté humaine et l'incline à consentir, comme saint Paul l'écrit aux Romains : « car nous ne savons pas prier comme il faut. L'Esprit lui-même intercède pour nous par des gémissements inexprimables » (Rm 8, 26)^[53]. Aucun vrai mouvement de la volonté vers Dieu n'a sa source dans la nature seule : il est prévenu par la grâce.

Le Concile d'Orange II (529) a réglé la question contre les pélagiens et les semi-pélagiens : « si quelqu'un dit que la grâce de Dieu peut être donnée par l'invocation humaine, mais que ce n'est pas la grâce elle-même qui fait que nous l'invoquons — il contredit le prophète Isaïe et l'Apôtre » (Rm 10, 20)^[54]. Autrement dit, même le premier acte de la volonté qui se tourne vers Dieu est déjà mû par la grâce. La doctrine est reprise par le Concile de Trente, session VI, canon 3^[55], et par le CEC § 1996-2005^[56].

Les écueils symétriques : intellectualisme et volontarisme

L'équilibre des deux fondements est si délicat qu'il commande d'éviter deux écueils symétriques.

L'intellectualisme spirituel consiste à accumuler des connaissances sur Dieu sans engager la volonté. C'est le pharisien qui connaît la Loi sans la pratiquer (cf. Mt 23, 3), c'est le théologien qui parle de Dieu sans le prier, c'est le catholique qui lit beaucoup et ne change rien. Saint Jacques en a fait une description impitoyable :

« Toi, tu crois qu'il y a un seul Dieu. Fort bien ! Mais les démons, eux aussi, le croient et ils tremblent. » — Saint Jacques, Épître 2, 19^[57]

Une connaissance qui n'engage pas la volonté reste stérile : elle éclaire l'esprit sans transformer la vie.

Le volontarisme spirituel est l'écueil inverse : engager la volonté à l'aveugle, sans lumière. C'est l'âme qui veut être sainte « pour être sainte », qui multiplie les efforts par tempérament et qui s'épuise à courir derrière sa propre image. Saint Paul — qui avait lui-même partagé ce zèle quand il persécutait l'Église (Ga 1, 13-14 ; Ph 3, 6)^[58] — prie pour le salut d'Israël tout en témoignant : « ils ont du zèle pour Dieu, mais un zèle que n'éclaire pas la pleine connaissance » (Rm 10, 1-2)^[59].

C'est la racine de toutes les rigidités dévotes et de certaines déviations mystiques.

La voie catholique est la tenue conjointe des deux fondements : une connaissance qui s'engage dans la volonté, une volonté qui se laisse instruire par la connaissance. Le Catéchisme l'exprime en une formule sobre : « la foi est un acte personnel : la réponse libre de l'homme à l'initiative de Dieu qui se révèle » (§ 166)^[60]. Réponse personnelle — donc de la volonté ; à l'initiative de Dieu qui se révèle — donc à la connaissance reçue.

Marie, modèle accompli de l'union des deux fondements

L'union parfaite de la connaissance et du vouloir trouve son sommet créaturel en la Vierge Marie. Le récit de l'Annonciation (Lc 1, 26-38) le montre admirablement : la jeune fille de Nazareth ne consent qu'après avoir compris la portée de ce qui lui est proposé. Elle demande à l'ange Gabriel : « Comment cela va-t-il se faire puisque je ne connais pas d'homme ? » (Lc 1, 34)^[61]. Sa connaissance d'abord ; sa volonté ensuite.

Et son Fiat — « qu'il me soit fait selon ta parole » (Lc 1, 38)^[62] — n'est pas la résignation d'une volonté qui s'efface ; c'est l'acte le plus libre et le plus fécond d'une simple créature, celui dont dépend l'Incarnation du Verbe. Saint Augustin l'observait déjà : Marie, pleine de foi à l'annonce de l'ange, conçoit le Christ d'abord dans son esprit avant de le concevoir dans son sein^[63]. La connaissance précède le consentement ; le consentement déclenche la grâce.

Marie est ainsi la figure exemplaire des deux fondements en parfait équilibre : intelligence pleinement éveillée, volonté pleinement remise. C'est pourquoi la tradition catholique voit dans son Fiat le sommet de la foi : le CEC dit de Marie qu'elle « réalise de la façon la plus parfaite l'obéissance de la foi » (§ 148)^[64] — le modèle vers lequel toute âme chrétienne est appelée à tendre.

Nourrir la connaissance de Dieu

La première conséquence pratique est qu'aucun chrétien ne peut se passer d'étudier sa foi. Non pour devenir théologien, mais parce qu'aucune flamme d'amour ne brûle longtemps sans combustible. Concrètement, cela implique :

• une lecture régulière de l'Écriture, « Ta parole est la lumière de mes pas, la lampe de ma route » (Ps 119, 105)^[65] ;
• la fréquentation du Catéchisme, que saint Jean-Paul II, en le promulguant, reconnaît « comme un instrument valable et autorisé au service de la communion ecclésiale et comme une norme sûre pour l'enseignement de la foi »^[66] ;
• la lecture des saints et des docteurs : Augustin, Bernard, Thomas, Catherine de Sienne, Thérèse d'Avila, Jean de la Croix, François de Sales, Alphonse de Liguori, Thérèse de Lisieux, Faustine, la vénérable Marthe Robin, la Servante de Dieu Luisa Piccarreta — chacun éclaire un angle de la vérité ;
• l'écoute attentive de la liturgie, première école de la foi pour les fidèles ordinaires (CEC §§ 1074-1075)^[67] ;
• la méditation des grandes œuvres de Dieu dans la création, la rédemption et la sanctification.

Nourrir sa connaissance, ce n'est pas accumuler des informations, mais laisser une vérité devenir une saveur. Le Christ s'appelle lui-même « le pain de vie » (Jn 6, 35)^[68] : on ne s'approche pas de lui pour disserter sur le pain, mais pour le manger.

Engager la volonté chaque jour

La seconde conséquence est qu'aucune connaissance ne sert sans un engagement quotidien de la volonté. La tradition spirituelle propose plusieurs gestes simples qui activent ce vouloir, hors de toute prétention héroïque :

• l'acte d'offrande du matin, par lequel la volonté pose le cadre de toute la journée : « Je vous offre, ô mon Dieu, toutes mes pensées, paroles, actions et souffrances » ;
• la pureté d'intention renouvelée avant chaque action importante : « je le fais pour toi, Seigneur » — geste qui, comme l'enseignait sainte Thérèse de Lisieux, transforme la valeur d'une vaisselle ou d'un mail anodin ;
• la prière intérieure brève au cours de la journée — les actes de présence à Dieu de frère Laurent de la Résurrection^[69] — qui maintient la volonté tournée vers le cap ;
• l'examen de conscience du soir, qui n'est pas une comptabilité morale, mais une relecture amoureuse : où ma volonté a-t-elle suivi Dieu ? où s'est-elle détournée ? ;
• la confession régulière, qui réajuste la volonté blessée par le péché.

Tous ces gestes ne créent pas la volonté de Dieu : ils ne font que la recueillir et la rendre habituelle. La fidélité aux petites choses change peu à peu la qualité du vouloir lui-même.

Discerner désirs vrais et velléités

La troisième conséquence est un travail de discernement sur le contenu réel de notre vouloir. Tant que la volonté n'est pas examinée, elle se prend pour ce qu'elle voudrait être ; sous le regard de Dieu, elle se découvre ce qu'elle est. Plusieurs questions, posées avec honnêteté, permettent d'éprouver un désir :

La fonction du discernement n'est pas d'humilier l'âme, mais de purifier sa volonté. Une velléité reconnue comme telle peut devenir, par la grâce, un vrai vouloir. Une velléité prise pour un vrai vouloir reste éternellement à l'état de souhait. C'est pourquoi saint Ignace de Loyola, dans ses Exercices spirituels, demande à l'exercitant d'identifier « les mouvements » de l'âme et de discerner ce que la volonté veut vraiment sous ce qu'elle croit vouloir^[70].

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• Vouloir ce que Dieu veut fait notre plus grand bonheur — l'application directe de la primauté de la volonté.
• Le passage de la volonté propre à la Volonté de Dieu — le déploiement spirituel et mystique du même principe.
• La Divine Volonté — synthèse doctrinale du Don annoncé à Luisa Piccarreta.
• La connaissance de l'Amour de Dieu engendre la confiance — autre application du principe de connaissance.
• Le double abîme : humilité et confiance — articulation parallèle de deux connaissances fondatrices.
• Les 8 étapes de la vie spirituelle — l'itinéraire complet où s'inscrivent ces deux fondements.