Le semi-pélagianisme

Autrement dit : imaginez un enfant tombé dans un puits profond, qui appellerait au secours — et un sauveteur qui ne descendrait sa corde qu'après avoir entendu l'appel. Les semi-pélagiens raisonnent ainsi : Dieu sauve, oui, mais c'est l'homme qui, le premier, crie vers Lui par ses seules forces ; la grâce répond à l'appel, elle ne le provoque pas. L'image séduit, parce qu'elle sauve l'effort humain ; mais la vraie image est inverse : c'est le berger qui part chercher la brebis perdue, avant tout appel de sa part^[4].

L'initium fidei réservé à la nature

Première thèse, le cœur de tout le système : le commencement de la foi (initium fidei) — le premier désir de croire, la première prière, le premier mouvement vers Dieu — appartiendrait à la nature humaine laissée à elle-même. La grâce serait nécessaire pour achever l'œuvre du salut — pardonner, fortifier, faire persévérer — mais non pour la commencer. L'homme ferait le premier pas ; Dieu ferait les suivants^[5].

La nuance avec le pélagianisme strict est réelle et doit être dite honnêtement : les Massiliens ne nient ni le péché originel ni la nécessité de la grâce, contrairement à Pélage et Célestius condamnés à Carthage (411-418)^[6]. Ils admettent que l'homme est affaibli et que, sans le secours divin, il ne peut parvenir au salut. Mais ils réservent à la liberté naturelle un bastion : l'initiative. C'est ce bastion qu'Orange viendra déloger, canon après canon.

Une grâce qui aide mais ne prévient pas

Deuxième thèse, conséquence de la première : la grâce est conçue comme une aide qui suit au lieu de précéder. Dieu éclaire celui qui cherche déjà, fortifie celui qui veut déjà, récompense celui qui a déjà commencé. Ce que la doctrine catholique appelle la grâce prévenante — celle qui va devant, inspire le désir même de chercher, rend possible jusqu'au premier « oui » — est niée dans son rôle initial : on ne peut pas être prévenu par ce qu'on a soi-même déclenché^[7].

Saint Paul, pourtant, avait formulé l'ordre véritable en une phrase que tout le débat ne fera que commenter :

« Car c'est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. » — Saint Paul, Lettre aux Philippiens 2, 13 (traduction Louis Segond)^[8]

Le vouloir lui-même — pas seulement l'accomplissement — est produit en nous par Dieu. Celui qui revendique l'initiative de son propre vouloir contredit directement l'Apôtre.

Trois positions, un seul point de rupture

Le tableau suivant fixe les trois positions — c'est sur la première ligne que tout se joue, et c'est elle qu'Orange tranchera :

Le semi-pélagianisme n'est pas né d'un relâchement, mais d'un excès de zèle ascétique : ce sont des moines fervents, des convertis exigeants, des âmes de prière qui jugèrent la doctrine augustinienne de la grâce dangereuse pour la vie spirituelle. Comprendre leur inquiétude, c'est comprendre pourquoi l'Église mit un siècle à les convaincre au lieu de les écraser^[9].

Jean Cassien et la treizième Conférence

L'homme par qui tout commença s'appelle Jean Cassien (vers 360-vers 435) : formé à Bethléem puis en Égypte auprès des Pères du désert, ordonné diacre par saint Jean Chrysostome, passé par Rome, il fonda vers 415 à Marseille deux monastères — Saint-Victor pour les hommes, près du tombeau du martyr Victor, et Saint-Sauveur pour les femmes — et devint ainsi l'un des pères du monachisme occidental^[10]. Pour répondre aux évêques provençaux qui lui demandaient un manuel de vie monastique, il rédigea les Institutions puis les vingt-quatre Conférences — des entretiens présentés comme recueillis auprès des grands anachorètes d'Égypte.

C'est la treizième Conférence, intitulée De la protection de Dieu et mise dans la bouche de l'abbé Chérémon, qui mit le feu aux poudres. Cassien y soutient que, dans certains cas, c'est l'homme qui prend l'initiative du bien — pensons au bon larron, à Zachée, au centurion Corneille — et que Dieu répond ensuite à ce mouvement premier^[11]. La formule, glissée au milieu d'enseignements par ailleurs admirables sur la prière et la pureté du cœur, parut aux augustiniens nier que la grâce prévienne toujours : si Zachée est monté sur son sycomore par ses seules forces, alors l'initium fidei peut être purement naturel.

Il faut le dire nettement : Cassien n'était ni un hérétique de profession ni un esprit médiocre — l'Église d'Orient l'honore comme saint, et ses écrits nourrirent des générations de moines, jusqu'à la Règle de saint Benoît qui les recommande^[12]. Son erreur fut de vouloir protéger l'effort ascétique contre ce qu'il croyait être du fatalisme, et de formuler en théologien ce qu'il vivait en moine : l'expérience du combat spirituel, où l'on sent si fort sa propre volonté à l'œuvre.

Le grief des Provençaux : Augustin découragerait l'effort

Le grief des moines de Provence contre Augustin se résumait en une crainte pastorale : si tout — jusqu'au premier désir du bien — vient de la grâce et dépend de la prédestination divine, à quoi bon jeûner, veiller, lutter contre les vices ? La doctrine de la grâce, prêchée sans les nuances augustiniennes, risquait de jeter les âmes faibles soit dans le désespoir — à quoi bon lutter, si tout est joué d'avance ? — soit dans la négligence — Dieu fera tout sans moi^[13].

Le raisonnement n'était pas méprisable, et Augustin lui-même le prit au sérieux : il ne traita jamais les Massiliens comme il avait traité Pélage. C'est Prosper, dans sa lettre 225 (§ 7), qui les appela les « restes de la dépravation pélagienne » (in istis Pelagianae pravitatis reliquiis) — une expression sévère, mais qui disait aussi qu'ils n'étaient plus des pélagiens à part entière^[14]. Toute la controverse semi-pélagienne tient dans ce mot : des catholiques inquiets, tenant une erreur réelle, qu'il fallait convaincre plutôt qu'écraser — et qu'Orange, un siècle plus tard, convaincrait en gardant tout ce que leur inquiétude avait de légitime : le libre arbitre réel, l'effort qui compte, le Dieu qui ne prédestine personne au mal.

La controverse devint officielle quand deux Gaulois restés fidèles à Augustin, alarmés par ce qu'ils entendaient à Marseille, écrivirent à l'évêque d'Hippone pour lui demander des armes doctrinales. Augustin, déjà âgé, répondit par ses deux derniers grands traités de la grâce — son testament théologique^[15].

Les lettres de Prosper et d'Hilaire

Les deux correspondants s'appelaient Prosper d'Aquitaine — un laïc lettré réfugié en Provence devant l'invasion des Wisigoths — et Hilaire, un autre laïc provençal. Leurs lettres, conservées dans la correspondance augustinienne sous les numéros 225 (Prosper) et 226 (Hilaire), exposent avec précision les objections des Massiliens : ils acceptent l'essentiel d'Augustin contre Pélage, mais refusent sa doctrine de la prédestination, qu'ils jugent contraire à la tradition des Pères, décourageante pour les âmes, et faisant de Dieu l'auteur du refus des réprouvés^[16].

C'est dans cet échange qu'apparaît, sous la plume de Prosper, l'expression de « restes de la dépravation pélagienne » pour désigner les Massiliens — signe que, dès l'origine, les défenseurs d'Augustin virent dans leur doctrine non une nouveauté innocente, mais la survivance atténuée de l'erreur condamnée à Carthage^[17].

Le testament d'Augustin : prédestination des saints et don de la persévérance

Augustin répondit en 428-429 par deux traités jumeaux : le De praedestinatione sanctorum (De la prédestination des saints) et le De dono perseverantiae (Du don de la persévérance). On y trouve tout l'arsenal scripturaire que l'Église ne cessera plus de citer : nul ne vient au Christ si le Père ne l'attire ; nul ne peut dire « Jésus est Seigneur » sinon dans l'Esprit Saint ; qu'as-tu que tu n'aies reçu ?^[18]

Le premier traité établit que la foi elle-même, dans son commencement, est un don : si la foi par laquelle on croit vient de nous, alors l'homme a de quoi se glorifier devant Dieu — ce que l'Apôtre exclut absolument^[19]. Le second traite de la persévérance finale : persévérer jusqu'au bout dans le bien n'est pas davantage en notre seul pouvoir que de bien commencer ; c'est un don à demander chaque jour — d'où la place centrale, dans la vie chrétienne, de la prière du Notre Père : « ne nous laisse pas entrer en tentation »^[20].

« Car qui est-ce qui te distingue ? Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi te glorifies-tu, comme si tu ne l'avais pas reçu ? » — Saint Paul, Première lettre aux Corinthiens 4, 7 (traduction Louis Segond)^[21]

Ce verset, martelé par Augustin puis par Prosper dans tout le siècle, devint le critère de toute la controverse : tout bien spirituel dont on revendique l'initiative — y compris le premier désir de croire — contredit l'Apôtre.

Rome intervient : la lettre de Célestin Iᵉʳ (431)

Prosper, insatisfait de l'accueil fait à Augustin en Gaule, porta la cause à Rome : il s'y rendit en 431 pour défendre la mémoire d'Augustin — mort le 28 août 430 en plein siège d'Hippone — contre ses détracteurs gaulois^[22]. Le pape saint Célestin Iᵉʳ répondit par une lettre aux évêques des Gaules, dite Apostolici verba (DH 237) : sans entrer dans le détail des questions disputées, il imposa silence aux attaquants d'Augustin et rappela son autorité de maître — le titre de Doctor gratiae ne figure pas dans la lettre^[23].

L'argument décisif — la prière que l'Église adresse à Dieu pour tous les hommes prouve que le salut de tous dépend de la grâce — vient non de cette lettre, mais de l'Indiculus joint à la correspondance romaine (DH 238-249), dont le chapitre 8 (DH 246) expose longuement les prières pour les infidèles, les juifs, les hérétiques et les catéchumènes : ut legem credendi lex statuat supplicandi — que la loi de la prière établisse la loi de la foi^[24].

La leçon de Rome était claire et allait faire jurisprudence : on ne traîne pas Augustin dans la boue. Mais Célestin ne trancha pas les questions techniques — l'initium fidei, la prédestination — : ce silence prudent laissait le champ ouvert à près d'un siècle de disputes supplémentaires.

Augustin mort, Prosper d'Aquitaine (vers 390-vers 455) resta seul sur la brèche pendant près d'un quart de siècle : laïc sans charge ecclésiastique, il défendit la doctrine de la grâce contre les moines les plus vénérés de Provence, puis, convoqué à Rome vers 440 par le pape saint Léon le Grand, il rédigea pour lui, selon Gennadius (De viris illustribus, 84), les lettres contre Eutychès — preuve que l'Église savait où étaient les siens^[25].

Le poème des Ingrats et le Contre Collateur

Prosper combattit sur deux fronts littéraires. En vers d'abord : son poème De ingratis (Contre les ingrats, plus de mille hexamètres, vers 430) appelle les Massiliens « ingrats » — non par insulte, mais par argument : refuser à la grâce l'initiative du bien, c'est se montrer ingrat envers le donateur de tout bien^[26]. En prose ensuite : le Contra Collatorem (vers 433) réfute point par point la treizième Conférence de Cassien — le Collateur, c'est Cassien lui-même, auteur des Collationes^[27].

On lui attribue aussi traditionnellement le traité De la vocation de tous les peuples (De vocatione omnium gentium), qui aborde la question la plus douloureuse du système augustinien : si la grâce fait tout, pourquoi Dieu ne sauve-t-il pas tous les hommes ? L'ouvrage, d'une grande modération, distingue ce que l'Église sait — Dieu veut sincèrement le salut de tous — de ce qu'elle ne sonde pas — le secret de ses jugements^[28].

Vincent de Lérins : la pique du Commonitorium

En 434, le moine Vincent de Lérins publia son célèbre Commonitorium (Aide-mémoire), le manuel classique de la Tradition — c'est de lui que vient la formule d'or : on tient « ce qui a été cru partout, toujours et par tous » (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)^[29]. Mais au passage, Vincent glissa une critique à mots couverts de la doctrine augustinienne de la prédestination, accusée de nouveauté : si Augustin innove, il tombe sous le coup de sa propre règle^[30].

L'ironie de l'histoire est que Vincent, en voulant défendre la Tradition contre les nouveautés, défendait une doctrine — l'initiative humaine du premier pas — que le concile d'Orange déclarerait un siècle plus tard contraire à cette même Tradition. C'est pourquoi l'Église garda son Commonitorium comme un trésor, tout en écartant sa parenthèse anti-augustinienne : on peut être un grand témoin de la Tradition et se tromper sur un point que l'Église n'a pas encore tranché^[31].

La controverse rebondit une génération plus tard, non plus à Marseille mais à Riez, et non plus autour de Cassien mais autour d'un évêque prestigieux : Fauste (vers 410-vers 490), d'abord abbé de Lérins puis évêque de Riez vers 459, orateur célèbre, exilé de son siège en 477 par le roi wisigoth Euric et rentré à Riez à la mort de celui-ci (484)^[32]. Fauste devint, après Cassien, le représentant le plus important du semi-pélagianisme — et son De gratia en deux livres est l'exposé systématique de cette doctrine qui nous est parvenu^[33].

Un prédestinatianisme condamné à Arles puis à Lyon

Tout partit d'un prêtre gaulois nommé Lucidus, qui enseignait une doctrine extrême inverse : une prédestination rigide qui faisait de Dieu l'auteur du mal et réduisait l'homme à un pantin — ce que les historiens appellent le prédestinatianisme, condamné comme hérétique^[34]. Deux synodes gaulois, à Arles puis à Lyon (vers 473-475), condamnèrent Lucidus et lui imposèrent une rétractation qu'il signa^[35].

Jusque-là, tout était catholique : l'Église n'a jamais toléré qu'on fasse de Dieu l'auteur de la damnation. Mais les évêques assemblés chargèrent Fauste — à la demande notamment de Léonce d'Arles — de rédiger une réfutation savante de l'erreur condamnée. Fauste s'exécuta : ce fut le De gratia libri II (Deux livres sur la grâce, vers 474), conservé dans la Patrologie latine^[36].

Le De gratia : réfuter une erreur par une autre

Le malheur voulut qu'en réfutant le prédestinatianisme, Fauste tombât dans l'erreur inverse : pour sauver le libre arbitre contre Lucidus, il fit du commencement de la foi une œuvre purement naturelle, de la prescience divine une simple prévision des mérites humains, et affaiblit la gratuité de la grâce au point que ses thèses rejoignaient, sous une forme savante, celles des Massiliens d'autrefois^[37]. L'histoire de la théologie est pleine de ces balanciers : à force de corriger une exagération, on verse dans l'exagération contraire.

C'est ici qu'intervint, depuis l'Afrique, le dernier grand augustinien du siècle : saint Fulgence de Ruspe (468-533). Exilé par les Vandales ariens, ce « petit Augustin » rédigea dans les années 520 une réfutation méthodique de Fauste — De la vérité de la prédestination et Contre Fauste — qui préparait directement le terrain d'Orange : non à la prédestination au mal de Lucidus, non à l'initiative purement humaine de Fauste, oui à la grâce qui prévient sans détruire la liberté^[38].

Un siècle après Cassien, la Gaule méridionale tenait enfin son concile de la grâce. Le 3 juillet 529, à Orange, saint Césaire d'Arles (vers 470-542) — métropolitain vénéré, moine devenu évêque, augustinien convaincu — réunit les évêques de sa province pour clore le débat^[39]. Peu avant Orange, à Valence (528 ou 529), Césaire avait été attaqué sur sa doctrine de la grâce par des évêques restés semi-pélagiens — synode dont les actes sont perdus — mais avait répondu avec efficacité, assuré de l'appui du Siège apostolique ; le concile voisin de Vaison, la même année 529, ne traita que de discipline^[40]. À Orange, Césaire trancherait la doctrine — et sa doctrine ferait le tour du monde.

Césaire d'Arles et les chapitres venus de Rome

Césaire ne vint pas les mains vides : il apportait des chapitres romains — des extraits de l'Écriture, d'Augustin et de Prosper — transmis par Rome sous le pontificat de Félix IV (526-530) pour servir de base doctrinale au concile^[41]. Retravaillés par Césaire, ces chapitres devinrent les vingt-cinq canons d'Orange : un concile provincial de Gaule, nourri de doctrine romaine, présidé par un saint — tout ce qu'il fallait pour que ses décisions dépassent leur province et deviennent, une fois confirmées par Rome, la règle de l'Église universelle^[42].

Les vingt-cinq canons, groupe par groupe

Les vingt-cinq canons (DH 371-395), encadrés du préambule (DH 370) et de la conclusion (DH 396-397), forment un traité complet de la grâce^[43]. Le tableau suivant les regroupe par doctrine — chaque groupe vise une pièce précise du système massilien :

Le canon 5, le plus célèbre, mérite d'être lu dans son latin conciliaire — c'est la phrase qui clôt un siècle de disputes :

« Si quelqu'un dit que l'accroissement de la foi comme aussi son commencement, et l'attrait de la croyance par lequel nous croyons en celui qui justifie l'impie et qui nous fait parvenir à la régénération du saint baptême, ne sont pas en nous un don de la grâce, c'est-à-dire par une inspiration du Saint-Esprit qui redresse notre volonté en l'amenant de l'infidélité à la foi et de l'impiété à la piété, mais qu'ils nous sont naturels, il s'avère l'adversaire des dogmes apostoliques. » — Deuxième concile d'Orange, canon 5 (DH 375)^[44]

Tout le semi-pélagianisme tient dans la proposition condamnée ; toute la foi catholique tient dans la condamnation^[45].

Et pour que nul ne prenne Orange pour une machine à écraser la liberté, le concile grave dans le marbre, en conclusion, le contrepoids sans lequel sa doctrine serait incomplète :

« Nous croyons aussi, selon la foi catholique, qu'après avoir reçu la grâce par le baptême tous les baptisés peuvent et doivent accomplir, avec l'aide et la coopération du Christ, tout ce qui concerne le salut de leur âme, s'ils veulent fidèlement y travailler. Non seulement nous ne croyons pas que certains hommes soient prédestinés au mal par la puissance divine, mais s'il était des gens qui veuillent croire une telle horreur, nous leur disons avec toute notre réprobation : anathème ! » — Deuxième concile d'Orange, conclusion (DH 397)^[46]

Boniface II confirme : un concile provincial à autorité universelle (531)

Orange n'était qu'un concile provincial gaulois : pour que ses vingt-cinq canons obligent toute l'Église, il fallait Rome. Césaire envoya les actes au pape, et Boniface II les confirma par sa lettre Per filium nostrum du 25 janvier 531 (DH 398-400)^[47]. Dès lors, Orange n'était plus la décision d'une province : c'était la doctrine de l'Église universelle sur la grâce — le texte que citeraient Trente, les papes modernes et le Catéchisme, et devant lequel tout débat ultérieur sur la prédestination et le libre arbitre devrait comparaître^[48].

Le Catéchisme tient la même doctrine qu'Orange

Ouvrez le Catéchisme de l'Église catholique aux paragraphes sur la grâce, et vous y entendrez l'écho d'Orange, quatorze siècles et demi plus tard. Les §§ 1996-2005 ne citent pas Orange — le § 2001 cite saint Augustin — et Orange n'est cité qu'au § 406, sur le péché originel ; mais la doctrine est la même. Trois articles surtout portent sa marque^[49] :

« La préparation de l'homme à l'accueil de la grâce est déjà une œuvre de la grâce. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2001^[50]

« L'initiative appartenant à Dieu dans l'ordre de la grâce, personne ne peut mériter la grâce première, à l'origine de la conversion, du pardon et de la justification. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2010^[51]

« Cette vocation à la vie éternelle est surnaturelle. Elle dépend entièrement de l'initiative gratuite de Dieu, car Lui seul peut se révéler et se donner Lui-même. Elle surpasse les capacités de l'intelligence et les forces de la volonté humaine, comme de toute créature. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 1998^[52]

Relisez le canon 5 d'Orange à côté du § 2010 : c'est la même doctrine, la même intransigeance sur le commencement, la même douceur sur la coopération qui suit. L'Église n'a rien cédé — ni aux Massiliens sur l'initiative, ni aux prédestinatiens sur la liberté : la grâce prévient toujours, et l'homme coopère vraiment^[53].

Trente : le double verrou (1546-1547)

Le concile de Trente, dans son décret sur la justification (session VI, 1547), reposa le double verrou d'Orange face aux débats de la Réforme : l'homme se dispose librement à la justification — son adhésion n'est pas un simulacre —, mais il ne peut s'y disposer sans la grâce prévenante qui touche son cœur (chap. 5, DH 1525) ; et « rien de ce qui précède la justification, ni la foi ni les œuvres, ne mérite la grâce de la justification » (chap. 8, DH 1532)^[54]. Le détail de ce décret appartient à l'article Qu'est-ce que la justification ? : retenons ici l'essentiel — dix siècles après Orange, l'Église redit la même phrase, parce que la tentation est la même : s'attribuer le premier pas.

Dernière mise au point, qui dissipe un malentendu tenace : le mot « semi-pélagianisme » n'existait ni dans l'Antiquité ni au Moyen Âge. Les contemporains parlaient des « restes de la dépravation pélagienne » — l'expression est de Prosper, lettre 225, § 7^[55].

Le terme est une création des protestants du XVIᵉ siècle : Théodore de Bèze le forge vers 1556 en l'appliquant à la doctrine catholique de la grâce ; la Formule de Concorde luthérienne (1577) s'en sert contre les synergistes ; Nicolas Sanders l'applique aux moines de Marseille dès 1571 ; son application à Molina et aux jésuites est postérieure^[56]. Le mot est donc un surnom polémique moderne, non un titre que les intéressés auraient revendiqué : Cassien, Vincent et Fauste se croyaient de bons catholiques défendant le libre arbitre — et c'est précisément pour cela qu'Orange jugea des thèses plutôt que des hommes : aucun des trois ne fut nommément condamné par le concile — sans que ce silence soit unique dans l'histoire des conciles, Carthage (418) ayant déjà condamné sur le mode « quiconque dit… qu'il soit anathème »^[57]. Rome, d'ailleurs, avait marqué ses distances : le décret dit de Gélase range les opuscula Cassiani comme les opuscula Fausti Regiensis parmi les apocrypha^[58].

• Lire d'abord Le pélagianisme : les six thèses de Célestius (411) et les huit canons de Carthage (418) sont le socle sans lequel Orange reste incompréhensible.
• Puis Qu'est-ce que la justification ? : le décret de Trente (1547) qui repose le double verrou d'Orange face à la Réforme.
• La doctrine positive de la grâce : Qu'est-ce que la grâce actuelle ? et Qu'est-ce que la grâce sanctifiante ?.
• Les artisans du concile : Saint Césaire d'Arles et Le pape Boniface II ; l'adversaire et le défenseur : Pélage et saint Augustin ; le premier défenseur gaulois : saint Prosper d'Aquitaine.
• Sources primaires : les actes d'Orange (DH 370 : préambule ; DH 371-395 : vingt-cinq canons ; DH 396-397 : conclusion) et la lettre Per filium nostrum de Boniface II (DH 398-400) ; saint Augustin, De la prédestination des saints et Du don de la persévérance (428-429) ; Jean Cassien, Conférences, treizième Conférence ; saint Prosper, Contre le Collateur (vers 433) et Contre les ingrats (vers 430) ; Vincent de Lérins, Commonitorium (434) ; Fauste de Riez, De la grâce, deux livres (vers 474, Patrologie latine 58) ; Catéchisme de l'Église catholique, §§ 1996-2005 et § 2010.