Le double abîme : humilité et confiance

Une foi qui assume les paradoxes

Avant de comprendre ce qu'est le double abîme, il faut saisir une grammaire intérieure du catholicisme : la conjonction « et ». La foi catholique refuse, presque systématiquement, le choix exclusif entre deux affirmations qui paraissent s'opposer. Marie est vierge et mère. Dieu est un et trois. Le Christ est homme et Dieu. Dieu est juste et miséricordieux. L'Église est sainte et composée de pécheurs. L'Écriture a Dieu pour auteur et des auteurs humains^[6].

Ce n'est pas une coquetterie de théologien. Le mot « hérésie » lui-même vient du grec αἵρεσις (hairesis), qui signifie « le choix »^[7] : ne retenir qu'un seul des deux pôles, c'est déjà, au sens étymologique, « choisir » son parti. Au sens doctrinal strict, l'hérésie est autre chose : « la négation obstinée, après la réception du baptême, d'une vérité qui doit être crue de foi divine et catholique, ou le doute obstiné sur cette vérité »^[8] — une présentation spirituelle déséquilibrée, qui oublie un versant sans nier aucune vérité de foi, n'est donc pas une hérésie. La règle de pensée chrétienne, héritée des conciles, consiste au contraire à tenir ensemble ce que l'esprit moderne, plus rationaliste, voudrait dissocier.

La vie intérieure suit la même loi

Cette logique parcourt aussi la vie spirituelle. La grâce est don gratuit de Dieu, reçu et mis en œuvre par un acte libre de l'homme^[9] ; la foi est don reçu et adhésion libre ; la volonté de Dieu — qui appelle tous les hommes au salut sans jamais forcer le consentement libre — et pourtant l'homme, resté libre, peut refuser d'y consentir : Dieu permet ce refus sans cesser de tout ordonner au bien. La conséquence pratique est précise : la vie chrétienne n'est jamais paisible quand on n'en retient qu'un seul versant.

Une âme qui ne retient que la grâce divine, sans effort, glisse dans le quiétisme^[10] — la tentation de tout attendre de Dieu sans y mettre son propre effort. Une âme qui ne retient que l'effort humain, sans grâce, glisse dans le pélagianisme^[11] — la tentation inverse de ne compter que sur ses propres forces, celui que saint Augustin combattit pendant près de vingt ans (controverse pélagienne, environ 411-430). La vie spirituelle authentique se tient donc, selon l'équilibre cher à saint François de Sales, sur une ligne de crête entre deux précipices.

Saint François de Sales enseigne, dans le chapitre du choix des vertus, une règle que l'on peut paraphraser ainsi : viser les vertus « les plus excellentes et non pas les plus apparentes », mais s'y exercer humblement, à petits pas, selon son état présent^[12].

Le double abîme dans cet équilibre

Le double abîme est l'application la plus radicale de cette grammaire. Il consiste à tenir simultanément :

• une conscience aiguë de son néant (humilité)
• une certitude inébranlable de l'amour de Dieu (confiance)

Choisir l'un sans l'autre, c'est tomber dans un abîme — au sens négatif, cette fois — : l'orgueil d'un côté, le désespoir de l'autre. C'est pourquoi la tradition spirituelle reçue ne parle pas d'un abîme unique, mais toujours des deux ensemble. Pour rester debout, la vie chrétienne a besoin de deux profondeurs.

Deux abîmes, deux connaissances

L'image ne décrit pas un lieu, mais une connaissance : ce qui est appelé « abîme » est ce qui n'a pas de fond, ce dans quoi on peut toujours descendre plus avant sans toucher la limite. Or, deux réalités sont sans fond dans la vie intérieure catholique :

• Dieu — son être, sa sainteté, sa miséricorde, qu'on n'a jamais fini de découvrir ;
• le néant de la créature — l'écart entre Dieu, qui existe par lui-même, et l'être qui reçoit tout de lui, écart qu'on n'a jamais fini de mesurer.

Connaître Dieu, c'est descendre éternellement dans le premier abîme ; se connaître soi-même en vérité, c'est descendre éternellement dans le second. Et la tradition affirme avec une étonnante constance : les deux mouvements sont indissociables.

Saint Augustin, dans ses Soliloques, le formulait en quatre mots devenus classiques de la spiritualité occidentale :

« Que je me connaisse, que je Te connaisse. » — Saint Augustin, Soliloques II, 1^[13]

Pour Augustin, ces deux connaissances ne sont pas additives, comme on apprendrait deux choses séparées. Elles s'éclairent l'une l'autre : dans cette brève prière, Augustin ne demande rien d'autre que cette double connaissance — tout désir, tout bien, toute consolation s'ordonnant à elle. La connaissance de soi sans Dieu reste sombre ; la connaissance de Dieu sans soi reste abstraite.

« Tu es celle qui n'est pas, je suis Celui qui suis » (Catherine de Sienne)

Au XIV^e siècle, sainte Catherine de Sienne (1347-1380), docteur de l'Église, reçoit cette même intuition sous la forme d'une parole intérieure de Jésus — parole consignée dans sa biographie par le bienheureux Raymond de Capoue, son confesseur, au chapitre X de la première partie de la Vie^[14].

Selon ce récit, Jésus lui dit que cette double connaissance la rendrait heureuse et la garderait de toute tromperie de l'ennemi — « Tu es celle qui n'est pas, je suis Celui qui suis »^[15].

La formule reprend, presque mot pour mot, la réponse de Dieu à Moïse dans le buisson ardent (« Je suis Celui qui suis », Exode 3, 14^[16]). Catherine reçoit le verset à la lumière nouvelle de la créature : « moi qui ne suis pas ». Tout son enseignement spirituel — dont son Livre des Dialogues est la synthèse — déploiera cette double affirmation.

« Connaître le tout de Dieu et le rien de l'homme »

Dès la fin du XIIIe siècle, sainte Angèle de Foligno (v. 1248-1309), pénitente franciscaine et mystique italienne, reçoit la même doctrine dans son Livre des visions et instructions. Elle la formule en termes encore plus tranchés :

« Connaître le tout de Dieu et le rien de l'homme, telle est la perfection. » — Sainte Angèle de Foligno, Le Livre des visions et instructions, ch. 62^[17]

Et dans un autre passage devenu célèbre, elle décrit le double abîme comme son secret personnel :

« Voilà toute la perfection : se connaître ! connaître Dieu ! Nécessité suprême qui domine toute nécessité ! Être éternellement penchée sur le double abîme, voilà mon secret ! » — Sainte Angèle de Foligno, Le Livre des visions et instructions, ch. 57^[18]

L'expression « éternellement penchée sur le double abîme » fixe l'image : il n'y a jamais de fond, jamais de moment où le chrétien aurait fini de descendre. La vie spirituelle est une descente sans fin dans ces deux profondeurs jumelles.

L'image que retient Angèle — celle d'une âme « penchée » — n'est pas celle d'une descente solitaire : le premier abîme — la connaissance de soi — n'a de sens que dans son rapport au second.

L'humilité comme vérité, non comme dépréciation

Le premier abîme n'est pas un goût morbide de soi ni une fausse modestie. Il est, selon le mot thérésien, un acte de vérité :

« L'humilité, c'est marcher dans la vérité. » — Sainte Thérèse d'Avila^[19]

C'est aussi la définition que retient saint Thomas d'Aquin dans la Somme théologique (II-II, q. 161, a. 3) : l'humilité ne consiste pas à nier ses dons — saint Thomas rappelle que ceux qui les reçoivent les connaissent comme tels (cf. 1 Co 2, 12) — mais à les rapporter à leur véritable auteur, Dieu, dont ils proviennent^[20]. Saint François de Sales, à la suite de saint Paul (« Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? », 1 Co 4, 7^[21]), précise :

« Il ne faut pas craindre que la connaissance de ce qu'Il a mis en nous nous enfle, pourvu que nous soyons attentifs à cette vérité, que ce qu'il y a de bon en nous n'est pas de nous. » — Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, III, 5^[22]

L'humilité est ainsi à mille lieues d'une dépréciation maladive. Sainte Jeanne de Chantal, disciple et amie de François de Sales, l'illustre d'une formule sobre : le cœur vraiment humble, humilié, s'humilie encore davantage^[23].

Le néant de l'homme sans la grâce

Mais l'humilité catholique ne s'arrête pas à la gratitude. Elle reconnaît aussi un néant créaturel plus radical : si Dieu retirait sa grâce, l'âme ne pourrait rien faire de bon. Cette conviction traverse toute l'Écriture. Abraham, plaidant pour Sodome, ose dire à Dieu : « Je suis bien hardi de parler à mon Seigneur, moi qui suis poussière et cendre » (Gn 18, 27)^[24]. Et Jésus, dans la parabole du pharisien et du publicain, donne pour modèle de prière celui qui « n'osait même pas lever les yeux vers le ciel » et qui se frappe la poitrine en disant : « Mon Dieu, montre-toi favorable au pécheur que je suis ! » (Lc 18, 13)^[25]. Le Christ conclut sans appel : « Quiconque s'élève sera abaissé ; qui s'abaisse sera élevé » (Lc 18, 14). Et au discours de la Cène, il le redit aux Apôtres en termes plus radicaux encore :

« Hors de moi, vous ne pouvez rien faire. » — Jésus, Évangile selon saint Jean 15, 5^[26]

Et l'Apocalypse adresse à l'Église de Laodicée une parole décapante, que la tradition spirituelle a souvent rapportée à toute âme tiède :

« Tu dis : Je suis riche, je me suis enrichi, je ne manque de rien ; et tu ne sais pas que tu es malheureux, pitoyable, pauvre, aveugle et nu. » — Apocalypse 3, 17^[27]

C'est précisément l'angle mort que dénoncent les grands maîtres : celui qui ne se connaît pas comme pauvre, aveugle et nu ne demande pas la grâce. Saint Philippe Néri, dans la protestation quotidienne à Dieu que rapporte son biographe Bacci (Vita, livre II, ch. 17), demandait au Seigneur de le garder : sans sa grâce, disait-il en substance, il le trahirait le jour même^[28].

La phrase n'est ni hyperbole ni masochisme : elle traduit la conviction profonde de tous les saints, à savoir que la grâce de Dieu est la seule digue entre l'âme et son propre péché.

Saint Bernard et la double connaissance, source de l'humilité

Au XII^e siècle, saint Bernard de Clairvaux (1090-1153), le grand cistercien, donne à cette doctrine sa forme la plus serrée. Dans son Sermon 37 sur le Cantique des Cantiques, il présente la connaissance de soi — inséparable de la connaissance de Dieu — comme la source de l'humilité dont dépend le salut^[29].

Bernard avait consacré un traité entier à cette question — De gradibus humilitatis et superbiae (Des degrés de l'humilité et de l'orgueil), composé vers 1124 — où, commentant les douze degrés d'humilité de la Règle de saint Benoît (ch. 7) — degrés qui se montent —, il décrit en miroir douze degrés d'orgueil. Le Sermon 37 tient ainsi ensemble les deux connaissances, ordonnées au salut et pas seulement au progrès spirituel.

Le Dieu qui aime malgré nos misères

Symétriquement, connaître Dieu dans la vie spirituelle ne consiste pas seulement à savoir qu'il existe ni à mémoriser ses attributs. C'est saisir, du dedans, qu'il aime — gratuitement, infiniment, inconditionnellement. C'est cette conviction qui produit la confiance.

L'Apôtre saint Jean en donne la formule centrale : « Nous avons reconnu l'amour que Dieu a pour nous, et nous y avons cru » (1 Jn 4, 16)^[30]. Le verbe est décisif : « nous y avons cru ». La confiance chrétienne n'est pas un sentiment, c'est une foi dans une réalité qui dépasse l'expérience immédiate.

Et cette réalité a été manifestée historiquement, dans la Croix : « Or, la preuve que Dieu nous aime, c'est que le Christ est mort pour nous, alors que nous étions encore pécheurs » (Rm 5, 8)^[31]. Autrement dit, l'amour de Dieu précède notre mérite. Il ne le suit pas.

L'inverse du double abîme : orgueil et défiance

C'est ici que le frère Javier Álvarez Ossorio, alors supérieur général de la congrégation des Sacrés-Cœurs, formule la plus saisissante des analyses contemporaines, dans sa préface (Rome, septembre 2007) à la réédition de Croire à l'Amour du Père Jean d'Elbée, prédicateur de retraite du XX^e siècle français :

« Notre drame c'est de trop croire à notre misère (et à celle des autres) et pas assez à l'Amour miséricordieux. » — Frère Javier Álvarez Ossorio, préface à Croire à l'Amour, septembre 2007^[32]

La phrase pourrait sembler contredire l'humilité. En réalité, elle l'éclaire. Trop croire à sa misère n'est pas humilité : c'est un manque de confiance en Dieu déguisé en humilité. C'est l'humilité sans son second versant, c'est-à-dire l'humilité tombée dans le désespoir.

Ce diagnostic vaut aussi à l'inverse. Trop croire à sa propre justice — ce qui est l'orgueil — c'est « pas assez croire » à la gratuité de l'amour de Dieu : on imagine qu'il faut le mériter, le payer, l'acheter par ses œuvres. Le double abîme casse ce double piège.

Faustine et l'abîme de la Miséricorde

Au XX^e siècle, la mystique polonaise sainte Faustine Kowalska (1905-1938), confidente du Christ pour le message de la Divine Miséricorde, formule explicitement la doctrine du double abîme dans son Petit Journal :

« En prenant conscience de ma misère, je prends en même temps conscience de la profondeur infinie de Votre Miséricorde. Dans ma vie intérieure, je garde constamment sous les yeux l'abîme de misère et d'abjection que je suis, d'une part, et d'autre part l'abîme de Votre Miséricorde, ô mon Dieu. » — Sainte Faustine Kowalska, Petit Journal, § 56^[33]

C'est la formulation moderne la plus pure du double abîme. La phrase contient toute la doctrine en deux mouvements : « mon abîme » et « Votre abîme ». Faustine ne s'arrête pas au premier, qui produirait le désespoir ; elle ne saute pas au second, qui produirait la présomption ; elle tient les deux ensemble, et c'est précisément cela qui la rend mystique de la Miséricorde.

L'humilité appelle la confiance (Marthe Robin)

La grande loi spirituelle du double abîme est que les deux mouvements ne s'ajoutent pas comme deux choses séparées : chaque descente dans un abîme appelle, presque mécaniquement, la descente dans l'autre. C'est ce que la vénérable Marthe Robin (1902-1981), stigmatisée de Châteauneuf-de-Galaure et inspiratrice des Foyers de Charité fondés par le P. Georges Finet, exprime dans son journal, en substance : l'humilité y appelle la confiance — plus l'âme descend dans la connaissance de son néant, plus elle monte dans la confiance et s'élève à l'amour^[34].

Notons la formulation : « plus la confiance monte ». Le second abîme, paradoxalement, est une montée. Plus on sait qu'on n'est rien, plus on peut s'abandonner sans peur à Celui qui est tout — et plus la grâce, qui ne trouve aucun obstacle d'orgueil, peut élever l'âme.

C'est exactement la dynamique de l'ascenseur qu'utilisait sainte Thérèse de Lisieux : ce n'est pas elle qui monte, c'est Jésus qui la prend dans ses bras parce qu'elle est « trop petite pour monter le rude escalier de la perfection »^[35]. L'humilité ouvre la possibilité même de la confiance.

La connaissance de soi et la connaissance de Dieu vont de pair (Luisa Piccarreta)

La même intuition est confirmée à la Servante de Dieu Luisa Piccarreta (1865-1947) dans les écrits qu'elle reçoit du Christ et qu'elle consigne dans Le Livre du Ciel. Le 2 juin 1899, elle rapporte ces paroles de Jésus :

« La plus grande grâce qu'une âme puisse recevoir, c'est la connaissance de soi. La connaissance de soi et la connaissance de Dieu vont de pair. Plus tu te connais toi-même, plus tu connais Dieu. Quand l'âme a appris à se connaître, elle réalise que, seule, elle ne peut rien faire de bien. En conséquence, son ombre (c'est-à-dire son être) se transforme en Dieu. Elle en vient à tout faire en Dieu. » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 2, 2 juin 1899^[36]

Précisons le vocabulaire de ces écrits : « vivre dans la Divine Volonté » y désigne un don de Dieu, qui fait agir l'âme en Dieu lui-même — autre chose, et infiniment plus, que le simple « faire la volonté de Dieu », qui est l'obéissance du chrétien à ses commandements.

La phrase clé est : « vont de pair ». La double connaissance n'est pas une marche après l'autre, mais un seul mouvement intérieur qui s'élargit dans deux directions en même temps. Quand l'une grandit, l'autre grandit aussi.

La « petite voie » de sainte Thérèse de Lisieux

La formulation la plus accessible de cette doctrine est donnée par sainte Thérèse de Lisieux (1873-1897), docteur de l'Église, dans sa lettre à sa sœur Marie du Sacré-Cœur du 17 septembre 1896 :

« C'est la confiance et rien que la confiance qui doit nous conduire à l'Amour... La crainte ne conduit-elle pas à la Justice ?... » — Sainte Thérèse de Lisieux, lettre à sœur Marie du Sacré-Cœur, 17 septembre 1896 (LT 197)^[37]

On peut lire en Thérèse une héritière spirituelle de la tradition du double abîme, mais elle en modifie l'accent : là où les maîtres antérieurs partaient de l'humilité, elle place la confiance en tête. On peut y lire une inversion féconde : en remettant la confiance d'abord, Thérèse ne supprime pas l'humilité — elle suggère que la vraie humilité s'épanouit dans la confiance reçue, plutôt que de la précéder.

Sans humilité, les œuvres deviennent vaines

Le double abîme n'est pas une dévotion parmi d'autres. Il est la racine sans laquelle tout le reste de la vie chrétienne se dessèche. On peut accumuler les pratiques — messe quotidienne, longues prières, aumônes généreuses, vertus exercées — et n'avoir produit aucune sainteté. Pourquoi ? Parce que l'orgueil, jusque dans les plus belles œuvres, gâte l'intention. Jésus le redit à Luisa Piccarreta avec une étonnante netteté :

« Les actes bons en eux-mêmes, et même grands, qui ne sont pas faits pour Moi seul, sont comme des ors rouillés, éclaboussés, qui ne brillent pas. Je ne leur accorde même pas un regard ! » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 3, 4 novembre 1899^[38]

C'est exactement le sens de l'« airain qui résonne » de saint Paul : « Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n'ai pas la charité, je ne suis qu'un airain qui résonne » (1 Co 13, 1)^[39]. Et la charité — l'amour véritable — suppose précisément les deux abîmes : la conscience d'être aimé d'abord (confiance) et la gratitude de l'être indignement (humilité).

Sans confiance, l'humilité dégénère en désespoir

Symétriquement, l'humilité sans confiance n'est pas l'humilité. C'est ce qu'illustre l'expérience de sœur Josefa Menéndez, religieuse espagnole de la Société du Sacré-Cœur (1890-1923) : dans les locutions consignées dans Un appel à l'Amour, Jésus la relève à chaque chute et lui demande de ne pas s'affliger à l'excès, l'assurant qu'il ne l'abandonne jamais^[40].

L'humble qui n'a pas confiance s'éloigne. Le confiant qui n'est pas humble s'illusionne. Le double abîme est la stabilité catholique entre les deux pièges.

« Voilà toute la perfection » : Angèle de Foligno

C'est pourquoi sainte Angèle de Foligno ne dit pas que le double abîme est « une » étape de la perfection. Elle dit qu'il est la perfection. Toute la vie chrétienne est descente sans fin dans la double connaissance — et il ne sera jamais possible de dire : « J'ai fini de descendre. »

On peut résumer ainsi — en rapprochement proposé ici, et non comme une citation de saint François de Sales — la synthèse de sa doctrine sur l'humilité et la confiance : c'est l'humilité qui donne la paix du cœur, et la confiance qui donne la joie^[41].

L'orgueil : la confiance démesurée en soi

La première chute est l'orgueil : avoir confiance en soi au lieu d'avoir confiance en Dieu. Cette chute concerne particulièrement ceux qui n'ont pas creusé le premier abîme. Ils se croient bons, talentueux, justes, et s'approprient les dons de Dieu comme s'ils étaient les leurs.

Le diagnostic biblique en est sans appel. Le Siracide ramasse en une formule devenue proverbiale : « Le commencement de tout péché, c'est l'orgueil » (Si 10, 15)^[42]. Qohèleth fait écho : « La seule chose que j'ai trouvée, la voici : Dieu a fait l'homme droit, mais les humains ont inventé tant de détours… » (Qo 7, 29^[43]). Et plus dramatiquement encore, saint Paul aux Romains : « Il n'y a pas un juste, pas même un seul » (Rm 3, 10^[44]).

La tradition patristique creuse cette intuition. Saint Augustin nomme l'orgueil l'« appétit déréglé d'une grandeur indue », par lequel l'âme, désertant Dieu auquel elle devrait s'attacher, se fait à elle-même son propre principe (La Cité de Dieu, XIV, 13)^[45]. Saint Grégoire le Grand, dans les Moralia in Job, en fait « la reine des vices » qui engendre la vaine gloire, l'envie, la colère, la tristesse, l'avarice, la gourmandise et la luxure^[46]. L'humilité véritable connaît cette vérité non comme un théorème mais comme une lumière intérieure : si Dieu retirait sa grâce, je serais — sans atténuation — capable de tous les péchés.

Le désespoir : l'humilité sans confiance

La seconde chute est plus subtile et plus contemporaine. Elle consiste à descendre dans le premier abîme — la conscience de ses misères — sans descendre dans le second. L'âme se retrouve seule avec sa misère, sans pouvoir s'appuyer sur l'amour de Dieu. Elle tombe alors dans le scrupule, l'angoisse, parfois la dépression spirituelle. C'est ce que Joseph Tissot, dans son livre classique L'art d'utiliser ses fautes d'après saint François de Sales (1re éd. Paris, Oudin frères, 1879), décrit au chapitre III, en relais de saint Jean Chrysostome (À Théodore déchu, II) :

« Notre perfide adversaire ne l'ignore point. Dès qu'il nous voit accablés par le sentiment de nos fautes, il se précipite sur nous, et jette en nos cœurs des pensées désespérantes, plus lourdes que le plomb. Si nous les accueillons, ce poids nous entraîne, nous lâchons la chaîne tutélaire, et nous roulons au fond du gouffre. » — Joseph Tissot, L'art d'utiliser ses fautes, ch. III, d'après saint Jean Chrysostome^[47]

Tissot répond, à la suite de saint François de Sales, par la règle d'or — citée ici en entier : « Il ne faut nullement se méfier, car aussi misérables que nous soyons, nous ne le sommes pas autant que Dieu est miséricordieux envers ceux qui ont la volonté de l'aimer, et qui ont fondé en lui leurs espérances »^[48]. C'est exactement la doctrine du double abîme : la misère ne doit jamais être l'horizon dernier. Le dernier mot revient à la Miséricorde.

Le scrupule : un déséquilibre fréquent du double abîme

Le scrupule est le cas typique d'un premier abîme creusé sans le second. L'âme scrupuleuse voit ses fautes — parfois jusqu'à s'en inventer là où il n'y en a pas — sans parvenir à se reposer dans la miséricorde. Saint François de Sales, qui accompagna des âmes scrupuleuses, recommandait :

« Vous serez toute votre vie imparfaite, et il y aura toujours beaucoup à corriger ; c'est pourquoi il faut apprendre à ne point se lasser en cet exercice. » — Saint François de Sales, lettre à Mme de La Chapelle^[49]

Le double abîme est un remède puissant contre le scrupule, parce qu'il replace la misère dans l'horizon plus grand de la miséricorde, sans jamais la nier.

Méfiance de soi, confiance en Dieu (Louise de Marillac)

La doctrine du double abîme s'est traduite, dans la spiritualité moderne, en deux attitudes pratiques jumelles : la méfiance de soi et la confiance en Dieu. Sainte Louise de Marillac (1591-1660), cofondatrice avec saint Vincent de Paul des Filles de la Charité, l'exprime dans sa lettre L.105 à sœur Turgis (Angers), du 24 août 1644 : elle y exhorte, en substance, à s'humilier profondément, dans une sainte défiance de soi-même jointe à une grande confiance en la bonté de Dieu^[50].

La formulation est presque identique chez le théatin Lorenzo Scupoli (1530-1610), dans son célèbre Combat spirituel (1589), traité que saint François de Sales gardait toujours sur lui : pour vaincre dans la guerre spirituelle, quatre moyens sont requis, dont les deux premiers sont la défiance de soi-même et la confiance en Dieu^[51]. Ce sont précisément les deux abîmes en action.

Utiliser ses fautes (Joseph Tissot)

Joseph Tissot, dans son ouvrage de référence L'art d'utiliser ses fautes, donne au double abîme sa forme pédagogique pratique. Loin de fuir la conscience de ses fautes, l'âme doit s'en servir comme d'un levier vers les deux abîmes : la faute creuse le premier (elle nous fait toucher notre néant) et appelle le second (elle nous force à recourir à la miséricorde).

Tissot enseigne ainsi, en substance, la conduite à tenir après une faute : loin de s'éloigner de Dieu, rester dans ce double mouvement — confiance en Dieu, méfiance de soi et humilité^[52].

C'est l'inverse exact du réflexe ordinaire après une faute, qui consiste à se cacher (comme Adam après le péché^[53]) ou à se décourager. Tissot enseigne à transformer chaque chute en occasion d'enfoncer les deux abîmes.

Le sacrement du double abîme : la confession

Cette doctrine trouve son expression sacramentelle dans la confession. La confession est, par excellence, le moment où l'âme tient ensemble les deux abîmes : elle reconnaît sa misère (premier abîme) et elle reçoit la miséricorde (second abîme), elle nomme ses péchés et elle entend la parole d'absolution. C'est pourquoi la confession est le sacrement du double abîme.

Le Catéchisme de l'Église catholique le formule : la confession des péchés (l'aveu) « nous libère et facilite notre réconciliation avec les autres »^[54]. Et plus largement, sur la prière elle-même :

« L'humilité est le fondement de la prière. "Nous ne savons que demander pour prier comme il faut" (Rm 8, 26). » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2559^[55]

Le double abîme peut se résumer en six propositions qui structurent la spiritualité catholique :

Cette grille n'épuise pas la doctrine, mais elle suffit à reconnaître, dans n'importe quelle école spirituelle catholique authentique, la présence des deux abîmes. Cisterciens, dominicains, franciscains, salésiens, carmélites, école française : on y retrouve humilité et confiance tenues ensemble — sous des accents différents, dans une même architecture.

L'enseignement du double abîme a une étonnante cohérence à travers les siècles. Au IV^e siècle, saint Augustin priait : « Que je me connaisse, que je Te connaisse. » Au XII^e siècle, saint Bernard en faisait le chemin de l'humilité qui conduit au salut. À la fin du XIII^e siècle, Angèle de Foligno, puis au XIV^e, Catherine de Sienne en recevaient la formulation classique. Au XVII^e, Louise de Marillac la traduisait en règle pratique. Au XIX^e, Thérèse de Lisieux en donnait la formulation de la « petite voie » et Tissot en construisait la pédagogie. Au XX^e, Marthe Robin et Faustine Kowalska la redisaient — chacune à sa manière — comme la racine vivante du chemin chrétien.

Ce qui est demandé au lecteur n'est pas un effort héroïque. C'est un regard juste, tenu en équilibre. Ne pas trop croire à sa misère (au point de désespérer). Ne pas trop croire à sa justice (au point de mépriser la grâce). Croire à la vérité de son néant et à la vérité de l'amour infini — et se laisser élever par la seconde dans la mesure où l'on descend dans la première.

« Voilà toute la perfection : se connaître ! connaître Dieu ! Nécessité suprême qui domine toute nécessité ! » — Sainte Angèle de Foligno, Le Livre des visions et instructions, ch. 57^[56]

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• La connaissance du néant de l'homme, qui produit l'humilité — l'exploration en profondeur du premier abîme.
• La nécessité de l'humilité et le danger de l'orgueil — pourquoi le double abîme est indispensable et ce qui se passe sans lui.
• Humilité et confiance face aux péchés — le double abîme appliqué au regard sur ses propres fautes.
• Les 8 étapes de la vie spirituelle — où se situe la racine du double abîme dans l'itinéraire spirituel.