La connaissance du néant de l'homme, qui produit l'humilité

Un « et » catholique : enfants bien-aimés et pécheurs

La spiritualité catholique tient ensemble deux affirmations apparemment opposées. D'un côté, l'homme est créé à l'image de Dieu, « enfant bien-aimé » de son Père, racheté par le sang du Christ, appelé à la vie éternelle. De l'autre, il est pécheur, blessé par la faute originelle, « incliné au péché »^[2], affaibli dans ses forces.

Aujourd'hui, on parle volontiers du premier versant — l'amour de Dieu, la dignité de la personne, la miséricorde — et l'on hésite à parler du second. Mais on ne peut pas, en spiritualité, choisir une moitié de la vérité contre l'autre sans la fausser. Diminuer la gravité du péché, c'est diminuer la grandeur de l'Amour qui le pardonne. Si la « dette » est petite, la miséricorde est petite ; si la dette est immense, la miséricorde est immense. Pardonner un goûter volé n'a pas la même portée que pardonner le meurtre d'un proche.

D'où cette conséquence paradoxale : vouloir vraiment goûter l'Amour de Dieu suppose d'oser regarder en face la noirceur du péché humain. Sans cela, la miséricorde reste pour le croyant une notion abstraite, alors qu'elle devrait être l'expérience la plus bouleversante de sa vie. Ceux qui se disent volontiers proches de « l'amour de Dieu » mais évitent systématiquement le mot « péché » ne réduisent pas seulement l'anthropologie chrétienne : ils diminuent, sans le voir, Dieu lui-même.

Le double abîme : deux connaissances qui s'éclairent

Cette articulation est ce que la tradition mystique appelle le double abîme ou la double connaissance. Sainte Catherine de Sienne en a reçu, dans le Livre des Dialogues, une formulation devenue canonique : Dieu lui dit que le moyen d'acquérir sa connaissance et de goûter sa vérité éternelle est « de ne jamais sortir de la connaissance de toi-même »^[3] — et inversement, la connaissance de soi conduit nécessairement à la connaissance de Dieu. Plus l'âme descend dans son néant, plus elle découvre la hauteur, la largeur et la profondeur de l'Amour qui se penche vers elle.

Sainte Angèle de Foligno l'exprime d'une formule lapidaire, fréquemment citée dans la spiritualité moderne :

« Connaître le tout de Dieu et le rien de l'homme, telle est la perfection. » — Sainte Angèle de Foligno, Le Livre des visions et instructions, ch. 62^[4]

Saint Bernard de Clairvaux développe la même intuition dans ses Sermons sur le Cantique des Cantiques :

« Remarque de quelle manière ces deux connaissances te sont nécessaires au salut : si l'une ou l'autre te manque, tu ne peux être sauvé. Car si tu t'ignores toi-même, tu n'auras en toi ni crainte de Dieu, ni humilité. Et si tu prétends faire ton salut sans crainte de Dieu ni humilité, à toi de voir. » — Saint Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique des Cantiques, 36, 7^[5]

Cet article traite le premier versant : la connaissance de notre néant qui produit l'humilité. Le second versant — la connaissance de l'Amour qui produit la confiance — fait l'objet d'un article séparé : La connaissance de l'Amour de Dieu, qui produit la confiance.

Le péché originel : un refus de la Volonté divine

Au commencement, selon le récit de la Genèse, Dieu avait tout donné à l'homme : créé beau, libre, immaculé, il ne manquait de rien pour être heureux. Pourtant, il a choisi librement de désobéir — c'est-à-dire de refuser la Volonté de Dieu pour faire prévaloir la sienne propre. C'est le sens profond du péché originel : non pas seulement une transgression morale, mais une rupture de l'alliance entre la volonté humaine et la Volonté divine^[6].

L'écho s'en retrouve dans toute l'histoire biblique. Le Livre de la Genèse écrit, dès les chapitres qui suivent la chute :

« Le Seigneur vit que la méchanceté de l'homme était grande sur la terre, et que toutes les pensées de son cœur se portaient uniquement vers le mal à longueur de journée. » — Genèse 6, 5^[7]

Et plus loin, après le Déluge :

« Le cœur de l'homme est enclin au mal dès sa jeunesse. » — Genèse 8, 21^[8]

Cette inclination spontanée vers le mal se vérifie jusque dans la psychologie de l'enfant. On n'apprend pas à un enfant à mentir, à se vanter, à frapper son frère, à être jaloux ou à convoiter ce qu'il n'a pas — il le fait tout seul. Ce qu'il faut au contraire lui apprendre, c'est le bien : la justice, le partage, la maîtrise de soi. Sans éducation patiente, la nature humaine, livrée à elle-même, dérive spontanément vers le pire.

« Une certaine infinité » : l'analyse de saint Thomas d'Aquin

La gravité du péché ne se mesure pas seulement à l'acte posé. Elle se mesure d'abord à la dignité de la personne offensée : c'est la raison que donne saint Thomas d'Aquin dans la Somme théologique, à propos de la réparation du péché par l'Incarnation :

« Le péché commis contre Dieu a une certaine infinité, tirée de l'infinité de la majesté divine ; car l'offense est d'autant plus grave que celui contre qui elle est commise est plus grand. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIIa, q. 1, art. 2, ad 2^[9]

C'est un raisonnement implacable. Insulter un passant n'est pas la même chose qu'insulter ses parents, qui n'est pas la même chose qu'insulter un chef d'État. Plus la dignité de la personne offensée est haute, plus l'offense est grave. Or Dieu est infiniment digne. Toute offense qui lui est faite, toute désobéissance à sa Volonté, atteint donc une gravité d'une certaine infinité que la mesure humaine ne peut pas saisir.

Cette analyse explique pourquoi le péché, même apparemment léger aux yeux des hommes, a exigé pour sa réparation l'Incarnation, la Passion et la mort de Dieu lui-même. Si le péché avait été une faute « ordinaire », un repentir humain aurait suffi. Mais une telle offense n'a pu être réparée que par une Personne divine.

Une nature affaiblie, inclinée au péché

Cette « infinité quant à la gravité » du péché n'épuise pas le diagnostic. Le péché originel a aussi laissé dans la nature humaine une inclination durable au mal — sans la détruire pour autant. C'est l'enseignement précis du Catéchisme :

« En conséquence du péché originel, la nature humaine est affaiblie dans ses forces, soumise à l'ignorance, à la souffrance et à la domination de la mort, et inclinée au péché. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 418^[10]

Saint Thomas d'Aquin enseigne la même doctrine dans la Somme : le péché originel consiste formellement dans la privation de la justice originelle — la volonté détournée de Dieu —, d'où découle le désordre durable de toutes les puissances de l'âme, tournées vers les biens muables (Ia-IIae, q. 82, art. 3^[11]).

La nuance est capitale, et elle distingue précisément la position catholique des positions protestantes radicales. L'Église ne dit pas que la nature humaine est devenue mauvaise (ce que Luther, dans certaines formulations, semblait soutenir). Elle dit que sa structure profonde reste bonne, mais qu'elle est si abîmée, blessée, inclinée au mal, qu'elle est « incapable de s'orienter vers le bien par ses propres forces ». C'est ce que résume la séquence du Veni Sancte Spiritus — chantée toujours dans la liturgie de la Pentecôte :

« Sans ta puissance divine, il n'est rien en aucun homme, rien qui ne soit perverti. » — Séquence Veni Sancte Spiritus^[12]

Le problème, dans la sensibilité catholique contemporaine, c'est que l'on retient volontiers la première moitié de cet enseignement (« la nature humaine est bonne au fond ») et l'on oublie soigneusement la seconde (« cette nature est gravement abîmée, perverti par le péché »). On obtient alors une anthropologie tronquée, optimiste à bon compte, qui rend incompréhensible le besoin de la rédemption.

Même nos meilleures œuvres : un vêtement souillé

L'aveuglement va plus loin encore. Spontanément, l'homme se compare aux autres hommes — et il s'imagine, en moyenne, « plutôt meilleur que la moyenne ». Mais il ne sera pas jugé par d'autres hommes. Il sera jugé par Dieu, qui est parfait et infiniment saint. Et devant cette sainteté absolue, ce ne sont plus seulement nos péchés qui apparaissent insuffisants : ce sont même nos meilleures actions :

« Tous, nous étions comme des gens impurs, et tous nos actes justes n'étaient que linges souillés. Tous, nous étions desséchés comme des feuilles, et nos fautes, comme le vent, nous emportaient. » — Isaïe 64, 5^[13]

Le mot est terrible. « Toute notre justice » — c'est-à-dire ce que nous avons de meilleur, nos bonnes œuvres, nos actes de générosité, nos efforts de vertu — apparaît, devant la sainteté de Dieu, comme un vêtement souillé. Une image simple l'éclaire : si l'on offre une chemise blanche immaculée à un lépreux dont le corps est rongé par la maladie, il faut peu de temps pour que les fluides corporels traversent le tissu et le souillent. La chemise n'a rien fait : c'est le porteur qui l'a salie. Ainsi de nos « bonnes œuvres » : elles ne sont pas mauvaises en elles-mêmes, mais elles passent par nos mains marquées par le péché, et elles en ressortent toujours teintées de notre intention impure.

La pureté d'intention : la pointe la plus fine

C'est précisément ce point — la pureté d'intention — que la mystique italienne Luisa Piccarreta, servante de Dieu (1865-1947), entend Jésus lui développer dans le Livre du Ciel. Le diagnostic est sans concession :

« Ma fille, qu'adviendra-t-il des âmes ayant fait tant d'actions, même bonnes, sans pureté d'intention, par habitude ou par égoïsme ? Quelle honte elles éprouveront au jour du jugement en voyant ces actions, bonnes en soi, mais tarées à cause de leurs intentions imparfaites. Au lieu de leur faire honneur, elles seront source de honte pour elles et pour bien d'autres. En fait, ce n'est pas la grandeur des actions qui m'importe, mais l'intention avec laquelle elles sont faites. » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 2, 7 mai 1899^[14]

Et un peu plus loin, dans le tome suivant :

« Les actes bons en eux-mêmes, et même grands, qui ne sont pas faits pour Moi seul, sont comme des ors rouillés, éclaboussés, qui ne brillent pas. Je ne leur accorde même pas un regard ! » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 3, 6 novembre 1899^[15]

L'image — « des ors rouillés, éclaboussés » — est cinglante. Une « bonne œuvre » faite par habitude, ou pour être vu, ou pour s'attirer l'estime des autres, ou pour soulager un sentiment de culpabilité, garde sa forme bonne mais perd son éclat. Combien d'actes vraiment désintéressés, complètement gratuits, avons-nous posés dans notre vie ? Si l'on est honnête, peut-être aucun. C'est le diagnostic biblique sans appel :

« Il n'y a pas un juste, pas même un seul, il n'y a personne de sensé, personne qui cherche Dieu ; tous, ils sont dévoyés ; tous ensemble, pervertis : pas un homme de bien, pas même un seul. » — Romains 3, 10-12^[16]

Saint Paul reprend ici plusieurs versets de l'Ancien Testament (Ps 14, Ps 53, Is 59) pour synthétiser ce qu'il appelle l'universalité du péché. Personne, parmi les fils d'Adam et hors de la grâce du Christ, n'échappe à ce verdict. Et il faut ajouter que nous n'avons aucune idée de ce à quoi nous ressemblerions si la grâce de Dieu nous était entièrement retirée. Un homme privé de toute grâce ne serait pas seulement « un peu moins bon » : il sombrerait dans une noirceur que les pires criminels de l'histoire n'effleurent pas. C'est ce que résume une prière que les biographes attribuent à saint Philippe Néri (1515-1595) :

« Seigneur, prends garde à moi. Si Tu ne me préserves pas par ta grâce, je Te trahirai aujourd'hui et je commettrai à moi seul tous les péchés du monde entier. » — Parole prêtée à saint Philippe Néri par ses biographes (texte italien de Bacci recoupé ; formulation française libre — voir note)^[17]

Cette parole — dans les termes que lui prêtent ses biographes — n'est pas une exagération de prédicateur. Elle exprime l'intuition fondamentale du saint : à la racine de sa sainteté, il n'y avait pas sa propre force morale, mais une dépendance totale, à chaque seconde, à la grâce de Dieu.

« L'humilité vient de la connaissance que l'âme a d'elle-même »

À ce stade, la conviction de notre misère est encore théorique. Tant qu'elle reste une notion lue dans un livre ou entendue dans un sermon, elle ne porte aucun fruit dans la vie spirituelle. Il faut qu'elle devienne personnelle, éprouvée, appropriée. C'est ce travail intérieur, exactement, que la tradition nomme humilité.

Sainte Catherine de Sienne entend le Père éternel lui en donner la définition la plus simple :

« L'humilité vient de la connaissance que l'âme a d'elle-même. » — Le Père éternel à sainte Catherine de Sienne, Le Livre des Dialogues, Traité de la Discrétion, ch. IX^[18]

Et Jésus, dans le Livre du Ciel, confirme à Luisa Piccarreta la même équation :

« Ce qui est appelé humilité chez l'homme devrait être appelé connaissance de soi. Celui qui ne se connaît pas soi-même marche dans la fausseté. » — Jésus à Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, tome 3, 12 janvier 1900^[19]

C'est sainte Thérèse d'Avila qui en a donné la formule la plus célèbre :

« L'humilité, c'est marcher dans la vérité. » — Sainte Thérèse d'Avila, Le Château intérieur, VIᵉˢ Demeures, ch. 10, n. 7^[20]

Si l'humilité est vérité, alors elle ne consiste ni à s'exagérer (orgueil), ni à se déprécier (fausse humilité), mais à se voir tel qu'on est, ni au-dessus, ni en dessous. Or, tel qu'on est, qu'est-on ? Véritablement rien, par soi-même : sans la volonté de Dieu, nous ne pourrions même pas respirer ; notre cœur s'arrêterait de battre, nous tomberions dans le néant. La conviction profonde de cette dépendance radicale est exactement ce que la tradition appelle l'humilité.

Saint Bernard : la connaissance de soi comme fondement

Saint Bernard de Clairvaux (1090-1153), maître spirituel de l'Occident médiéval, est l'un des auteurs qui ont le plus développé cette articulation entre connaissance de soi et humilité. Dans ses Sermons sur le Cantique des Cantiques, il consacre un long développement à ce qu'il appelle « le solide fondement de l'humilité » :

« Je veux qu'avant toute chose, l'âme se connaisse elle-même : c'est ce qu'exigent et l'utilité et l'ordre. […] Une telle science n'enfle pas, mais elle humilie et prépare la construction. Car l'édifice spirituel ne peut s'élever que sur le solide fondement de l'humilité. Or, pour s'humilier, l'âme ne peut trouver de moyen plus efficace ou plus approprié que la vraie connaissance de soi : qu'elle ne se cache rien toutefois, qu'il n'y ait pas de fraude en elle, qu'elle se mette bien en face d'elle-même, sans se laisser détourner. » — Saint Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique des Cantiques, 36, 5-6^[21]

Trois éléments sont décisifs dans ce passage. D'abord, la connaissance de soi n'a aucun effet « gonflant » pour l'orgueil : on ne sort pas grandi à ses propres yeux d'un examen lucide de sa misère. Ensuite, elle est « le moyen le plus efficace ou le plus approprié » pour s'humilier : ce n'est ni la macération du corps, ni les pratiques austères, ni les comparaisons avec des saints lointains, qui produisent l'humilité — c'est l'examen lucide de ce qu'on est réellement. Enfin, l'image est architecturale : sans ce fondement, l'édifice spirituel ne peut pas tenir, quel qu'en soit le sommet apparent.

Thomas a Kempis, dans L'Imitation de Jésus-Christ, reformule la même intuition en termes plus accessibles :

« L'humble connaissance de vous-même est une voie plus sûre pour aller à Dieu que les recherches profondes de la science. » — Thomas a Kempis, L'Imitation de Jésus-Christ, livre I, ch. III, 4^[22]

« Tu es celle qui n'est pas, Je suis Celui qui suis »

La formule la plus radicale de cette articulation entre le néant de l'homme et la plénitude de Dieu se trouve, sans doute, dans une parole du Père éternel à sainte Catherine de Sienne, rapportée par son confesseur le bienheureux Raymond de Capoue dans la Vie — et dont la doctrine se lit aussi dans le Dialogue :

« Sais-tu, ma fille, qui tu es et qui je suis ? Si tu as cette double connaissance, tu seras heureuse. Tu es celle qui n'est pas, Je suis Celui qui suis. Si tu gardes en ton âme cette vérité, jamais l'ennemi ne pourra te tromper. » — Le Père éternel à sainte Catherine de Sienne, parole rapportée par le bienheureux Raymond de Capoue, Vie (Legenda Maior), ch. X^[23]

C'est, en quelques mots, toute la spiritualité chrétienne : l'écart absolu entre le Créateur et la créature, et le bonheur que donne, paradoxalement, la pleine reconnaissance de cet écart. « Celle qui n'est pas » face à « Celui qui suis » : c'est, transposé dans la prière, le nom même que Dieu s'était donné à Moïse au buisson ardent (Ego sum qui sum, Ex 3, 14). L'âme humble se définit, à sa place de créature, comme le négatif de ce nom divin — « celle qui n'est pas » —, et elle trouve dans cette définition non pas un effondrement, mais une paix indestructible : car l'ennemi « ne peut plus la tromper ».

Faut-il dire qu'il n'y a que du mal en nous ?

À ce stade, une objection raisonnable s'impose. Si l'humilité est connaissance de soi, et si la connaissance de soi nous révèle d'abord notre misère, faut-il en conclure qu'il n'y a que du mal en nous ? Faut-il, pour être humble, s'enfoncer dans une dépréciation morbide, se traiter de « pourriture », de « vermine », s'inventer des défauts qu'on n'a pas pour mieux les rabaisser ?

La tradition catholique répond clairement : non. Une « humilité » qui exagère le mal n'est pas vraie, et donc — par définition — n'est pas l'humilité (rappelons la formule de Thérèse d'Avila : « l'humilité est vérité »). Dans ses carnets spirituels, la Nantaise Gabrielle Bossis (1874-1950) rapporte cette parole qu'elle attribue à Jésus :

« Pour te faire toute petite, ne diminue pas tes dons : pense seulement que tous viennent de Moi. » — Parole attribuée à Jésus par Gabrielle Bossis, Lui et moi, t. I, n° 159^[24]

C'est la clé. L'humilité véritable ne nie pas les dons — la beauté, l'intelligence, le talent musical, la facilité d'élocution, la générosité naturelle, la mémoire, la santé, l'argent reçu en héritage. Elle reconnaît tous ces dons, exactement pour ce qu'ils sont — et elle les rapporte intégralement à leur source, qui est Dieu.

Saint Benoît : Dieu auteur du bien, l'homme du mal

La formule la plus rigoureuse de cette articulation se trouve dans la Règle de saint Benoît (vers 540), qui est restée pendant quinze siècles la base de la spiritualité monastique occidentale. Dans le chapitre IV consacré aux Instruments des bonnes œuvres, on lit cette double consigne :

« Si l'on voit quelque bien en soi-même, l'attribuer à Dieu, non à soi ; mais le mal, savoir qu'on en est toujours l'auteur et le réputer sien. » — Saint Benoît de Nursie, Règle, ch. IV, 42-43^[25]

Cette double règle est d'une précision décisive. Le bien que je vois en moi vient toujours de Dieu — donc je le reconnais, je le remercie, je ne le nie pas, mais je ne me l'attribue pas. Le mal que je vois en moi vient de moi seul — je ne le rejette pas sur les circonstances, sur l'éducation, sur le contexte, sur les autres ; je l'assume comme mien.

Sainte Catherine de Sienne avait formulé la même articulation comme une dette de justice envers Dieu :

« L'âme me rend ce qui m'est dû en rendant gloire et louange à mon nom, en m'attribuant les grâces et les dons qu'elle sait avoir reçus de moi ; elle se rend à elle-même ce qui lui est dû en reconnaissant qu'elle n'est pas, que son être lui vient uniquement de ma grâce, et tout ce qu'elle a de plus vient de moi et non pas d'elle. » — Le Père éternel à sainte Catherine de Sienne, Le Livre des Dialogues, Traité de la Discrétion, ch. IX, 6^[26]

L'humilité est donc, ici, un acte de justice : rendre à Dieu ce qui lui appartient (tout le bien) et garder pour soi ce qui nous appartient en propre (le mal et le néant). Toute autre répartition est, au sens strict, un vol : s'attribuer un bien que je n'ai pas créé, c'est voler Dieu de sa gloire.

Saint François de Sales : reconnaître ses dons sans en tirer vanité

Saint François de Sales (1567-1622), docteur de l'Église, est l'un des plus grands maîtres modernes de l'humilité concrète. Dans l'Introduction à la vie dévote, il explique avec un tact remarquable comment cette double attitude — reconnaître les dons et les rapporter à Dieu — peut tenir ensemble :

« Il ne faut pas craindre que la connaissance de ce qu'il a mis en nous nous enfle, pourvu que nous soyons attentifs à cette vérité, que ce qu'il y a de bon en nous n'est pas de nous. Hélas ! les mulets ne sont-ils pas toujours des bêtes lourdes et infectes, quoiqu'ils soient chargés des meubles précieux et parfumés du prince ? Qu'avons-nous de bon que nous n'ayons reçu ? dit l'Apôtre ; et si nous l'avons reçu, pourquoi nous en glorifier, comme si nous ne l'avions pas reçu ? » — Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, IIIᵉ partie, ch. V^[27]

L'image du mulet est savoureuse : on peut être chargé des plus beaux objets du prince — c'est-à-dire des plus grands dons de Dieu, talents, vertus, missions —, on n'en reste pas moins, en soi, « une bête lourde et infecte ». Le porteur est honoré par sa charge, mais il ne devient pas pour autant aussi précieux que ce qu'il porte. La citation paulinienne que François de Sales convoque ici est, comme toujours, décisive :

« Qui donc t'a mis à part ? As-tu quelque chose sans l'avoir reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi te vanter comme si tu ne l'avais pas reçu ? » — Saint Paul, 1 Corinthiens 4, 7^[28]

L'argument est définitif. Tout ce que j'ai — sans exception — m'a été donné. Je n'ai rien produit moi-même ; même la capacité de produire, je l'ai reçue. Comment alors me glorifier comme si j'en étais l'auteur ?

L'exemple du pianiste : tout don remonte à Dieu

Une analogie concrète rend cette articulation tangible. Soit un homme qui joue merveilleusement bien du piano. Il peut adopter deux attitudes.

Première attitude — orgueil. Il s'attribue à lui-même tout le mérite de son talent. « J'ai travaillé, j'ai persévéré, je suis doué, j'ai du goût. » Il oublie qu'il n'a pas choisi de naître avec une oreille musicale ; qu'il n'a pas créé son cerveau capable de mémoriser des partitions ; qu'il n'a pas décidé de naître dans une famille qui pouvait lui payer des cours ; qu'il n'a pas conçu lui-même les dix doigts agiles qui lui permettent de jouer ; qu'il n'a pas, fondamentalement, choisi d'exister. Sans un seul de ces préalables, il n'aurait pas pu apprendre une seule note.

Deuxième attitude — fausse humilité. Il ment en disant « je suis nul au piano », alors que tous l'entendent jouer parfaitement. Ce n'est pas humble : c'est faux, et donc, à nouveau, contraire à l'humilité comme vérité.

Troisième attitude — humilité véritable. Il dit, en toute simplicité : « Je joue merveilleusement bien du piano, par la grâce de Dieu qui m'a donné le goût pour la musique, des oreilles qui fonctionnent bien, des doigts agiles, et la rencontre avec un bon professeur. » Il reconnaît le talent, parce que c'est vrai ; il le rapporte intégralement à Dieu, parce que c'est encore plus vrai.

Cette troisième attitude est l'humilité de fond. Elle se résume ainsi : l'homme humble sait bien que si Dieu avait voulu qu'il en soit autrement, il n'aurait jamais pu jouer ne serait-ce qu'une note de piano. Il doit tout à Dieu, et il serait injuste de ne pas le reconnaître. La règle pratique est donc claire : l'humilité ne consiste pas à se rapetisser, mais à rendre à Dieu ce qui lui revient — c'est-à-dire tout le bien — et à garder pour soi ce qui lui revient — c'est-à-dire le néant et le mal.

« Tous les péchés du monde entier »

L'un des fruits les plus visibles de l'humilité véritable est qu'elle change complètement notre regard sur les autres. Tant que je crois être quelqu'un de « plutôt bien », je porte spontanément un jugement défavorable sur ceux qui pèchent : « moi, je n'aurais jamais fait cela ». Mais le jour où je découvre, en profondeur, que je suis capable de toute la misère du monde si Dieu retirait sa grâce — alors le jugement devient impossible.

C'est, exactement, l'expérience spirituelle que les biographes prêtent à saint Philippe Néri dans la parole rapportée plus haut^[29] : la conscience vive que tout ce qui tient debout dans ma vie morale — toutes mes vertus, tous mes choix justes, toute ma fidélité — repose, à chaque seconde, sur un fil ténu : la grâce de Dieu. Si ce fil cède une fraction de seconde, je m'effondre. Et alors, comment juger celui dont le fil a cédé un instant ?

Estimer les autres supérieurs à soi

C'est ce que saint Paul demande explicitement aux chrétiens de Philippes, juste avant l'hymne sur la kénose du Christ (2, 5-11) :

« Ayez assez d'humilité pour estimer les autres supérieurs à vous-mêmes. » — Saint Paul, Philippiens 2, 3^[30]

La formule est exigeante. Ce mot de « kénose » désigne l'abaissement volontaire du Christ, chanté dans l'hymne qui suit (2, 5-11). Il ne s'agit donc pas seulement de ne pas mépriser les autres. Il s'agit d'estimer qu'ils sont meilleurs que nous. Cette demande, d'apparence impossible, devient possible si — et seulement si — j'ai pris la mesure de ce que je serais sans la grâce. Car alors, je ne « me crois pas pire » en raison d'une comparaison objective entre nos actes (ce qui serait orgueil inversé). Je sais, simplement, que je ne suis sauvé de toutes les chutes possibles que par pure miséricorde, et donc que celui qui est en face de moi, sauvé peut-être par moins de grâce, mérite plus d'admiration que moi.

Saint Claude la Colombière (1641-1682), jésuite, directeur spirituel de sainte Marguerite-Marie Alacoque, en tire la conséquence directe :

« Une personne vraiment humble ne voit en soi que ses défauts et n'aperçoit point ceux d'autrui. » — Saint Claude la Colombière^[31]

Ce n'est pas une cécité morale : l'humble voit bien que ses voisins ont des défauts. Mais son attention spontanée se porte d'abord, exclusivement presque, sur les siens. Il « ne les aperçoit point » — au sens où ils ne deviennent pas l'objet principal de son examen.

Saint François d'Assise : « le plus grand des pécheurs »

Cette logique conduit certains saints à des formulations qui choquent l'oreille moderne. Quand sainte Thérèse d'Avila écrit — dans une parole citée par saint Alphonse de Liguori :

« Ne croyez pas avoir fait quelque progrès dans la perfection si vous ne vous estimez pas la plus misérable des créatures, et si vous ne désirez pas qu'on vous relègue à la dernière place. » — Sainte Thérèse d'Avila, citée par saint Alphonse de Liguori^[32]

…ou quand saint François d'Assise — au récit qu'en donne saint Bonaventure dans la Legenda major (VI, 6) — se dit le plus grand des pécheurs^[33].

…on est tenté de relativiser, en supposant qu'ils ne « le pensaient pas vraiment ». Mais l'évidence biographique va dans l'autre sens : ils le pensaient vraiment. Non pas en comparant leurs actes objectifs à ceux de leurs contemporains (où ils sortaient évidemment vainqueurs), mais en mesurant l'écart entre ce qu'ils sont devant Dieu et ce qu'ils devraient être. Plus on s'approche de la sainteté, plus l'écart entre soi et l'infinie pureté de Dieu se révèle. Et plus on prend conscience que, sans la grâce qui nous a portés à ce point, on aurait pu être au plus bas. C'est exactement l'inverse de l'illusion ordinaire : plus on est saint, plus on se croit pécheur ; moins on est saint, plus on se croit humble.

L'orgueil aveuglant : John Chapman

À l'inverse, l'orgueilleux n'est pas dans l'Amour. Il se croit « quelqu'un de plutôt bien », et peut même s'imaginer humble — ce qui est la forme la plus subtile de l'orgueil. Dom John Chapman (1865-1933), abbé bénédictin de Downside et l'un des grands maîtres spirituels anglais du XXᵉ siècle, en donnait la raison dans ses lettres spirituelles : l'humilité véritable se sait imparfaite — s'imaginer humble serait déjà ne plus l'être^[34].

La logique est imparable : celui qui croit avoir atteint l'humilité a, par cette croyance même, démontré qu'il ne l'a pas atteinte. L'humilité authentique est toujours en deçà d'elle-même, toujours en marche, jamais arrivée. C'est ce qui la rend indissociable de la croissance spirituelle : tant qu'on avance, on s'approfondit dans l'humilité ; le jour où l'on s'arrête, on entre — sans s'en apercevoir — dans l'orgueil.

Avant d'examiner en détail la grille pédagogique la plus accessible — les cinq degrés de saint François de Sales — il est utile de la situer dans la longue tradition catholique qui a tenté, depuis l'Antiquité tardive, de structurer la progression de l'âme dans l'humilité.

Saint Benoît : les douze degrés de la Règle (vers 540)

La première grande systématisation se trouve dans la Règle de saint Benoît, rédigée vers 540 au Mont-Cassin et qui a structuré pendant quinze siècles toute la vie monastique de l'Occident. Le chapitre VII est entièrement consacré à l'humilité, et il décrit douze degrés que le moine doit gravir comme les barreaux d'une échelle :

1. craindre Dieu et garder la mémoire de sa présence ;
2. ne pas aimer sa propre volonté ;
3. se soumettre par amour à un supérieur ;
4. obéir patiemment dans les choses dures et injustes ;
5. révéler à son père spirituel toutes ses pensées mauvaises ;
6. se tenir pour un travailleur indigne ;
7. se croire vraiment, en son cœur, « inférieur à tous » ;
8. ne rien faire en dehors de la règle commune ;
9. garder le silence dans la mesure du possible ;
10. ne pas être prompt à rire ;
11. parler avec gravité, humilité, douceur, brièveté ;
12. manifester l'humilité au dehors par toute son attitude^[35].

Cette structure n'est pas un parcours mécanique : les douze degrés représentent moins des étapes successives que des dimensions complémentaires d'une même réalité spirituelle. Et leur fruit, écrit Benoît dans une page lumineuse, est d'arriver « à cette charité de Dieu qui, parfaite, expulse la crainte » (1 Jn 4, 18) : ce qui était d'abord crainte servile s'achève en amour filial.

Saint Bernard : Les degrés d'humilité et d'orgueil (vers 1124)

Cinq siècles plus tard, saint Bernard de Clairvaux reprend la grille bénédictine pour la commenter dans son traité Les degrés d'humilité et d'orgueil (vers 1124), considéré comme l'un des sommets de la mystique cistercienne^[36]. La structure de l'ouvrage est saisissante : Bernard décrit non pas une montée, mais deux mouvements en miroir — l'ascension par les douze degrés d'humilité de Benoît (en sens inverse, du douzième vers le premier), et la descente par les douze degrés d'orgueil correspondants. Il commence par décrire la descente, comme une chute vertigineuse depuis le premier degré d'orgueil — la curiosité — jusqu'au douzième — l'habitude du péché — qui est l'enfermement définitif.

Cette structure « en miroir » dit une intuition forte : chaque degré d'humilité a son contraire d'orgueil, et toute progression dans la première se paie d'un combat correspondant contre la seconde. L'humilité n'est jamais acquise une fois pour toutes : elle est un équilibre toujours menacé.

Saint François de Sales : cinq degrés pratiques

Au début du XVIIᵉ siècle, un texte conservé en appendice des Entretiens spirituels et attribué à saint François de Sales (« Des cinq degrés d'humilité », Appendice I, pièce B de l'édition d'Annecy, t. VI, que les éditeurs datent vers 1617 — attribution non établie, voir note^[37]) propose une grille différente : cinq degrés, moins systématiques que ceux de Benoît, mais beaucoup plus pratiques et accessibles à des laïcs ou à des religieuses non monastiques. Cette grille a un avantage majeur : elle est claire, concrète, vérifiable. Chacun peut, honnêtement, examiner sa propre conscience et identifier le degré où il se trouve, ainsi que le pas suivant à franchir.

C'est cette grille des cinq degrés que la présente section va exposer en détail. Elle ne supplante pas celle de Benoît et celle de Bernard : elle les traduit dans un langage moderne et les rend opérationnelles pour la vie spirituelle ordinaire.

« Plusieurs saints ont entrepris d'établir des degrés dans l'humilité. La classification en cinq degrés de saint François de Sales a le mérite d'être simple, concrète, pratique. »

On la trouve dans un texte conservé en appendice des Entretiens spirituels (« Des cinq degrés d'humilité », Appendice I, pièce B, éd. Annecy, t. VI), attribué à saint François de Sales sans preuve d'authenticité établie (voir note^[38]). Voici la progression telle que ce texte l'expose.

Premier degré — connaître théoriquement sa misère

« Nous connaissons que nous ne sommes rien que pauvreté, que misère et abjection. Cette humilité ici, si elle ne passe pas plus avant, elle n'est pas grande chose, et en effet elle est fort commune ; car il se trouve peu de personnes qui vivent avec tant d'aveuglement qu'ils ne connaissent assez clairement leur vileté, pour peu de considération qu'ils fassent. » — Saint François de Sales, Entretiens spirituels, Appendice I, pièce B^[39]

Le premier degré est donc, à peine, une honnêteté minimale. Savoir intellectuellement que je suis pécheur, que je ne suis rien par moi-même, que mes œuvres sont imparfaites — « ce n'est même pas de l'humilité », dit en substance François de Sales, « c'est juste ne pas être stupide ». Cette connaissance théorique est « fort commune » : la plupart des gens lucides la possèdent, croyants ou non. Elle ne suffit pas à transformer la vie. Elle est seulement la porte d'entrée.

Ce n'est là, pour François de Sales comme pour saint Bernard, qu'un commencement.

Deuxième degré — la reconnaître profondément

C'est ici que se joue, selon François de Sales, la marche la plus haute de toute l'humilité.

« La reconnaissance, c'est de dire et publier, quand il en est besoin, ce que nous connaissons de nous ; mais cela s'entend de le dire avec un vrai sentiment de notre néant, car il s'en trouve une infinité qui ne font autre chose que s'humilier en paroles. » — Saint François de Sales, Entretiens spirituels, Appendice I, pièce B^[40]

L'écart entre le premier et le deuxième degré est l'écart entre une connaissance théorique et une connaissance réelle. Beaucoup s'humilient « en paroles », mais ne croient pas réellement ce qu'ils disent. Ils répètent « je suis un grand pécheur » sans en éprouver intérieurement la vérité.

Pour éprouver ce piège, transposons son test dans un exemple domestique. Soit une personne qui cuisine mal, et qui voudrait paraître humble. On lui dit : « Mais que tu cuisines bien ! ». Elle répond aussitôt : « Oh non, je sais que je ne suis pas une bonne cuisinière. » Faux humble ? Le test est simple. Prenez-la au mot : « Ah oui, en effet, ce n'est pas très bon. » Elle se vexera. François de Sales en tire la conclusion :

« Ces personnes-là sont extrêmement aises de s'entendre louer, et encore plus si vous le croyez comme vous le dites. Voilà donc comme ces termes d'humilité ne sont que sur le bout des lèvres et ne partent nullement de l'intime du cœur ; car si vous les preniez au mot sur leurs fausses humiliations, ils s'en offenseraient et voudraient que tout sur-le-champ on leur fît réparation d'honneur. Or, de tels humbles Dieu nous en défende. » — Saint François de Sales, Entretiens spirituels, Appendice I, pièce B^[41]

Le second degré consiste donc à passer de l'humilité de paroles à l'humilité de cœur. Le jour où je comprendrai vraiment — et plus seulement intellectuellement — que sans la grâce de Dieu je serais le pire pécheur du monde, j'aurai franchi le pas le plus difficile de toute la vie spirituelle. Tous les autres degrés suivent.

Saint François de Sales prévient honnêtement : le chemin entre le premier et le deuxième degré est long. La vie spirituelle entière y travaille. C'est l'œuvre, justement, de la grâce qui — par les épreuves, les humiliations, les chutes — finit par graver dans la chair de l'âme ce que l'esprit savait déjà en notion.

Troisième degré — la reconnaître devant les autres

Une fois le deuxième degré atteint, le suivant devient presque naturel.

« Le troisième est d'avouer et confesser notre vileté et abjection quand les autres la découvrent : car souventes fois nous disons bien nous-mêmes que nous sommes pervers et misérables, mais nous ne voudrions pas qu'un autre nous devançât en cette déclaration ; et si on le fait, non seulement nous n'y prenons pas plaisir, mais de plus nous nous en piquons, ce qui est une vraie marque que notre humilité n'est pas parfaite. […] Il faut donc avouer franchement et dire : "Vous avez raison, vous me connaissez extrêmement bien." » — Saint François de Sales, Entretiens spirituels, Appendice I, pièce B^[42]

La logique est implacable. Si je suis vraiment convaincu de cuisiner mal, je n'aurai aucune difficulté à le reconnaître devant les autres, parce que ce qu'ils diront ne sera qu'une confirmation de ce que je sais déjà. La résistance à reconnaître publiquement nos défauts est, en réalité, une résistance intérieure à les reconnaître pour soi.

Sa fille spirituelle sainte Jeanne de Chantal, co-fondatrice de la Visitation, l'exprimait de manière encore plus radicale :

« Un cœur vraiment humble, lorsqu'on l'humilie, se met encore plus bas. » — Sainte Jeanne de Chantal^[43]

Au lieu de se défendre, l'humble reçoit la critique comme une grâce — parce qu'elle confirme une vérité qu'il savait déjà.

Quatrième degré — aimer le mépris quand il vient

« Le quatrième, c'est d'aimer le mépris et se réjouir quand on nous déprime et avilit ; car, quelle apparence de tromper l'esprit d'autrui ? il n'est pas raisonnable. Puisque nous avouons que nous ne sommes rien, il faut être bien aises qu'on le croie, qu'on le dise et qu'on nous traite comme vils et misérables. » — Saint François de Sales, Entretiens spirituels, Appendice I, pièce B^[44]

À ce stade, l'âme a dépassé non seulement la résistance à la critique, mais le simple acquiescement passif. Elle se réjouit quand on dit du mal d'elle, parce que cela confirme la vérité de son néant. À l'inverse, ce qui la trouble, c'est qu'on croie des choses fausses sur elle — en bien comme en mal. Le mensonge la blesse ; la vérité la rassure, fût-elle dure.

C'est l'âme parvenue à ce point — non une pose de prédicateur, mais une conviction intérieure : pour qui sait son néant, la critique vraie est une confirmation, non une blessure.

Cinquième degré — désirer le mépris pour l'amour de Dieu

« Le cinquième, qui est le dernier et le plus parfait de tous les degrés d'humilité, c'est non seulement d'aimer le mépris, mais de le désirer, de le rechercher et s'y complaire pour l'amour de Dieu : et ceux qui parviennent ici sont bien heureux, mais le nombre en est fort petit. » — Saint François de Sales, Entretiens spirituels, Appendice I, pièce B^[45]

Le saint le reconnaît honnêtement : « le nombre en est fort petit ». Ce sommet, désirer activement le mépris, « le rechercher », « s'y complaire pour l'amour de Dieu », est le territoire des très grands saints — sainte Thérèse d'Avila, saint Jean de la Croix, saint François d'Assise, saint Benoît-Joseph Labre.

Thomas a Kempis le décrit dans la même perspective :

« Car pour juger du mérite, on ne doit pas regarder si quelqu'un a beaucoup de visions ou de consolations, ou s'il occupe un rang élevé, mais [...] s'il est bien convaincu de son néant ; s'il a pour lui-même un mépris sincère, et s'il se réjouit plus d'être méprisé des autres et humilié par eux, que d'en être honoré. » — Thomas a Kempis, L'Imitation de Jésus-Christ, livre III, ch. VII^[46]

Pourquoi ce désir du mépris peut-il être tenu pour le sommet de l'humilité, et non comme une déviation morbide ? Parce qu'il rejoint l'attitude même du Christ dans la Passion : « le Fils de l'homme est venu non pour être servi, mais pour servir » (Mc 10, 45) ; il s'est « anéanti, prenant la condition de serviteur » (Ph 2, 7), « obéissant jusqu'à la mort, et la mort de la croix » (Ph 2, 8). Le cinquième degré, c'est, en bref, vouloir ressembler au Christ jusque dans son humiliation extrême.

Récapitulatif des cinq degrés

La progression doit se lire en gardant à l'esprit la mise en garde de François de Sales : le saut décisif est entre 1 et 2. C'est sur ce passage — d'une humilité « théorique » à une humilité « réellement éprouvée » — que se concentre tout le travail de la vie spirituelle ordinaire. Les degrés 3, 4 et 5 en découlent presque mécaniquement, comme des conséquences pratiques de la conviction intérieure.

Sortir de la peur du regard d'autrui

L'un des fruits inattendus de l'humilité véritable est de libérer de l'esclavage du regard des autres. Tant que je crois être « quelqu'un », je passe une part considérable de mon énergie à gérer mon image : ce qu'on dit de moi, ce qu'on pense de moi, l'impression que je laisse. C'est l'un des jougs les plus lourds de la vie moderne : vivre sous le « regard d'autrui ».

Mais le jour où je sais, en profondeur, qui je suis devant Dieu, ce que les autres pensent perd sa portée écrasante. Sainte Thérèse d'Avila l'exprime — dans une parole citée par saint Alphonse de Liguori — avec sa précision habituelle :

« C'est ainsi qu'on commence à conquérir la liberté intérieure, et à ne plus se soucier de ce qu'on dit de nous, que ce soit en bien ou en mal. » — Sainte Thérèse d'Avila, citée par saint Alphonse de Liguori^[47]

La conséquence est libératrice : on cesse de jouer un rôle, on cesse de se construire une image, on devient enfin pleinement soi-même, parce qu'on n'a plus rien à perdre — puisqu'on a déjà tout reconnu de sa misère devant Dieu.

La paix face aux critiques

Saint François d'Assise reformule la même libération dans ses Admonitions :

« Ce que nous sommes devant Dieu, c'est cela que nous sommes, et rien de plus. » — Saint François d'Assise, Admonitions, XX, 2^[48]

C'est une définition de l'identité personnelle vraie. Mon identité n'est pas ce que les autres pensent de moi (Facebook, Instagram, l'opinion familiale, la réputation professionnelle). Elle n'est pas non plus ce que je crois être moi-même (l'image flatteuse ou catastrophiste que je me forge). Elle est, strictement, ce que je suis aux yeux de Dieu — ni plus, ni moins. Or Dieu, lui, voit tout, juge tout, et m'aime tel que je suis, dans ma vérité.

Cette conviction transforme le rapport aux critiques. Si la critique est juste, elle confirme ce que je sais déjà — pas de blessure véritable. Si la critique est injuste, elle ne touche pas mon être réel — qui ne dépend pas du jugement d'autrui. Même quand les critiques sont fausses, l'humble peut rester en paix.

La règle pratique de saint Philippe Néri

De cette libération intérieure, saint Philippe Néri aurait tiré — selon ses biographes — une règle pratique d'une exigence rare : qui veut vraiment devenir un saint ne devrait jamais chercher d'excuses, alors même que l'accusation portée contre lui serait entièrement fausse^[49].

La règle est sévère. Elle ne dit pas seulement « supporte les critiques ». Elle dit « ne te justifie jamais », même quand on t'accuse à tort. Pourquoi ? Parce que se défendre, c'est tenir à son image. Or l'image, précisément, n'a pas d'importance. La vérité de mon être devant Dieu, elle, est connue de Dieu seul — qui me juge en justice et en miséricorde. Quel besoin ai-je donc d'être justifié devant les hommes ?

Cette règle n'est pas une consigne universelle (il est parfois juste, par souci de vérité ou de défense des autres, de se défendre). Mais elle est, pour celui qui veut avancer rapidement dans l'humilité, une discipline ascétique que la tradition dit que saint Philippe Néri lui-même a éprouvée.

Pour conclure, il faut rappeler à quoi sert cette descente dans la connaissance de notre néant. Elle n'est pas une fin en soi. Elle n'est pas un exercice morbide d'auto-flagellation morale. Elle est la porte d'entrée d'une rencontre.

Sainte Faustine Kowalska, mystique polonaise du XXᵉ siècle, l'exprime avec une simplicité bouleversante :

« En vérité, ô Jésus, je suis saisie d'angoisse quand je vois ma misère. Mais je retrouve la paix dès que je vois Votre insondable miséricorde, qui de toute éternité, est plus grande que ma misère. Cette disposition intérieure me fait revêtir Votre puissance, et quelle joie de connaître ce que je suis. » — Sainte Faustine Kowalska, Petit Journal, § 66^[50]

C'est tout le double abîme condensé en une phrase. Il y a la vue de la misère — qui plonge dans l'angoisse si elle reste seule. Il y a la vue de la miséricorde — qui rend la paix dès qu'elle accompagne la première. Et il y a cette équation fondamentale : plus l'âme connaît sa misère, plus elle peut accueillir la miséricorde ; plus la miséricorde est grande à ses yeux, plus elle peut, sans s'effondrer, regarder sa propre misère en face.

Cette équation est ce que la Vénérable Marthe Robin résumait en une phrase :

« L'humilité appelle la confiance. Plus l'humilité descend, plus la confiance monte, plus l'âme s'élève à l'amour. » — Vénérable Marthe Robin, Journal, décembre 1929 – novembre 1932^[51]

C'est, exactement, l'objet du second versant du double abîme : la connaissance de l'Amour infini de Dieu qui produit la confiance. Sans elle, l'humilité reste stérile et désespérée. Avec elle, l'humilité devient le plus court chemin vers la sainteté.

• Le double abîme : introduction — la doctrine catholique de la double connaissance de soi et de Dieu, racine de toute vie spirituelle.
• La connaissance de l'Amour de Dieu, qui produit la confiance — le second versant du double abîme : sans cette confiance, l'humilité reste stérile.
• La nécessité de l'humilité et le danger de l'orgueil — pourquoi cette vertu est-elle absolument centrale, et pourquoi son contraire est-il si redoutable.
• Utiliser nos péchés pour augmenter notre humilité et notre confiance — la pédagogie de Dieu à travers nos chutes.
• Humilité et confiance : changer de regard sur nos péchés — l'application concrète au quotidien.
• Luisa Piccarreta (1865-1947) — la mystique italienne dont les écrits éclairent la place de l'humilité dans la vie de la Divine Volonté.