Ibn Taymiyya (1263-1328)

Harran, une lignée de juristes hanbalites

Ibn Taymiyya naît le 10 rabî' I 661 de l'Hégire (22 janvier 1263) à Harran, ville de Haute-Mésopotamie aujourd'hui située dans le sud-est de la Turquie, alors sous contrôle mamelouk.^[7] Son père, Shihâb al-Dîn 'Abd al-Halîm ibn Taymiyya, et son grand-père, Majd al-Dîn Abû al-Barakât ibn Taymiyya, sont tous deux des juristes hanbalites réputés, auteurs d'ouvrages de référence encore étudiés de nos jours.^[8] Sa mère, Sitt al-Ni'am bint 'Abd al-Rahmân al-Harrâniyya, est issue d'une famille kurde de la même ville.^[9] Cette double lignée de juristes place le jeune Ahmad, dès l'enfance, au cœur d'un milieu érudit voué à l'étude du droit et de la théologie hanbalites — l'école la plus littéraliste et la moins encline au raisonnement spéculatif parmi les quatre grandes écoles juridiques sunnites.

1269 : l'exil vers Damas

En 1258, les armées mongoles d'Hülegü mettent à sac Bagdad et mettent fin au califat abbasside ; l'Ilkhanat mongol s'installe en Irak et en Perse, tandis que les Mamelouks d'Égypte et de Syrie arrêtent l'avancée mongole vers le sud à la bataille de 'Ayn Jâlût en 1260.^[10] Harran, exposée aux incursions mongoles récurrentes, devient une ville dangereuse pour une famille de notables religieux. En 1269, alors qu'Ahmad a six ou sept ans, la famille Ibn Taymiyya fuit une nouvelle incursion mongole et s'installe définitivement à Damas, sous administration mamelouke.^[11] Damas restera, jusqu'à sa mort, la ville d'ancrage d'Ibn Taymiyya — à l'exception de plusieurs séjours forcés au Caire et à Alexandrie, imposés par ses emprisonnements successifs.

Une formation précoce et une mémoire hors norme

À Damas, le jeune Ibn Taymiyya étudie auprès de dizaines de maîtres reconnus de son temps, à commencer par son propre père.^[12] Sa mémoire est unanimement décrite par ses biographes comme prodigieuse : il aurait mémorisé très tôt le Coran, puis un corpus considérable de hadiths, de droit hanbalite et de théologie.^[13] Sa formation inclut aussi la lecture critique des grands auteurs de la théologie rationaliste qu'il combattra plus tard, notamment le Muhassal (« L'acquis des connaissances ») de Fakhr al-Dîn al-Râzî, sommité ash'arite du siècle précédent — lecture qui nourrira sa critique argumentée, et non seulement polémique, du kalâm.^[14] À la mort de son père en 1284, alors qu'il n'a que vingt et un ans, Ibn Taymiyya hérite de sa chaire d'enseignement à la Grande Mosquée des Omeyyades de Damas, signe précoce de la reconnaissance dont il jouit déjà dans le milieu érudit de la ville.^[15]

Les attributs divins lus sans détour allégorique

Le cœur du système théologique d'Ibn Taymiyya porte sur la question des attributs divins. Contre les ash'arites et les maturidites, qui interprètent allégoriquement (ta'wîl) les expressions coraniques prêtant à Dieu des « mains », un « visage » ou le fait de « s'asseoir » sur un trône, Ibn Taymiyya défend une lecture qui affirme ces attributs dans leur sens obvie, sans les nier (comme le font les mu'tazilites) ni les assimiler aux attributs des créatures (l'anthropomorphisme, ou tashbîh, qu'il rejette explicitement).^[16] Cette position, connue sous le nom de doctrine du bilâ kayfa (« sans se demander comment »), remonte à des théologiens traditionnistes antérieurs comme Ibn Kullâb, mais c'est Ibn Taymiyya qui la systématise et la défend avec le plus de rigueur argumentative.^[17]

Dans son traité de référence Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, rédigé d'un seul jet après la prière de l'après-midi à la demande d'un juge de la ville de Wâsit, en Irak, Ibn Taymiyya explique ainsi le sens du Trône divin : le mot arabe pour « trône » désigne littéralement « le siège élevé », et si le Coran attribue un trône à Dieu, ce trône n'est pas, à son égard, comparable à un simple toit — il doit être compris à la façon dont un siège élevé se rapporte à celui qui y siège, sans que cela implique une localisation corporelle comparable à celle des créatures.^[18] Face à Fakhr al-Dîn al-Râzî, chef de file de l'ash'arisme tardif, qui soutenait que la raison philosophique devait, en cas de conflit apparent, l'emporter sur le sens obvie des textes révélés, Ibn Taymiyya rédige après 1313 un traité massif en onze volumes, le Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql (« Repousser la contradiction entre la raison et la tradition »), où il récuse cette « règle universelle » en quarante-quatre arguments distincts.^[19]

« Le Créateur de toutes choses est au-dessus de toutes choses et les entoure. » — Ibn Taymiyya, Bayân talbîs al-Jahmiyya, livre IV, p. 52, cité dans l'analyse doctrinale de la Stanford Encyclopedia of Philosophy^[20]

Le Trône divin et l'accusation de corporéisme

Cette insistance sur le sens littéral des attributs divins — Dieu « au-dessus » du Trône, Dieu qui « descend » au dernier tiers de la nuit selon un hadith classique — vaut très tôt à Ibn Taymiyya l'accusation de corporéisme (tajsîm), c'est-à-dire de prêter à Dieu un corps ou une localisation spatiale comparable à celle des créatures.^[21] Un premier procès pour ce motif a lieu à Damas dès 1298 ; il se solde sans condamnation, mais la controverse ne s'éteindra jamais complètement du vivant du théologien.^[22] Ibn Taymiyya réplique systématiquement que sa position n'est pas de l'anthropomorphisme (tashbîh), puisqu'il affirme dans le même mouvement l'incomparabilité radicale de Dieu — « Rien ne Lui est semblable » — mais qu'elle refuse tout autant la stratégie ash'arite consistant à vider de sens obvie les textes révélés au nom d'une raison philosophique jugée supérieure.^[23]

L'Aqîda al-Wâsitiyya, un credo qui déclenche un procès

Le traité même censé clarifier sa position doctrinale, l'Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, devient la source d'un nouveau procès : trois séances tenues à Damas en janvier et février 1306 n'aboutissent à aucune conclusion définitive, mais Ibn Taymiyya est ensuite convoqué au Caire, capitale mamelouke, où il est condamné pour corporéisme en avril 1306 et emprisonné pendant dix-huit mois.^[24] Cette première grande incarcération cairote marque le début d'une série de détentions qui rythmera les vingt-deux dernières années de sa vie — plus de six années cumulées, détaillées plus bas dans la section consacrée aux geôles mameloukes.^[25]

Le tableau suivant situe la position atharisme d'Ibn Taymiyya par rapport aux deux autres grandes écoles théologiques sunnites sur trois questions doctrinales majeures.

Des conquérants convertis, mais jugés hérétiques

Entre 1300 et 1304, les Ilkhanides mongols, désormais convertis à l'islam depuis le règne de Ghâzân Khân, continuent pourtant de menacer militairement la Syrie mamelouke.^[29] Ibn Taymiyya, qui a vécu enfant la terreur de l'invasion mongole de Harran, refuse de considérer cette conversion comme suffisante pour exempter les Ilkhanides du jihad : il leur reproche de continuer à appliquer, à côté de la sharî'a, le code coutumier mongol hérité de Gengis Khan, la Yasa, et de s'allier ponctuellement à des puissances chrétiennes contre d'autres musulmans.^[30] Sur cette base, il soutient qu'un musulman peut — et parfois doit — combattre des populations extérieurement musulmanes mais dont la pratique reste, selon lui, entachée d'hérésie et d'infidélité pratique à la loi révélée.^[31]

La bataille de Chaqhab et la rupture du jeûne de ramadan

Cette position théologique trouve une application concrète lors de la campagne de 1303. Le 20 au 22 avril 1303, l'armée mamelouke affronte les forces mongoles et leurs alliés arméniens près de Kiswé, au sud de Damas, lors de la bataille dite de Chaqhab ou de Marj al-Saffâr.^[32] Selon le récit qu'en donne l'historien Ibn Kathîr, l'un de ses disciples, Ibn Taymiyya participe aux patrouilles nocturnes sur les remparts de Damas dans les jours précédant l'affrontement, encourage la population par des versets coraniques sur le jihad, et accompagne les volontaires partant combattre les Ilkhanides — un rôle d'encouragement religieux et moral, que l'historiographie moderne se garde de transformer en commandement militaire direct.^[33]

La bataille ayant lieu pendant le mois de ramadan, Ibn Taymiyya délivre une fatwa autorisant les combattants à rompre le jeûne afin de préserver toutes leurs forces pour l'affrontement, argumentant que le Prophète et ses compagnons n'avaient pas non plus jeûné lorsqu'ils rencontraient l'ennemi en ramadan.^[34] La bataille se solde par une défaite décisive des Mongols, qui met fin à leurs tentatives d'invasion durable du Levant.^[35]

Les fatwas de Mardin, un texte piégé par ses lecteurs modernes

C'est dans ce contexte de guerre contre des Mongols théologiquement suspects qu'Ibn Taymiyya rédige plusieurs fatwas concernant la ville de Mardin, dans le sud-est de l'actuelle Turquie, alors sous administration mongole.^[36] La question posée est directe : Mardin est-elle un « territoire de guerre » (dâr al-harb), ce qui obligerait ses habitants musulmans à émigrer vers les « territoires de l'islam », ou reste-t-elle, malgré la domination mongole, un territoire où l'on peut licitement demeurer ?^[37] Ibn Taymiyya répond que Mardin n'est ni tout à fait un territoire de guerre ni tout à fait un territoire d'islam, mais une catégorie composite — et qu'il n'est pas obligatoire d'émigrer si l'on peut continuer à y pratiquer sa religion.^[38]

L'islamologue belge Yahya Michot, dans son ouvrage de référence Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule, démontre que cette fatwa nuancée a été systématiquement mal lue aussi bien par certains orientalistes que par des mouvements islamistes contemporains, qui en retiennent seulement le terme yuqâtal (« doit être combattu ») en l'isolant de son contexte de guerre défensive contre une puissance mongole hostile, pour en tirer la conclusion que tout territoire musulman non gouverné selon la loi islamique serait, par principe, un territoire de guerre légitimant le jihad offensif.^[39] Oussama ben Laden a cité à plusieurs reprises cette fatwa de Mardin dans ses appels au renversement de la monarchie saoudienne et au jihad contre les États-Unis ; l'État islamique et d'autres mouvements salafistes-djihadistes l'ont invoquée de façon comparable pour justifier le takfîr (excommunication) de gouvernements musulmans jugés impies.^[40]

Ibn Arabî, un danger jugé plus grand que les Mongols

Si Ibn Taymiyya reconnaît une authentique tradition soufie — il appartient lui-même à la voie qâdirite, commente un traité du fondateur de cet ordre, 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî, et fait l'éloge de maîtres spirituels anciens comme al-Junayd ou Ibrâhîm ibn Adham^[41] —, il combat sans relâche le courant moniste popularisé par Ibn Arabî (m. 1240) sous l'appellation, forgée par Ibn Taymiyya lui-même, de wahdat al-wujûd (« l'unité de l'Être »).^[42] Selon l'analyse qu'en propose l'historienne Jamileh Kadivar, Ibn Taymiyya prononce un takfîr sans ambiguïté contre Ibn Arabî et ses disciples, estimant que le tort spirituel qu'ils causent aux âmes des croyants est plus grave encore que le tort matériel infligé par les invasions mongoles qui ravagent alors le monde musulman.^[43]

« Leur tort est plus grave, en matière de religion, que celui des Mongols. » — Ibn Taymiyya, cité et analysé par Jamileh Kadivar, « Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media », Contemporary Review of the Middle East, vol. 7, n° 3, 2020, p. 259-285^[44]

Ce jugement sévère porte sur la doctrine ontologique d'Ibn Arabî, qu'Ibn Taymiyya accuse d'assimiler, à travers la thèse de l'unité de l'Être, la substance de Dieu à celle du monde créé — une forme, selon lui, de shirk (associationnisme) et de kufr (incroyance).^[45] L'article consacré à Ibn Arabî développe l'ensemble de cette controverse, ses enjeux métaphysiques et sa réception contrastée jusqu'à nos jours ; il suffit ici de noter qu'elle occupe une part considérable de l'œuvre polémique d'Ibn Taymiyya et qu'elle illustre sa méthode constante : combattre en priorité, non l'ennemi extérieur le plus visible, mais la déviation doctrinale jugée la plus corrosive pour l'orthodoxie interne de l'islam.

Le Minhâj al-Sunna contre le chiisme duodécimain

Dans son traité Minhâj al-Sunna al-Nabawiyya, rédigé en réfutation du théologien chiite duodécimain al-'Allâma al-Hillî, Ibn Taymiyya se montre également d'une extrême sévérité envers le chiisme, qu'il juge « religieusement en faillite » et dont il accuse certains tenants de favoriser des ennemis non musulmans plutôt que la communauté musulmane sunnite.^[46] Cet ouvrage, encore aujourd'hui largement diffusé, demeure une source de référence pour la polémique anti-chiite dans certains courants sunnites contemporains.^[47]

La Réfutation des logiciens : la syllogistique jugée stérile

Sur le terrain philosophique, Ibn Taymiyya s'attaque frontalement à la logique aristotélicienne héritée d'al-Fârâbî, d'Ibn Sînâ (Avicenne) et d'Ibn Rushd (Averroès) dans son traité Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn (« Réfutation des logiciens »), composé vers 1309-1310.^[48] Il y soutient que le syllogisme catégorique n'apporte, en réalité, aucune certitude supplémentaire par rapport au raisonnement par analogie déjà pratiqué spontanément par l'esprit humain, et que les définitions réelles avicenniennes sont impossibles à vérifier empiriquement.^[49]

« L'analogie et le syllogisme catégorique sont équivalents. » — Ibn Taymiyya, Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn, § 116-157, cité dans la synthèse doctrinale de la Stanford Encyclopedia of Philosophy^[50]

Pour Ibn Taymiyya, la connaissance certaine des vérités universelles ne provient ni de la spéculation philosophique grecque ni de la seule expérience sensible, mais d'une combinaison de quatre sources : la perception sensible (externe et interne), le rapport fiable (khabar, en particulier la révélation prophétique), la raison naturelle et la constitution innée de l'être humain (fitra).^[51] Cette théorie de la connaissance, marquée par un rejet frontal de l'élitisme philosophique — qu'il accuse de réserver la vérité à une élite tout en trompant le peuple par des images corporelles simplifiées^[52] — fait d'Ibn Taymiyya l'un des critiques internes les plus systématiques de la falsafa dans toute l'histoire de la pensée islamique.

Les procès pour corporéisme

Après le premier procès de 1298 et la condamnation cairote d'avril 1306 déjà évoquée, Ibn Taymiyya connaît un nouvel emprisonnement au Caire à partir d'avril 1308, cette fois pendant seize mois, à la suite d'un différend avec des milieux soufis de la capitale mamelouke.^[53] Il est ensuite transféré à Alexandrie en août 1309, où il demeure assigné à résidence pendant huit mois supplémentaires, jusqu'en avril 1310.^[54] Ce n'est qu'en 1313 qu'il retrouve durablement Damas, où il passera l'essentiel du reste de sa vie à enseigner et à écrire au sein d'un cercle restreint de disciples.^[55]

Le différend sur le serment de répudiation

Une nouvelle controverse éclate en 1318 autour d'une question de droit matrimonial : Ibn Taymiyya soutient, contre l'opinion reçue des quatre écoles juridiques sunnites, que les répudiations non conformes à la sunna — triple répudiation prononcée en une fois, répudiation pendant les règles — sont nulles, et qu'un serment de répudiation prononcé sous l'emprise de la colère ne produit pas nécessairement d'effet juridique irréversible — positions jugées hérétiques par certains juristes officiels de Damas.^[56] La question donne lieu à trois conseils successifs, en 1318, 1319 puis 1320, sans conclusion définitive : Ibn Taymiyya maintient sa position malgré une lettre du sultan lui interdisant de statuer sur ce sujet.^[57] C'est la conjonction de ce différend avec la controverse sur le voyage aux tombeaux qui conduit, quelques semaines après le troisième conseil, à son incarcération d'août 1320 (voir ci-dessous).

La fatwa sur le voyage aux tombeaux et l'incarcération de 1320

En 1310, Ibn Taymiyya rédige un traité, connu sous le titre de Ziyârat al-qubûr ou Shadd al-rihâl, où il restreint strictement la légitimité du voyage entrepris spécifiquement pour visiter des tombeaux, y compris celui du Prophète : selon lui, seule la visite de courtoisie, sans voyage organisé dans ce seul but, est licite, toute autre pratique relevant à ses yeux d'une innovation blâmable (bid'a).^[58] Cette position, jugée extrême par une partie des juristes hanafites comme Mullâ 'Alî al-Qârî, qui lui reproche d'être allé, sur ce point précis, à l'opposé de tous les autres courants juridiques sunnites, déclenche une nouvelle controverse d'ampleur.^[59]

Après qu'un de ses disciples, Ibn Qayyim al-Jawziyya, a prêché à Jérusalem sur l'intercession des prophètes en des termes jugés provocateurs, un groupe de partisans d'Ibn Taymiyya est arrêté ; au terme des trois conseils tenus entre 1318 et 1320 sur le serment de répudiation, et dans le sillage de la controverse sur les tombeaux, Ibn Taymiyya est emprisonné à la Citadelle de Damas le 26 août 1320.^[60] Il n'est libéré que cinq mois et dix-huit jours plus tard, le 9 février 1321, par ordre du sultan al-Nâsir Muhammad.^[61]

Une mort privée d'encre et de papier

En jumâdâ II 728 de l'Hégire (avril 1328), à la suite d'une plainte déposée par le juge al-Ikhnâ'î, le sultan mamelouk ordonne qu'Ibn Taymiyya soit privé de tout papier, de toute encre et de toutes plumes durant sa dernière incarcération.^[70] Le philosophe Oliver Leaman estime que cette privation des moyens d'écrire — pour un homme dont l'œuvre entière repose sur l'écriture continue — a directement précipité sa mort, survenue le 26 septembre 1328, à l'âge de soixante-cinq ans.^[71] Selon la tradition biographique hanbalite, transmise notamment par son disciple Ibn Qayyim al-Jawziyya dans son ouvrage Al-Wâbil al-Sayyib, Ibn Taymiyya aurait tenu, bien avant cette dernière épreuve, des propos dont la teneur, ici paraphrasée et non citée littéralement, résume sa disposition constante face à l'adversité et à l'emprisonnement : que pourraient lui faire ses ennemis, puisque son paradis et son jardin seraient dans sa poitrine et l'accompagneraient partout, l'emprisonnement devenant une retraite d'adoration, une mise à mort un martyre, et l'exil un voyage.^[72]

Cette parole, rapportée par la tradition biographique hanbalite et largement reprise dans la littérature consacrée à Ibn Taymiyya, s'accorde avec l'ensemble de son comportement documenté face à ses emprisonnements répétés.^[73] À l'annonce de sa mort, une foule considérable se rassemble à Damas : selon les chroniques de l'époque, entre deux cent mille hommes et quinze à seize mille femmes auraient assisté à sa prière funéraire — signe que, en dépit des condamnations officielles répétées dont il fit l'objet, Ibn Taymiyya jouissait d'un soutien populaire massif dans la Damas de son temps.^[74]

La lettre des chrétiens de Chypre

Au début du XIVe siècle, un échange contribue à cristalliser les relations tendues entre théologiens chrétiens et musulmans du Levant : une lettre apologétique anonyme en défense du christianisme, rédigée peu avant 1316 dans l'entourage des chrétiens de Chypre et connue comme la Lettre des gens de Chypre, est adressée aux théologiens musulmans de Damas.^[75] Son auteur anonyme — probablement un chrétien melkite — y reprenait et développait une épître antérieure de Paul d'Antioche, évêque melkite de Sidon, adressée un siècle plus tôt à un ami musulman.^[76] Ibn Taymiyya y répond par un ouvrage d'une tout autre ampleur : Al-Jawâb al-Sahîh li-man baddala dîn al-Masîh (« La Réponse saine à qui a altéré la religion du Christ »), texte massif de six volumes totalisant plusieurs milliers de pages, qui constitue l'une des réfutations musulmanes les plus systématiques et les plus longues jamais écrites contre le christianisme.^[77]

Une Trinité jugée logiquement incohérente

L'argument central d'Ibn Taymiyya contre la doctrine trinitaire porte sur sa cohérence logique interne. Selon l'analyse qu'en propose l'islamologue Ismail Abdullah, Ibn Taymiyya soutient que si le Fils est censé être « non créé » et « égal au Père en substance », alors rien n'est égal au Père en substance sinon une substance elle-même — ce qui ferait du Fils une seconde substance et de l'Esprit une troisième, aboutissant ainsi à trois substances, donc à trois dieux, ce qui contredirait directement la prétention chrétienne au monothéisme.^[78] Ibn Taymiyya développe cette réfutation en six points doctrinaux distincts contre la Trinité, mobilisant à la fois des arguments d'autorité scripturaire et des arguments de cohérence rationnelle.^[79]

La crucifixion niée, l'Évangile jugé falsifié

Conformément à la lecture coranique classique (Coran 4, 157), Ibn Taymiyya soutient que Jésus n'est pas mort crucifié, mais que Dieu l'a élevé à Lui, un autre ayant été substitué à sa place aux yeux des bourreaux.^[80] Il tient par ailleurs, dans la ligne de la doctrine islamique du tahrîf, que les Évangiles actuels ont subi une altération (falsification textuelle ou déformation de sens) par rapport à la révélation originelle faite à Jésus, ce qui lui permet de récuser par principe toute autorité scripturaire chrétienne invoquée contre lui.^[81]

Le statut imposé aux chrétiens et aux juifs de Damas

Sur le plan juridique et non plus seulement théologique, Ibn Taymiyya défend en 1299 la fermeture de plusieurs églises du sultanat mamelouk, estimant que le Pacte de 'Umar — le statut protecteur traditionnel accordé aux chrétiens et aux juifs (dhimmis) — n'a plus de valeur contraignante puisqu'il aurait été rédigé, selon lui, plusieurs décennies après l'époque des Compagnons du Prophète.^[82] Dans son traité Iqtidâ' al-Sirât al-Mustaqîm (« L'exigence de la voie droite »), rédigé vers 1321, il défend une séparation stricte entre pratiques musulmanes et non musulmanes et soutient qu'un souverain a le droit de faire détruire toute église si les circonstances l'exigent.^[83] Il recommande également que les communautés juives et chrétiennes restent cantonnées à des quartiers qui leur sont propres.^[84] L'historienne Sona Grigoryan, dans sa thèse consacrée aux polémiques anti-chrétiennes d'Ibn Taymiyya, souligne que ces positions juridiques s'inscrivent dans un climat plus large de durcissement des relations entre les autorités mameloukes et les minorités chrétiennes du Levant à cette période.^[85]

Un silence relatif après sa mort

Selon plusieurs historiens contemporains, la communauté savante sunnite dans son ensemble a largement mis de côté les positions les plus radicales d'Ibn Taymiyya dans les décennies qui suivent sa mort en 1328 : son école théologique reste minoritaire, tandis que l'ash'arisme et le maturidisme conservent leur position dominante dans l'enseignement sunnite classique jusqu'au XVIIIe siècle.^[86] Trois disciples assurent néanmoins la transmission et la diffusion de son œuvre : Ibn Qayyim al-Jawziyya, son élève le plus proche, Ibn Kathîr, l'exégète et historien qui reprend une partie de ses principes d'exégèse, et al-Dhahabî, qui aurait rassemblé plus de cinq cents volumes de ses écrits.^[87]

Muhammad ibn Abd al-Wahhab et la refondation najdie du XVIIIe siècle

Au XVIIIe siècle, le prédicateur najdi Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb (1703-1792) puise abondamment dans l'œuvre d'Ibn Taymiyya pour fonder le mouvement de réforme religieuse aujourd'hui connu sous le nom de wahhabisme, prônant un retour à la pureté doctrinale des trois premières générations musulmanes (al-salaf al-sâlih) contre les innovations (bid'a) qu'il juge s'être multipliées dans la pratique populaire de l'islam — dévotion aux tombeaux, intercession des saints, pratiques soufies jugées superstitieuses.^[88] L'alliance politique nouée entre Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb et Muhammad ibn Sa'ûd, émir du Najd, donne à cette doctrine un ancrage territorial et dynastique durable, qui aboutira à la fondation du royaume saoudien moderne.^[89]

Le salafisme réformiste des XIXe et XXe siècles

Au XIXe siècle, la tradition taymiyyenne se diffuse plus largement à travers le mouvement des Ahl-i Hadîth en Asie du Sud et le mouvement salafiyya réformiste en Irak, en Syrie et en Égypte, porté notamment par des figures comme Muhammad Rashîd Ridâ, qui republie et diffuse une partie substantielle de l'œuvre d'Ibn Taymiyya à travers sa revue Al-Manâr.^[90] En 1962, la création de la Ligue islamique mondiale, basée à La Mecque, permet une diffusion mondiale des œuvres d'Ibn Taymiyya aux côtés de celles de Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb.^[91]

Une autorité citée — et déformée — par le djihadisme contemporain

Depuis la fin du XXe siècle, Ibn Taymiyya est devenu l'une des références les plus fréquemment invoquées par les mouvements islamistes radicaux, y compris le djihadisme salafiste : ses positions doctrinales sur le takfîr des Ilkhanides mongols et sur la légitimité du jihad contre des gouvernants extérieurement musulmans mais jugés impies sont citées, souvent hors de leur contexte historique précis, par les Frères musulmans, le Hizb ut-Tahrir, al-Qaïda et l'État islamique.^[92] Le tableau suivant résume les grandes étapes de cette filiation doctrinale, depuis le théologien de Damas jusqu'aux usages contemporains de son héritage.

Plusieurs spécialistes contemporains d'Ibn Taymiyya, au premier rang desquels Yahya Michot, Jon Hoover et Ovamir Anjum, insistent sur le fait que cette instrumentalisation moderne déforme systématiquement des textes rédigés dans un contexte historique précis — la guerre contre une puissance mongole hostile — pour en tirer des principes généraux que leur auteur n'a jamais formulés sous cette forme absolue.^[94] L'ouvrage de synthèse de Jon Hoover, Ibn Taymiyya (Oneworld Academic, 2019), salué par l'islamologue Frank Griffel de l'université Yale comme la première introduction critique de qualité à ce théologien dans une langue occidentale, est ainsi résumé par l'historien Yossef Rapoport (Queen Mary University of London) : « Hoover montre qu'Ibn Taymiyya n'est pas toujours ce que ses admirateurs et ses détracteurs modernes en font ».^[95]

« Hoover montre qu'Ibn Taymiyya n'est pas toujours ce que ses admirateurs et ses détracteurs modernes en font. » — Yossef Rapoport, professeur d'histoire islamique (Queen Mary University of London), texte cité sur la page de présentation de l'ouvrage, Oneworld Academic, 2019^[96]

Thomas Michel, jésuite, et l'étude savante de la polémique anti-chrétienne

Comme pour le kalâm ash'arite étudié par les jésuites Richard McCarthy et Michel Allard, l'œuvre anti-chrétienne d'Ibn Taymiyya a trouvé, du côté catholique, un lecteur savant et scrupuleux en la personne du P. Thomas F. Michel, s.j. (né en 1941). Ordonné prêtre en 1967 puis entré chez les jésuites en Indonésie en 1969, Thomas Michel consacre son doctorat, soutenu en 1978 à l'université de Chicago sous la direction du célèbre islamologue Fazlur Rahman, à une étude approfondie d'Al-Jawâb al-Sahîh.^[97] Il en publie une traduction commentée en 1984 sous le titre A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih, ouvrage qui demeure la référence savante de langue anglaise sur ce texte.^[98] De 1981 à 1994, il dirige le bureau des relations avec les musulmans au sein du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, avant de poursuivre pendant quatorze années un enseignement de théologie chrétienne à des étudiants musulmans en Turquie.^[99] Ce travail scientifique et pastoral illustre ce que peut être un dialogue de raison sérieux avec l'islam : comprendre d'abord en profondeur l'objection la plus systématique jamais formulée contre la foi chrétienne par un théologien musulman, avant de la discuter.

Pourquoi l'argument contre la Trinité ne touche pas sa vraie cible

L'argument central d'Ibn Taymiyya — si le Père, le Fils et l'Esprit sont chacun une substance égale au Père, alors il y a trois substances et donc trois dieux — repose sur une prémisse que la théologie catholique n'a jamais tenue. Le Catéchisme de l'Église catholique enseigne au contraire que les trois Personnes divines ne sont pas trois substances distinctes, mais une seule et même substance qui ne se distingue qu'au plan des relations d'origine :

« Les personnes divines sont réellement distinctes entre elles [...] Ils sont distincts entre eux par leurs relations d'origine [...] Parce qu'elle ne divise pas l'unité divine, la distinction réelle des personnes entre elles réside uniquement dans les relations qui les réfèrent les unes aux autres. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 254-255^[100]

Autrement dit, le Père n'est pas une substance et le Fils une seconde substance numériquement distincte : les trois Personnes subsistent dans l'unique substance divine, et se distinguent uniquement par la relation d'origine qui les rapporte l'une à l'autre — paternité, filiation, procession.^[101] L'argument d'Ibn Taymiyya, aussi rigoureux soit-il formellement, réfute donc un trithéisme que l'Église a elle-même condamné dès les premiers conciles, et non la doctrine trinitaire catholique authentique, qui affirme au contraire avec la même intransigeance que la théologie islamique l'unité radicale de la substance divine.^[102]

La négation de la crucifixion face aux sources extra-coraniques

Sur la crucifixion, la démonstration d'Ibn Taymiyya repose entièrement sur l'autorité du Coran (4, 157), qui affirme que les ennemis de Jésus « ne l'ont pas tué, ils ne l'ont pas crucifié, mais cela leur est apparu ainsi ». Cet argument n'a cependant aucune force face à un lecteur qui ne reconnaît pas par avance l'autorité coranique — et la mort de Jésus par crucifixion sous Ponce Pilate est, indépendamment de toute source chrétienne, un fait attesté par plusieurs témoins extra-chrétiens indépendants : l'historien romain Tacite (Annales, XV, 44, vers 115), l'historien juif Flavius Josèphe (Antiquités judaïques, XVIII, 63-64, vers 93-94), ainsi que Mara bar Sérapion et Lucien de Samosate.^[103] Cet ensemble constitue ce que les historiens qualifient d'événement minimal de l'histoire ancienne, au même titre que la mort de Jules César — un consensus historique qui ne dépend d'aucune autorité chrétienne et que l'objection coranique ne suffit donc pas à renverser. Le lecteur trouvera l'ensemble de cette argumentation historique détaillée dans Jésus a-t-il vraiment existé ? et dans La résurrection de Jésus.

Un rare point de convergence : la réalité des causes secondes

Un point mérite d'être signalé avec honnêteté, car il nuance la fracture doctrinale par ailleurs radicale entre les deux théologies. Contrairement aux ash'arites, dont l'occasionalisme atomiste nie toute causalité seconde réelle — Dieu seul agirait, à chaque instant, sans que les créatures exercent un pouvoir causal propre —, Ibn Taymiyya affirme, comme la théologie thomiste, que les causes secondes créées agissent réellement, de façon instrumentale, sous la création continue de Dieu.^[104] Le Catéchisme de l'Église catholique enseigne, dans des termes qui ne sont pas sans écho lointain avec cette position : « Loin de diminuer la dignité de la créature, cette vérité la rehausse » (CEC § 308).^[105]

Cette convergence partielle sur la réalité des causes secondes ne doit cependant pas masquer l'écart théologique fondamental qui subsiste entre les deux systèmes : la doctrine catholique de la causalité seconde s'inscrit dans une théologie de la création trinitaire et de la grâce déifiante, absente par principe de la théologie unitaire d'Ibn Taymiyya, pour qui l'affirmation même d'une médiation du Christ Fils de Dieu constitue la déviation majeure qu'il consacre plusieurs volumes à réfuter. Le désaccord de fond ne porte donc pas sur la seule question technique de la causalité, mais sur la nature même de Dieu et sur la réalité de l'Incarnation rédemptrice — point sur lequel le dossier Islam et réponse catholique développe l'argumentation complète.

• Mahomet (v. 570-632) — la vie du prophète de l'islam, dont se réclame l'ensemble de la tradition théologique et juridique qu'Ibn Taymiyya défend contre les innovations.
• Islam et réponse catholique — le dossier doctrinal d'ensemble sur le Coran, la christologie coranique et la réponse apologétique catholique.
• Que dit l'Église sur l'islam ? — la position magistérielle contemporaine, de Vatican II au Catéchisme.
• Al-Ash'ari (874-936) — le fondateur du kalâm ash'arite, dont Ibn Taymiyya combat systématiquement l'héritage rationaliste.
• Al-Ghazâlî (1058-1111) — le grand héritier de l'ash'arisme, dont la synthèse avec le soufisme sera elle aussi discutée par la postérité taymiyyenne.
• Ibn Arabî (1165-1240) — le maître soufi dont la doctrine de l'unité de l'Être fait l'objet de la controverse la plus âpre menée par Ibn Taymiyya.
• Mâlik ibn Anas (711-795) et Abû Hanîfa (699-767) — les fondateurs des écoles juridiques dont le hanbalisme d'Ibn Taymiyya représente la branche la plus littéraliste.
• Jésus a-t-il vraiment existé ? — les sources extra-chrétiennes qui attestent l'historicité de Jésus et de sa mort par crucifixion.
• La résurrection de Jésus — l'argumentation historique complète sur la mort et la résurrection du Christ.