Al-Ghazâlî (1058-1111)

En quelques dates

Tûs, l'enfance et la formation

Al-Ghazâlî naît vers 1058 à Tûs, petite ville du Khorassan proche de l'actuelle Mashhad, dans une famille modeste : son père, cardeur de laine (ghazzâl, d'où le nom de famille), meurt alors que lui et son frère cadet Ahmad — qui deviendra lui-même un prédicateur soufi réputé — sont encore enfants. Les deux garçons sont confiés à un ami soufi de leur père, qui assure leur première instruction avant de les orienter vers une école coranique, faute de pouvoir subvenir plus longtemps à leurs besoins^[18]. Cette origine modeste, doublée d'une éducation initiale marquée par le soufisme plutôt que par le seul droit ou la seule théologie savante, éclaire déjà la synthèse qu'il opérera plus tard entre rigueur doctrinale et vie intérieure.

Sa formation savante se poursuit à Nichapour, où il devient l'élève d'Abû al-Ma'âlî al-Juwaynî, dit Imâm al-Haramayn (« l'imam des deux lieux saints »), le théologien ash'arite le plus respecté de son temps, enseignant à la madrasa Nizâmiyya. Al-Juwaynî lui transmet la théologie dialectique (kalâm) ash'arite, le droit chaféite et une solide formation logique^[19] — cette même école dont Ignispedia retrace la fondation et la doctrine dans l'article consacré à Al-Ash'ari, et dont al-Ghazâlî deviendra, une génération plus tard, le représentant le plus achevé.

Nizâm al-Mulk et la chaire de Bagdad (1091)

À la mort d'al-Juwaynî en 1085, al-Ghazâlî rejoint la cour du grand vizir seldjoukide Nizâm al-Mulk, véritable architecte de l'État seldjoukide et fondateur du réseau des madrasas Nizâmiyya destinées à former une élite religieuse sunnite fidèle au pouvoir. Reconnaissant son talent, Nizâm al-Mulk le nomme en 1091 à la chaire la plus prestigieuse de tout le monde sunnite oriental : celle de la Nizâmiyya de Bagdad^[20]. Al-Ghazâlî n'a alors qu'une trentaine d'années ; il y enseigne devant des auditoires nombreux et devient l'une des voix théologiques les plus écoutées du califat abbasside — position d'autant plus sensible que le contexte politique est traversé par la menace montante de l'ismaélisme nizârite (les futurs « Assassins » de Hasan-i Sabbâh), qui vient précisément d'assassiner Nizâm al-Mulk lui-même en 1092. C'est dans ce climat de tension religieuse et politique extrême — un vizir assassiné, une secte ismaélienne militante en expansion, un califat abbasside fragilisé — que le calife al-Mustazhir commande à al-Ghazâlî, en 1094-1095, la réfutation systématique de la doctrine bâtinite qui deviendra le Fadâ'ih al-bâtiniyya wa fadâ'il al-Mustazhiriyya (« Les Infamies des bâtinites et les vertus des partisans d'al-Mustazhir »), plus connue sous le titre Kitâb al-Mustazhirî^[21].

La crise de 1095 : une paralysie qui n'est pas seulement intellectuelle

C'est au sommet de cette gloire que survient la crise. Al-Ghazâlî raconte lui-même, dans le Munqidh, avoir été saisi d'un doute rongeur sur ses propres motivations : enseignait-il pour Dieu ou pour sa propre gloire ? Cette question, d'abord purement morale, se double d'une crise psychosomatique d'une violence inouïe pour un professeur en pleine possession de ses moyens intellectuels : il perd littéralement l'usage de la parole, incapable de faire cours, les médecins consultés diagnostiquant un mal qui touche « le cœur » et non le corps^[22]. En 1095, il quitte tout — chaire et revenus — en laissant sa famille pourvue de ressources à Bagdad, pour une dizaine d'années de vie retirée, mendicité volontaire et ascèse soufie, visitant Damas, où il se retire un temps dans le minaret de la grande mosquée des Omeyyades, puis Jérusalem, Hébron, et enfin La Mecque et Médine pour le pèlerinage^[23].

Dans le Munqidh, il présente sa guérison non comme le résultat d'une démonstration, mais comme l'effet d'une lumière divine jetée dans sa poitrine (paraphrase du récit résumé par l'IEP d'après la traduction McCarthy 1980)^[24].

Le retour et la mort (1106-1111)

Après cette dizaine d'années de vie retirée, al-Ghazâlî reprend l'enseignement en 1106, mais cette fois à Nichapour et à des conditions qu'il pose lui-même — la tradition sunnite l'honore du titre de « rénovateur » (mujaddid, celui qui renouvelle la foi de son siècle)^[25]. Il se retire ensuite définitivement dans son école privée et son couvent soufi de Tûs, sa ville natale, où il meurt le 19 décembre 1111 (14 joumada II 505 de l'hégire), entouré de ses derniers disciples^[26]. La tradition locale situe sa sépulture à Tûs, aujourd'hui absorbée par l'agglomération de Mashhad, près du mausolée du grand poète persan Firdawsî^[27]. Parmi ses disciples reconnus figure le juriste andalou Abû Bakr ibn al-'Arabî de Séville, qui étudia sous lui à la Nizâmiyya de Bagdad — à ne pas confondre avec le grand mystique andalou plus tardif Muhyî al-Dîn Ibn 'Arabî (1165-1240), dont Ignispedia traite dans un article séparé^[28].

Les quatre voies examinées

L'œuvre par laquelle on comprend le mieux la trajectoire intérieure d'al-Ghazâlî est son autobiographie spirituelle tardive, rédigée après son retour à l'enseignement : Al-Munqidh min al-dalâl (« Ce qui délivre de l'erreur »). Il y expose une méthode de recherche de la certitude qui l'a conduit à examiner successivement quatre catégories de « chercheurs de vérité » de son temps : les théologiens dialecticiens (mutakallimûn), les philosophes hellénisants (falâsifa), les ismaéliens bâtinites qui prétendent détenir une vérité cachée transmise par un imâm infaillible, et enfin les soufis^[29]. Chacune de ces voies, montre-t-il, apporte une part de vérité mais échoue, seule, à fonder une certitude complète : la théologie dialectique argumente bien contre les hérétiques mais ne produit pas, chez celui qui la pratique, l'évidence intime qu'elle prétend défendre ; la philosophie atteint une belle rigueur logique mais aboutit, sur des points décisifs, à des conclusions incompatibles avec la foi révélée ; l'ismaélisme bâtinite, en faisant reposer toute certitude sur l'autorité d'un imâm caché, se referme sur un cercle d'autorité invérifiable ; seul le soufisme, conclut-il, donne accès à une connaissance vécue et goûtée (dhawq) qui dépasse le simple raisonnement discursif.

Un scepticisme radical avant la résolution

Avant même de trier ces quatre voies, al-Ghazâlî raconte avoir traversé un doute méthodique d'une radicalité rare dans la littérature médiévale : se demandant si sa croyance ne résultait pas simplement du conditionnement de son éducation plutôt que de motifs objectifs, il en vient à interroger la fiabilité des sens eux-mêmes — le soleil paraît petit comme une pièce de monnaie alors qu'il est immense, preuve que les sens trompent —, puis celle des vérités rationnelles élémentaires, avant que ce doute paralysant ne soit levé, écrit-il, non par une nouvelle démonstration mais par une grâce reçue^[30]. Plusieurs islamologues ont rapproché cette démarche — doute méthodique poussé jusqu'à ses limites, puis résolution par une expérience qui excède l'argumentation pure — de la trajectoire spirituelle des Confessions de saint Augustin, sans qu'il faille en conclure à une influence directe : les deux auteurs partagent une structure narrative (crise, conversion, apaisement) fréquente dans l'autobiographie religieuse antique et médiévale, mais rien n'indique qu'al-Ghazâlî ait eu connaissance de l'œuvre du docteur d'Hippone. Cette autobiographie reste, pour la recherche académique, l'un des documents les plus précieux sur la vie intérieure d'un grand esprit religieux médiéval, qu'il soit chrétien, juif ou musulman.

Vingt thèses examinées, trois chefs d'accusation d'incroyance

Le Tahâfut al-falâsifa (« L'Incohérence des philosophes ») est l'ouvrage par lequel al-Ghazâlî s'attaque frontalement à la tradition philosophique hellénisante de l'islam, incarnée à ses yeux par al-Fârâbî et surtout par Avicenne (Ibn Sînâ). Il y passe en revue vingt positions caractéristiques de ces philosophes et entreprend de montrer qu'aucune n'est démontrée avec la rigueur (burhân) que ces mêmes philosophes revendiquent pourtant comme critère de vérité : il les combat, dit-il, avec leurs propres armes logiques, non par un simple rejet dogmatique. Sur trois de ces vingt points, cependant, al-Ghazâlî ne se contente pas de dénoncer une faiblesse démonstrative : il les qualifie d'incroyance pure (kufr), incompatible avec l'islam — l'affirmation de l'éternité du monde (contre la création ex nihilo), la thèse selon laquelle la science divine ne porterait que sur les universaux et non sur les particuliers concrets, et la négation de la résurrection corporelle des âmes dans des corps recréés^[31].

La question de la causalité : occasionalisme ou causes secondes ?

Le point le plus discuté par les philosophes contemporains dans le Tahâfut concerne la nécessité causale. Al-Ghazâlî y soutient que le lien entre une cause et son effet observés — le feu et la combustion du coton, par exemple — n'est pas une connexion nécessaire mais une habitude que Dieu institue dans la création ; rien, dans la raison pure, n'oblige à ce que le feu brûle nécessairement le coton, sinon la volonté libre et permanente de Dieu. Il présente à ce sujet deux explications qu'il juge toutes deux recevables sans trancher définitivement entre elles : soit Dieu crée directement chaque événement sans intermédiaire véritable entre la cause apparente et l'effet (occasionalisme : l'idée que Dieu seul agit directement à chaque instant, sans vraie action des créatures — thèse que développera pleinement l'école ash'arite postérieure), soit Dieu se sert de causes secondes réellement efficaces qu'il a lui-même instituées^[32]. Cette hésitation délibérée — il parle des deux options comme « cum-possibles » plutôt que de choisir tranchément — a nourri, depuis un siècle, un vaste débat savant sur la portée exacte de son occasionalisme.

Sur ce point précis, la théologie catholique, telle que la formulera saint Thomas d'Aquin, tranchera nettement en faveur de la troisième colonne : Dieu, cause première, ne prive pas ses créatures d'une causalité seconde réelle, dignité que le Catéchisme rappelle en enseignant qu'« il est la cause première qui opère dans et par les causes secondes »^[33]. Ce point de contraste doctrinal est développé plus longuement dans l'article Ignispedia consacré à Al-Ash'ari et à l'occasionalisme ash'arite.

La réponse d'Averroès et la postérité du débat

Ce procès de la philosophie ne restera pas sans réplique. Un siècle plus tard, le grand commentateur andalou Averroès (Ibn Rushd) rédigera une réfutation systématique du Tahâfut, intitulée par antiphrase Tahâfut al-tahâfut (« L'Incohérence de l'Incohérence »), défendant pied à pied la légitimité de la démarche philosophique aristotélicienne contre les objections d'al-Ghazâlî. Ce duel intellectuel, échelonné sur deux générations et deux extrémités du monde islamique — Bagdad et l'Andalousie —, structure encore aujourd'hui la façon dont l'historiographie raconte le rapport entre philosophie et théologie dans l'islam classique.

La grande somme éthique et spirituelle

L'œuvre la plus vaste et la plus durablement lue d'al-Ghazâlî, rédigée pour l'essentiel pendant ses années de retraite, est l'Ihyâ' 'ulûm al-dîn (« La Revivification des sciences de la religion »). Ce monument, organisé en quatre grandes parties (rub') de dix livres chacune, couvre l'ensemble de la vie religieuse musulmane : les actes de culte (rub' al-'ibâdât), les normes de la vie sociale et quotidienne (rub' al-'âdât), les vices qui mènent à la perdition (rub' al-muhlikât) et les vertus qui mènent au salut (rub' al-munjiyât)^[34]. Le projet est ambitieux : réconcilier, dans un même édifice doctrinal cohérent, la rigueur du droit et de la théologie dialectique avec la profondeur de la vie intérieure soufie, alors regardée avec une vive suspicion par une bonne partie des juristes littéralistes, qui y voyaient un risque d'antinomisme, voire d'hérésie.

Une voie moyenne entre juristes rigoristes et mystiques antinomiens

Al-Ghazâlî ne légitime pas un soufisme sans limites : il condamne tout aussi fermement les excès de certains mystiques prétendant s'affranchir de la Loi révélée (sharî'a) au nom de l'expérience intérieure, que le formalisme sec de juristes réduisant la religion à l'observance extérieure sans transformation du cœur. Sa position — la pratique rigoureuse des commandements comme condition et non comme substitut de la purification intérieure (riyâdat al-nafs, la « discipline de l'âme ») — deviendra, après lui, la position d'équilibre reçue par l'immense majorité des courants soufis sunnites ultérieurs, y compris chez des figures postérieures qu'Ignispedia présente par ailleurs, comme Ibn 'Arabî ou Jalâl ad-Dîn Rûmî^[35]. C'est très largement grâce à l'autorité intellectuelle d'al-Ghazâlî que le soufisme, longtemps toléré au mieux, marginal au pire, devient une composante pleinement intégrée et respectée de l'islam sunnite classique.

Le Fadâ'ih al-bâtiniyya et la commande califale

Au moment même où sa réputation de théologien est à son sommet, al-Ghazâlî est mobilisé par le pouvoir abbasside sur un terrain plus directement politique : celui de la lutte contre l'ismaélisme nizârite, mouvement bâtiniste qui affirme que la vérité religieuse ultime est cachée (bâtin) et n'est accessible que par l'enseignement infaillible d'un imâm, en rupture ouverte avec l'autorité du calife abbasside sunnite. Le calife al-Mustazhir, qui vient de monter sur le trône dans un climat rendu explosif par l'assassinat de Nizâm al-Mulk (1092) et par l'expansion de la secte fortifiée de Hasan-i Sabbâh à Alamût, commande à al-Ghazâlî, vers 1094-1095, une réfutation doctrinale complète : ce sera le Fadâ'ih al-bâtiniyya wa fadâ'il al-Mustazhiriyya (« Les Infamies des bâtinites et les vertus des partisans d'al-Mustazhir »), connu aussi sous le titre abrégé Kitâb al-Mustazhirî^[36]. Al-Ghazâlî y démonte méthodiquement l'argumentaire bâtinite fondé sur la nécessité d'un enseignant infaillible, et va jusqu'à qualifier certaines de leurs positions doctrinales d'incroyance (kufr).

Hujjat al-Islâm : la « Preuve de l'Islam »

C'est notamment de ce rôle de champion doctrinal de l'orthodoxie sunnite face aux courants dissidents — bâtinites, mais aussi philosophes rationalistes — qu'al-Ghazâlî tire le titre honorifique sous lequel la postérité le désignera presque exclusivement : Hujjat al-Islâm, « la Preuve de l'Islam », auquel la tradition sunnite ajoute les épithètes Zayn al-Dîn (« l'Ornement de la foi ») et Mujaddid (« rénovateur », celui qui renouvelle la foi de son siècle)^[37]. Peu de savants musulmans, avant ou après lui, ont reçu un titre honorifique d'une telle portée théologique.

Le triomphe dans l'islam sunnite

Dans le monde sunnite, la synthèse ghazalienne entre théologie ash'arite, droit chaféite et soufisme mesuré s'impose durablement comme la position de référence, reçue par la quasi-totalité des théologiens postérieurs — en particulier sa règle herméneutique selon laquelle, lorsqu'une démonstration rationnelle certaine contredit le sens littéral d'un texte révélé, il convient d'interpréter ce texte de façon allégorique plutôt que de nier la démonstration : principe « accepté par la quasi-totalité des théologiens musulmans ultérieurs »^[38]. C'est cette autorité intellectuelle immense qui vaut à al-Ghazâlî d'être jugé par W. Montgomery Watt comme ayant « été acclamé comme le plus grand musulman après Mahomet »^[39] — jugement qu'il faut, du point de vue catholique, situer pour ce qu'il est : un hommage rendu à l'intelligence et à la cohérence d'un homme, non une reconnaissance d'une quelconque médiation prophétique supplémentaire après la Révélation close dans le Christ, question déjà traitée dans l'article Ignispedia sur Mahomet.

Algazel en Occident latin : la source méconnue d'Albert le Grand et de saint Thomas

Ce qui est moins connu du grand public, mais bien documenté par les historiens de la philosophie médiévale, c'est l'influence indirecte et partiellement malentendue d'al-Ghazâlî sur la scolastique chrétienne latine. Son ouvrage de pure exposition doctrinale — non polémique — des thèses des philosophes, Maqâsid al-falâsifa (« Les Intentions des philosophes »), rédigé comme préparation pédagogique avant sa propre critique dans le Tahâfut, est traduit en latin dès le XIIᵉ siècle à Tolède, notamment par Dominicus Gundissalinus et un certain « Magister Iohannes », sous le nom latinisé d'Algazel. Ce texte devient l'une des sources principales par lesquelles Albert le Grand puis saint Thomas d'Aquin prennent connaissance de l'enseignement des philosophes arabes^[40]. L'ironie de cette réception est notable : les traducteurs latins, ne disposant pas du Tahâfut critique qui accompagne normalement cet exposé, ont longtemps cru qu'Algazel était un disciple d'Avicenne partageant ses thèses, alors qu'il s'agissait au contraire de l'exposé neutre d'un adversaire résolu de cette philosophie, préalable à sa réfutation^[41]. Al-Ghazâlî a également laissé une trace, plus discrète, dans la pensée juive médiévale : plus de soixante-quinze manuscrits hébreux des Maqâsid al-falâsifa ont été recensés, signe de l'intérêt que lui portèrent, entre le XIVᵉ et le XVIᵉ siècle, des lecteurs juifs cherchant une alternative à Averroès^[42].

Un catholique peut reconnaître, sans aucune gêne, la grandeur intellectuelle et spirituelle réelle d'al-Ghazâlî. Son itinéraire — l'ambition d'une vie savante brillante, la découverte que le succès intellectuel et social ne suffit pas à combler le cœur, une crise si radicale qu'elle en devient physique, puis une conversion vers une vie de pauvreté, d'ascèse et de recherche de Dieu — parle à toute âme religieuse sincère, chrétienne ou non ; on y reconnaît, toutes proportions gardées et sans assimilation forcée, la structure d'une authentique crise mystique de purification. Sa lutte contre un rationalisme philosophique qui prétendait clore toutes les questions ultimes par la seule raison démonstrative, sans laisser de place à la Révélation ni à la grâce, rencontre elle aussi une préoccupation profondément catholique : la théologie classique, de saint Augustin à saint Thomas d'Aquin, a toujours refusé qu'une raison autonome et suffisante à elle-même dicte seule le contenu de la foi, tout en refusant, à la différence d'al-Ghazâlî sur ce point précis, d'opposer trop radicalement la raison et la foi entre elles.

C'est précisément sur ce point que se marque la limite la plus nette. En hésitant entre l'occasionalisme pur — où Dieu seul agit et où les créatures n'ont, à proprement parler, aucune causalité réelle — et la reconnaissance de causes secondes véritables, al-Ghazâlî touche à une question sur laquelle l'Église a tranché avec netteté dans le sens de la seconde option : Dieu, cause première et transcendante, ne prive pas ses créatures d'une causalité authentique qu'il leur a lui-même donnée en les créant — « il est la cause première qui opère dans et par les causes secondes »^[43]. Un Dieu qui recrée tout à chaque instant sans laisser aux créatures une consistance et une causalité propres risque, à la limite, de dissoudre la dignité même de la création — alors que le Dieu chrétien, précisément parce qu'il est tout-puissant et parfaitement libre, peut se permettre de donner à ses créatures une véritable participation à sa propre causalité, sans y perdre sa souveraineté.

Plus radicalement encore, ce que le système d'al-Ghazâlî, aussi raffiné soit-il, ne peut par construction ni contenir ni anticiper, c'est l'Incarnation : un Dieu qui ne se contente pas d'envoyer une lumière intérieure à celui qui le cherche avec sincérité, mais qui s'est fait chair, a souffert, est mort et ressuscité pour l'homme. Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate, rappelle en quels termes l'Église catholique regarde les croyants de la tradition religieuse dont al-Ghazâlî demeure l'un des plus grands docteurs :

« L'Église regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes. » — Concile œcuménique Vatican II, déclaration Nostra Aetate sur les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes, 28 octobre 1965, § 3^[44]

C'est dans cet esprit qu'un lecteur catholique peut aborder Abû Hâmid al-Ghazâlî : non comme un adversaire à disqualifier ni comme un simple précurseur anonyme de vérités que le christianisme détiendrait seul, mais comme l'un des plus grands esprits religieux de l'islam classique, dont l'itinéraire — de l'orgueil intellectuel à l'humilité de la recherche de Dieu — garde, par-delà les frontières doctrinales, une vraie valeur d'exemple, sans que cela dispense jamais de reconnaître ce qui, dans la Révélation reçue en Jésus-Christ, dépasse absolument tout ce que son système, si cohérent soit-il, a pu concevoir.

• W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh University Press, 1963 — la grande biographie académique de référence en langue anglaise.
• Al-Ghazâlî, Al-Munqidh min al-dalâl (Erreur et délivrance), trad. Farid Jabre, Beyrouth, Commission libanaise pour la traduction des chefs-d'œuvre, 1959.
• Al-Ghazâlî, Ihyâ' 'ulûm al-dîn (La Revivification des sciences de la religion), plusieurs traductions partielles disponibles, notamment aux éditions Iqra et Al-Bouraq.
• Frank Griffel, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009 — étude académique de référence sur le Tahâfut et la théorie de la causalité.
• Kenneth Garden, article « al-Ghazali », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/.
• Farouk Mitha, Al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, Londres, I.B. Tauris, 2001.
• Voir aussi, dans Ignispedia, les articles Al-Ash'ari, Avicenne, Averroès, Ibn 'Arabî, Mahomet, Maïmonide et Que dit l'Église sur l'islam ?, qui prolongent chacun un aspect précis de son œuvre et de son contexte.