Si Dieu a tout créé, qui a créé Dieu ?

Mill et Russell : la formulation classique (1873-1927)

L'objection moderne « qui a créé Dieu ? » a une date de naissance assez précise. Bertrand Russell, dans la conférence donnée au Battersea Town Hall le 6 mars 1927 et publiée la même année sous le titre Why I Am Not a Christian, raconte qu'il en doit la découverte à l'Autobiographie posthume de John Stuart Mill (1873)^[2]. Mill y rapportait ce que son père James Mill lui avait dit dans son enfance :

« Mon père m'a appris que la question : "Qui m'a fait ?" ne peut pas recevoir de réponse, parce qu'elle suggère immédiatement la question : "Qui a fait Dieu ?" » — John Stuart Mill, Autobiographie, 1873, rapporté par Bertrand Russell^[3]

Russell tire de cette phrase ce qui deviendra le cœur de l'objection contemporaine :

« Si tout doit avoir une cause, alors Dieu doit aussi avoir une cause. Et s'il peut y avoir quelque chose sans cause, cela peut aussi bien être le monde que Dieu — de sorte qu'il ne peut y avoir aucune validité dans cet argument. » — Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Watts & Co., Londres, 1927^[4]

C'est cette formulation, brève, frappante, a priori imparable, qui circule depuis presque un siècle dans tous les manuels d'athéisme populaire, dans les pamphlets, dans les forums internet et, désormais, dans les vidéos virales. Elle est devenue ce que Matthieu Lavagna appelle « l'objection la plus faible de toutes »^[5], parce qu'elle est entièrement construite contre une caricature des arguments théistes.

Avant de répondre, il faut prendre la mesure du sérieux philosophique avec lequel Russell la défendait. Russell n'était pas un caricaturiste athée ; il était l'un des grands logiciens du XXᵉ siècle, co-auteur avec Alfred North Whitehead des Principia Mathematica (1910-1913). Sa critique mérite une vraie réponse, pas un haussement d'épaules. C'est précisément parce que la philosophie analytique a pris l'objection au sérieux qu'elle a aussi produit la réfutation la plus rigoureuse, chez Frederick Copleston, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, William Lane Craig, Alexander Pruss et Edward Feser.

Le débat Russell-Copleston (BBC, 28 janvier 1948)

Vingt ans après la conférence de Battersea, Russell affronte le jésuite Frederick Copleston, auteur d'une monumentale History of Philosophy en neuf volumes, sur les ondes du Third Programme de la BBC, le 28 janvier 1948^[6]. Le débat est devenu un classique de la philosophie de la religion. Copleston défend la version leibnizienne de l'argument cosmologique, qui ne s'appuie pas sur le principe naïf « tout a une cause », mais sur la distinction entre être contingent et être nécessaire.

« Un être contingent est un être qui n'a pas en lui-même la raison complète de son existence. Un être nécessaire est un être qui doit exister et ne peut pas ne pas exister. » — Frederick Copleston, débat avec Bertrand Russell, BBC Third Programme, 28 janvier 1948^[7]

Russell rejette le concept même d'être nécessaire :

« Le mot "nécessaire", il me semble, est un mot inutile, sauf appliqué à des propositions analytiques, non à des choses. Je n'admets pas l'idée d'un être nécessaire, et je n'admets pas qu'il y ait un sens particulier à appeler les autres êtres "contingents". » — Bertrand Russell, débat avec Frederick Copleston, BBC, 28 janvier 1948^[8]

Acculé sur l'origine du monde, Russell finit par la position la plus radicale qu'un athée puisse défendre : l'univers est un fait brut, sans explication ultime.

« Je dirais que l'univers est juste là, et c'est tout. » — Bertrand Russell, débat avec Frederick Copleston, BBC, 28 janvier 1948^[9]

Cette réponse est honnête. Elle est aussi très révélatrice : Russell ne dit pas que l'argument « qui a créé Dieu ? » a réfuté Copleston. Il dit que pour échapper à la conclusion théiste, il faut accepter que l'univers entier soit sans raison. Le débat de 1948 montre donc, en clair, que la véritable alternative n'est pas « cause sauf Dieu / cause aussi pour Dieu », mais « acceptation d'une réalité nécessaire / refus de toute exigence d'explication ». La discussion bascule sur le principe de raison suffisante, pas sur la grammaire de la causalité.

Dawkins et les nouveaux athées (2006)

Près de soixante ans plus tard, Richard Dawkins reprend l'objection dans The God Delusion (2006), en lui donnant un habillage évolutionniste. Dans la version qu'il appelle l'argument central de son livre, Dawkins soutient que tout designer capable de concevoir l'univers serait au moins aussi complexe que sa création, et que cette complexité demanderait elle-même une explication^[10]. D'où sa formule passée à la postérité :

« The designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer. » (« L'hypothèse du concepteur soulève aussitôt le problème plus vaste de savoir qui a conçu le concepteur. ») — Richard Dawkins, The God Delusion, Bantam Press, Londres, 2006, p. 158^[11]

L'argument de Dawkins a été examiné de près par les philosophes — y compris athées. Sa principale faiblesse, comme l'a montré William Lane Craig, est qu'il commet exactement l'erreur que les philosophes appellent shifting the burden of proof et qu'il repose sur une double confusion : Dawkins prétend que toute cause doit elle-même être expliquée pour expliquer son effet (faux pour les explications scientifiques courantes), et que Dieu serait « complexe » au sens où ce mot s'applique à la matière (faux pour un esprit sans parties)^[12].

Au final, qu'on prenne la formulation Mill-Russell de 1927, la formulation Russell-Copleston de 1948 ou la formulation Dawkins de 2006, c'est toujours la même question qui revient : pourquoi traiter Dieu autrement que l'univers ? Et c'est la même réponse classique qui s'impose, en trois étapes : démonter les trois grands malentendus, puis exposer le cœur métaphysique, puis traiter les objections sceptiques sérieuses une par une.

Le tableau suivant résume la chronologie des principales formulations modernes de l'objection :

Pourquoi l'objection paraît imparable au premier abord

L'objection a une véritable force psychologique. Trois raisons principales expliquent pourquoi elle semble si évidente :

1. Elle promet de fermer une discussion compliquée par une seule question courte. Tout argument apologétique long peut être renvoyé d'un « mais alors qui a créé Dieu ? » qui paraît trancher en huit mots.
2. Elle joue sur l'analogie quotidienne du fabricant. Dans notre expérience, tout ce que nous voyons a été fabriqué par quelqu'un ou produit par quelque chose. Étendre cette intuition à Dieu paraît la chose la plus naturelle du monde.
3. Elle inverse la charge de la preuve. Au lieu de devoir expliquer pourquoi l'univers existe, l'athée renvoie la question au croyant, qui passerait pour incohérent s'il ne répondait pas.

Le problème, c'est qu'aucun de ces trois leviers ne survit à une lecture précise des arguments théistes. C'est ce que nous allons examiner maintenant.

Le Kalam ne dit pas « tout a une cause »

L'argument cosmologique du Kalam — défendu au Moyen Âge par Al-Kindi, Al-Ghazali, Bonaventure, et magistralement reformulé par William Lane Craig dans sa thèse de doctorat soutenue à Birmingham en 1977 et publiée en 1979^[13] — se présente sous la forme d'un syllogisme en trois phrases :

1. Tout ce qui commence à exister a une cause.
2. Or l'univers a commencé à exister.
3. Donc l'univers a une cause.

La prémisse n° 1 est précise. Elle ne dit pas « tout a une cause ». Elle dit « tout ce qui commence à exister ». La distinction est capitale^[14]. Un être éternel et non commencé n'entre pas dans la prémisse. Quand on demande « qui a créé Dieu ? », on traite Dieu comme un être qui aurait commencé à exister — ce que les défenseurs du Kalam refusent explicitement. L'objection ne touche donc pas l'argument ; elle change subrepticement les prémisses.

« Tout ce qui commence à exister a une cause de son existence : voilà le principe métaphysique fondamental sur lequel repose tout le Kalam. C'est ce principe, et lui seul, qu'il faut défendre. Le principe naïf "tout a une cause" est intenable, et personne dans la tradition cosmologique ne le défend. » — William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Macmillan, Londres, 1979, p. 141-142^[15]

La prémisse 1 a deux justifications classiques : (a) une justification métaphysique : ex nihilo nihil fit, rien ne vient de rien — phrase que David Hume lui-même affirmait n'avoir jamais voulu remettre en cause^[16] ; (b) une justification expérimentale : nous n'avons aucune observation d'une chose qui se serait mise à exister sans cause antérieure. La prémisse 2, depuis les théorèmes de Borde-Vilenkin-Guth (2003)^[17], reçoit en plus une confirmation cosmologique : tout univers en expansion moyenne supérieure à zéro a un commencement. Mais le point capital, ici, est que la prémisse 1 vise explicitement les êtres qui commencent — pas Dieu.

L'argument de la contingence ne dit pas « tout a une cause »

L'argument cosmologique de la contingence, dans sa version aboutie chez Leibniz (Monadologie, 1714), se construit sur le principe de raison suffisante, et non sur le principe naïf de causalité universelle. La formulation classique de Leibniz est la suivante :

« Nous croyons aussi qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune Énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement. » — G. W. Leibniz, Monadologie, § 32, 1714^[18]

Le mouvement de l'argument de la contingence se fait alors en trois temps :

1. Tout être contingent — c'est-à-dire tout être dont l'inexistence n'est pas logiquement impossible — appelle une raison suffisante extérieure à lui-même.
2. La somme des êtres contingents est elle-même contingente, et appelle donc une raison suffisante extérieure à cette somme.
3. Or rien d'extérieur à la totalité des êtres contingents n'est lui-même contingent. La raison suffisante doit donc être un être nécessaire, qui contient en lui-même la raison de sa propre existence^[19].

Là encore, la prémisse 1 vise précisément le contingent. Demander « qui a créé Dieu ? » dans le cadre de cet argument revient à demander « quelle est la cause d'un être qui n'est, par définition, pas contingent ? » La question est mal formée — comme le serait « pourquoi le triangle a-t-il un quatrième côté ? ».

Les cinq voies de Thomas : un fondement ontologique, pas un premier instant

Saint Thomas d'Aquin (1225-1274) reformule l'argument en plusieurs voies, dans la Somme théologique I, q. 2, a. 3, vers 1265-1268. La deuxième voie est la plus directement concernée par notre objection. Elle s'appuie sur la causalité efficiente ordonnée per se — c'est-à-dire une causalité dont les éléments sont simultanés, comme une main qui meut un bâton qui meut une pierre. Voici la formulation littérale :

« Il n'est pas possible qu'on remonte à l'infini dans les causes efficientes. Car, parmi toutes les causes efficientes ordonnées entre elles, la première est cause des intermédiaires, et les intermédiaires sont causes du dernier terme, que ces intermédiaires soient nombreux ou qu'il n'y en ait qu'un seul. Or, supprimez la cause, vous supprimez aussi l'effet. Donc, s'il n'y a pas de premier dans l'ordre des causes efficientes, il n'y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l'on devait remonter à l'infini dans la série des causes efficientes, il n'y aurait pas de cause première ; en conséquence, il n'y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu'il existe une cause efficiente première, à laquelle tout le monde donne le nom de Dieu. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 2, a. 3, deuxième voie, vers 1265-1268^[20]

Thomas n'argumente pas pour « un événement très lointain dans le passé ». Il argumente pour un fondement ontologique actuel : tout maillon de la chaîne causale ordonnée per se reçoit son pouvoir causal d'un terme antérieur, et si la chaîne entière n'avait pas de premier terme indépendant, aucun maillon ne pourrait causer quoi que ce soit ici et maintenant. La cause première n'est pas une vieille horloge dans le grenier du cosmos ; elle est la source actuelle de l'être de tout ce qui existe^[21]. Edward Feser a particulièrement insisté sur ce point :

« Ce que Thomas argumente, ce n'est pas qu'il a dû y avoir, à un moment donné dans le passé, un premier événement. C'est qu'il doit y avoir, ici et maintenant, un fondement actuel pour l'existence du monde. Si l'objection "qui a fait Dieu ?" était dirigée contre Thomas, elle équivaudrait à demander : "quel est le fondement actuel du fondement actuel ?" Et la réponse de Thomas est : un fondement qui est lui-même son propre acte d'être n'a pas besoin d'un fondement extérieur — c'est précisément ce qu'on appelle "Dieu". » — Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 81-82^[22]

Une règle universelle : seule la dépendance demande une cause

Le point central, qu'on retrouve identique chez Aristote, Avicenne, Anselme, Thomas, Leibniz et Feser, est donc le suivant : les arguments théistes ne posent pas la règle "tout a une cause". Ils posent la règle, beaucoup plus fine et beaucoup plus défendable :

Toute réalité qui commence à exister, qui dépend d'autre chose pour exister, qui pourrait ne pas exister ou qui reçoit son acte d'être d'un autre — bref, toute réalité contingente — demande une cause ou une raison suffisante extérieure à elle-même.

Dieu, par définition, n'entre dans aucune de ces catégories. Il n'a pas commencé à exister, il ne dépend de rien d'autre que de lui-même, il ne pourrait pas ne pas exister, et il n'a pas reçu son acte d'être : il est son propre acte d'être. La question « qui a créé Dieu ? » projette donc sur lui des propriétés qui définissent les créatures et qu'il refuse précisément, et conclut ensuite qu'il devrait recevoir une cause. C'est un raisonnement circulaire.

Le sens artisanal du mot dans la vie quotidienne

Dans le langage courant, créer signifie le plus souvent fabriquer : un artisan crée une chaise avec du bois, un ingénieur crée une machine avec des pièces, un compositeur crée une symphonie avec des notes, un peintre crée un tableau avec des pigments. Dans tous ces cas, l'agent agit sur une matière préexistante : il transforme, organise, compose, met en forme. La cause est extérieure à la matière, mais la matière, elle, lui préexiste.

Quand l'objection demande « qui a créé Dieu ? », elle suppose tacitement que créer veut toujours dire ceci : prendre une matière, en faire quelque chose. Dans ce cadre, en effet, on peut demander : quelle est la matière à partir de laquelle Dieu a été fait, et qui l'a fait ? Mais ce cadre n'est pas du tout celui dans lequel le christianisme parle de la création de Dieu — il est même précisément celui qu'il refuse.

Creatio ex nihilo : l'acte qui donne l'être lui-même

La tradition catholique parle de la création comme d'un acte radicalement différent de la fabrication. Le concept-clé est celui de creatio ex nihilo : création à partir de rien — non pas d'un rien qui serait une espèce de matière fantôme, mais de l'absence de toute matière, de toute condition préalable, de tout substrat^[23]. Le Concile de Latran IV (1215) le formule ainsi :

« Dieu, créateur de toutes choses, visibles et invisibles, spirituelles et corporelles, qui par sa puissance toute-puissante a fondé ensemble, dès le commencement du temps, du néant, l'une et l'autre créature, spirituelle et corporelle, c'est-à-dire angélique et mondaine. » — Concile de Latran IV, constitution De fide catholica, ch. 1, 1215^[24]

Le Catéchisme de l'Église catholique précise ce que cela signifie philosophiquement :

« Nous croyons que Dieu n'a besoin de rien d'existant préalablement, ni d'aucune aide, pour créer. La création n'est pas, non plus, une émanation nécessaire de la substance divine. Dieu crée librement "de rien" : "Qu'y aurait-il d'étonnant si Dieu avait tiré le monde d'une matière préexistante ? Un artisan humain, quand on lui donne une matière, en fait tout ce qu'il veut. Tandis que la puissance de Dieu se montre justement en ce qu'il part du néant pour faire tout ce qu'il veut" (S. Théophile d'Antioche, Autol. 2, 4). » — Catéchisme de l'Église catholique, § 296^[25]

La création divine n'est donc pas un bricolage cosmique sur une matière donnée à Dieu. Elle est l'acte par lequel l'être lui-même est donné à ce qui n'avait aucun être. Cet acte n'est intelligible que si la cause possède elle-même l'être en propre, sans le recevoir de personne. Si Dieu était fabriqué, il dépendrait de la matière dont il serait fait, de l'agent qui l'aurait fabriqué, et des conditions qui auraient rendu sa fabrication possible. Il aurait, comme un artisan, des outils, des matériaux, un atelier, une histoire — bref, il serait une créature de plus, et la question pertinente serait alors : « qui a créé ce sur-être ? », à l'infini.

Pourquoi un Dieu « fabriqué » ne serait plus Dieu

Quand l'objection demande « qui a créé Dieu ? », elle prouve donc en fait deux choses opposées en même temps :

1. Si la réponse est « quelqu'un », alors ce « quelqu'un » est le vrai Dieu — et la question doit recommencer : qui l'a fait ? Régression infinie.
2. Si la réponse est « personne », alors la question reconnaît qu'un être existant sans être créé est possible — et la véritable discussion devient : est-ce que Dieu, ou l'univers, ou un multivers, ou autre chose, est cet être incréé ?

Dans les deux cas, l'objection ne réfute pas l'existence de Dieu : elle reconduit nécessairement à la question de l'être nécessaire. C'est exactement ce que faisait remarquer Russell en 1948 quand il déclarait « l'univers est juste là » : il transférait l'aséité de Dieu à l'univers, sans pour autant l'abolir.

« Si vous dites "Dieu n'a pas besoin de cause", on vous répondra : "Pourquoi alors l'univers en aurait-il une ?" Mais si vous dites "l'univers n'a pas besoin de cause", vous reconnaissez exactement ce que le théiste affirmait : il existe quelque chose qui n'a pas besoin de cause. Toute la question est de savoir si cette chose ressemble plus à l'être de pensée et de volonté que les théistes appellent Dieu, ou à un agrégat de matière en mouvement aveugle. » — Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, San Francisco, 2017, p. 153^[26]

Cause première ne signifie pas premier instant

Une troisième confusion classique consiste à imaginer Dieu comme un événement très ancien, situé avant le Big Bang ou avant le premier instant cosmologique, dans une sorte de passé lointain. Sous cette image, la cause première serait simplement la première bougie d'une longue file allumée par un domino initial. Et il serait alors naturel de demander : qui a allumé ce domino ?

Cette image est erronée. La cause première au sens métaphysique n'est pas le premier élément temporel d'une série, mais le fondement actuel de l'être. C'est précisément l'erreur que Edward Feser, dans Five Proofs (2017), met au cœur de ses analyses :

« L'idée qu'une cause première serait simplement la première dans une longue série causale temporelle, comme le premier domino qui tombe ou le premier ancêtre dans une chaîne généalogique, est un malentendu fondamental. La cause première dans la tradition aristotélicienne et thomiste est ce qui actualise le potentiel ici et maintenant, à chaque instant, dans toutes les choses qui existent. Elle n'est pas située dans le passé. Elle est ce qui maintient tout dans l'être. » — Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, 2017, p. 24-25^[27]

Per accidens versus per se : la distinction décisive de Thomas

Thomas d'Aquin opère une distinction essentielle entre deux types de séries causales^[28] :

• Une série causale accidentellement ordonnée (per accidens) est une série où chaque cause produit son effet, puis cesse d'agir, l'effet pouvant ensuite produire à son tour un autre effet. L'exemple classique est la chaîne des générations humaines : un grand-père peut mourir sans que le père cesse d'exister ; le père peut mourir sans que le fils cesse d'exister. Les éléments de la série n'ont pas besoin d'être simultanés. Une telle série, selon Thomas, peut philosophiquement être infinie dans le passé (c'est d'ailleurs ce qu'il accorde dans De aeternitate mundi en 1270^[29]).

• Une série causale essentiellement ordonnée (per se) est une série où chaque cause cause son effet en même temps qu'elle-même est causée par sa propre cause. L'exemple classique est la main qui meut le bâton qui meut la pierre : si la main s'arrête, le bâton s'arrête immédiatement, et la pierre aussi. Autre exemple : un pinceau qui peint, tenu par un peintre, lui-même debout sur un échafaudage, lui-même reposant sur le sol. Si l'on retire un seul maillon, toute la série s'effondre instantanément.

C'est pour les séries per se — et seulement pour elles — que Thomas affirme la nécessité d'une cause première. Sa démonstration est métaphysique, pas chronologique : si chaque maillon de la série n'a son pouvoir causal qu'en le recevant d'un maillon supérieur, alors une régression infinie laisse la totalité de la série sans pouvoir causal du tout. Il faut un premier maillon qui ait son pouvoir causal en lui-même.

L'image du peintre sur échafaudage

Reprenons l'image classique précisée par Lavagna :

« Prenons l'exemple d'un peintre sur un échafaudage à cinq mètres du sol. Si le trottoir cessait d'exister, l'échafaudage s'effondrerait aussitôt et le peintre avec. On comprend que, dans ce cas-là, l'effet est coexistant à sa cause. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions / Salvator, Paris, 2023, p. 43^[30]

L'analogie montre exactement ce que Thomas veut dire. La question « qui a créé Dieu ? » est analogue à demander : « quelle est la cause de ce qui soutient le sol ? » Si l'on répond « le sous-sol », on doit demander : « et qu'est-ce qui soutient le sous-sol ? ». À un certain point, on doit arriver à quelque chose qui ne demande pas à être soutenu par autre chose. Dieu, dans la métaphysique classique, est analogiquement ce point : ce qui n'a pas besoin d'être soutenu parce qu'il est son propre soutien.

L'image des wagons et la régression à l'infini

Une autre image souvent reprise est celle du train de wagons. Si vous demandez « pourquoi ce wagon avance-t-il ? », on peut vous répondre : « parce qu'il est tiré par le wagon précédent ». Si vous demandez « et pourquoi celui-là avance-t-il ? », on peut vous répondre : « parce qu'il est tiré par le wagon encore précédent ». Mais quel que soit le nombre de wagons que vous ajoutiez, vous n'aurez jamais expliqué pourquoi le train, en tant que tel, avance. Il faut une locomotive — c'est-à-dire un wagon qui ne soit pas simplement tiré, mais qui possède en lui-même la puissance de tirer^[31].

« Si chaque wagon bouge grâce à son prédécesseur et ainsi de suite à l'infini, on se trouverait alors dans une situation absurde dans laquelle le mouvement pourrait être transmis sans jamais avoir été réellement reçu. Une telle série causale ne pourrait pas exister. Si chaque élément d'une série causale est dépendant d'un autre, alors la série elle-même est dépendante. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, op. cit., p. 44^[32]

Le philosophe américain Alexander Pruss a donné, en 1998, une démonstration formelle particulièrement élégante de l'impossibilité d'une régression causale infinie : si l'ensemble des termes pairs d'une telle série est causé par l'ensemble des termes impairs, et inversement, alors chacun des deux ensembles est cause de sa cause, donc cause de soi. Or « la notion de cause de soi implique d'exister avant d'exister, ce qui est absurde »^[33].

Pourquoi un univers éternel demanderait encore une cause

Un point souvent mal compris : même si l'univers était éternel dans le passé (sans commencement temporel), la question de sa cause métaphysique resterait entière. Pourquoi ? Parce que la question n'est pas seulement « qu'est-ce qui a allumé l'univers ? » mais « pourquoi quelque chose existe-t-il plutôt que rien ? ». Un univers éternel mais contingent reste un univers qui aurait pu ne pas exister, et cet état de fait demande une raison.

Thomas d'Aquin l'avait reconnu très clairement : sur le plan philosophique pur, on ne peut pas démontrer que le monde a un commencement temporel ; c'est par la foi qu'on le sait^[34]. Mais la cause première métaphysique, elle, est démontrable indépendamment de la question du commencement temporel. Même un univers éternel ne s'auto-explique pas.

La contingence : exister sans avoir en soi la raison de son existence

Pour répondre vraiment à l'objection, il faut entrer dans la métaphysique de l'être. La distinction essentielle est entre les êtres qui ont en eux-mêmes la raison de leur existence (les êtres nécessaires ou a se — par soi) et ceux qui reçoivent leur existence d'un autre (les êtres contingents ou ab alio — par autre).

Un arbre dépend de sa graine, du sol, de l'eau, de la lumière, des lois physiques qui rendent la photosynthèse possible. Une planète dépend de la condensation d'une nébuleuse, d'une histoire cosmologique, des constantes physiques. Un homme dépend de ses parents, de son corps, d'un environnement biocompatible, et — pour le catholique — d'une âme créée par Dieu. Aucune de ces réalités ne contient en elle-même la raison de son existence : on peut concevoir sans contradiction qu'elles n'existent pas.

La nécessité : exister par soi-même

Un être nécessaire est l'inverse exact : un être tel qu'il est métaphysiquement impossible qu'il n'existe pas, parce qu'il contient en lui-même la raison complète de son existence. Cette idée a une longue histoire philosophique. Elle apparaît chez Aristote sous la forme du Premier moteur immobile (Métaphysique, livre XII)^[35], chez Avicenne sous la forme du Wâdjib al-wudjûd (le « nécessaire d'existence »)^[36], chez Anselme sous la forme de « ce dont on ne peut concevoir rien de plus grand » (Proslogion, ch. 2-4, vers 1077-1078), et chez Thomas sous la forme de l'ipsum esse subsistens.

« Tout ce qui peut exister et ne pas exister a sa cause par laquelle il existe. Mais cela ne peut aller à l'infini. Il faut donc poser quelque chose qui existe par nécessité, et qui n'a pas la cause de sa nécessité dans un autre, mais qui est cause de la nécessité dans les autres : et cela, tous l'appellent Dieu. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 2, a. 3, troisième voie, vers 1265-1268^[37]

Ipsum esse subsistens : la métaphysique thomiste

La formule la plus condensée de la réponse thomiste à « qui a créé Dieu ? » tient en trois mots latins : ipsum esse subsistens — « l'acte d'être subsistant par lui-même ». Thomas développe cette idée principalement en Somme théologique I, q. 3, a. 4 :

« En Dieu, l'essence ne se distingue pas de l'existence. Car tout être dont l'essence n'inclut pas son existence reçoit son existence d'un autre ; et ce qui reçoit son existence d'un autre est causé par un autre. Or Dieu n'est causé par rien d'autre. Donc en Dieu, l'essence est identique à l'existence. Dieu n'est pas seulement un être qui existe ; il est l'acte même d'être, subsistant par lui-même. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 3, a. 4, vers 1265-1268^[38]

Pour toute créature, l'essence — ce qu'elle est — et l'existence — qu'elle est — sont réellement distinctes. Un cheval pourrait ne pas exister sans cesser d'être un cheval en concept. Une étoile pourrait ne pas exister sans cesser d'être une étoile en théorie. Mais en Dieu, essence et existence coïncident : être Dieu et exister sont la même chose. Dieu ne peut donc pas, par nature, recevoir l'existence d'un autre. C'est la version la plus rigoureuse de la réponse à l'objection.

« La question "qui a créé Dieu ?" suppose que Dieu serait un étant qui posséderait l'existence à la manière dont une créature la possède — comme une qualité reçue. Mais Dieu, dans la tradition classique, n'a pas l'existence : il est l'existence même, dans sa pleine subsistance. La question est donc grammaticalement intelligible mais métaphysiquement vide. » — Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 78^[39]

« Je suis celui qui suis » : la révélation du Nom divin

La Bible exprime cette idée d'aséité par la révélation du Nom divin à Moïse au buisson ardent, vers le XVᵉ siècle av. J.-C. (selon la chronologie traditionnelle déduite de 1 R 6, 1) :

« Dieu dit à Moïse : "Je suis celui qui suis." Et il dit : "Tu parleras ainsi aux fils d'Israël : Celui qui est m'a envoyé vers vous." » — Exode 3, 14, traduction de la Bible de Jérusalem^[40]

La Vulgate rend cette formule par Ego sum qui sum. Origène, Augustin, et toute la tradition patristique et médiévale ont lu dans cette phrase la révélation du Dieu de l'aséité — celui dont l'être propre est de subsister par lui-même. Le Catéchisme commente :

« En révélant son nom mystérieux de YHWH, "Je suis Celui qui Est" ou "Je suis qui je suis" ou encore "Je suis qui je serai", Dieu dit qui Il est et de quel nom on doit l'appeler. Ce nom divin est mystérieux comme Dieu est mystère. Il est à la fois un nom révélé et comme le refus d'un nom, et c'est par là justement qu'il exprime le mieux Dieu comme ce qu'Il est, infiniment au-dessus de tout ce que nous pouvons comprendre ou dire. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 206^[41]

La réception mystique de l'aséité : Catherine de Sienne

Ce que les philosophes formulent en termes d'ipsum esse subsistens et d'aséité, les mystiques le reçoivent comme une expérience priante : Dieu seul est, et la créature, par elle-même, n'est pas. La plus célèbre expression de cette intuition vient de sainte Catherine de Sienne (1347-1380), docteur de l'Église, qui la répète comme un refrain dans son Dialogue dicté à ses confesseurs entre 1377 et 1378 :

« O Trinité éternelle ! Vous êtes Celui qui êtes, et moi je suis celle qui ne suis pas. » — Sainte Catherine de Sienne, Le Dialogue, ch. CLXVII (prière finale, dictée à Rome), 1378^[42]

Et plus loin, dans une autre prière du même Dialogue :

« Je suis celle qui ne suis pas, et vous êtes seul Celui qui êtes. » — Sainte Catherine de Sienne, Le Dialogue, prière à Rome, 1378^[43]

Cette formule, qui peut paraître hyperbolique, est en fait la traduction spirituelle exacte de la doctrine thomiste de l'ipsum esse subsistens. La créature ne possède pas l'être ; elle le reçoit à chaque instant. Si Dieu cessait, l'instant d'après, de lui communiquer l'être, elle retomberait immédiatement dans le néant — pas dans un état diminué, mais dans une absence pure. « Je suis celle qui ne suis pas » n'est pas une dénégation pieuse : c'est la reconnaissance lucide que sans le soutien actuel du Créateur, je ne suis rien. La question « qui a créé Dieu ? » projette précisément sur Dieu cette condition de créature — et c'est là qu'elle se fracasse contre la métaphysique réelle.

Tableau récapitulatif

La ligne décisive est la dernière. Si Dieu avait été créé, il ne serait pas Dieu. Il serait une créature supérieure, dépendante d'une cause encore plus fondamentale, et la véritable réalité ultime — celle qui mérite ce mot — serait cette cause fondamentale, dans tous les cas non créée. Le mot Dieu désigne précisément cette réalité ultime qui n'a pas besoin de recevoir l'être.

L'objection de base étant traitée, plusieurs reformulations philosophiquement plus solides ont été développées par les penseurs sceptiques. Il faut les prendre une par une, dans leur version la plus forte.

Objection 1 — « C'est du special pleading »

L'accusation de special pleading (raisonnement à l'avantage de son camp) est la suivante : les croyants imposeraient une règle universelle à l'univers (« tout doit avoir une cause »), puis feraient une exception arbitraire pour Dieu. Cette objection est défendue par Russell, Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens et de nombreux athées contemporains.

Réponse : ce raisonnement serait juste si la règle était « tout a une cause ». Mais aucun défenseur sérieux de l'argument cosmologique n'a jamais posé cette règle. La règle réelle est : « ce qui commence à exister, ce qui est contingent, ce qui reçoit l'être d'un autre demande une cause ». Dieu n'est pas exempté arbitrairement de cette règle ; il ne tombe pas sous cette règle parce qu'il n'a aucune des caractéristiques visées. L'objection consiste à substituer subrepticement une règle naïve à la règle réelle, puis à reprocher au théiste l'inconsistance fabriquée par cette substitution. C'est en réalité l'objection elle-même qui commet une petitio principii.

Un parallèle aide à comprendre. Si l'on dit : « tout être humain a une mère », il n'est pas du special pleading de noter qu'une équation mathématique n'a pas de mère. L'équation ne tombe pas sous la règle, parce qu'elle n'est pas un être humain. De même, Dieu ne tombe pas sous la règle « tout être contingent a une cause », parce qu'il n'est pas un être contingent.

Objection 2 — « Pourquoi pas un univers nécessaire ? »

Une objection plus subtile, défendue notamment par David Hume et par certains physiciens contemporains : si on accepte un être nécessaire pour Dieu, pourquoi ne pas dire simplement que l'univers est nécessaire ? Cela économiserait une entité et expliquerait tout aussi bien la réalité.

Réponse : parce que l'univers, observable, ne présente aucune des caractéristiques d'un être nécessaire. Il est déterminé par des constantes fondamentales contingentes — le rapport masse du proton / masse de l'électron pourrait être autre, la constante de Planck pourrait être différente, la constante cosmologique pourrait varier. Il a une histoire avec un commencement (Big Bang, confirmé par le théorème de Borde-Vilenkin-Guth de 2003^[44]). Il est divisible, composé, structuré. On peut concevoir sans contradiction un univers différent ou aucun univers. Or ce qui peut être autrement n'est pas nécessaire au sens métaphysique strict — c'est le sens de la voie par la contingence que rappelle le Catéchisme^[45]. L'univers porte sur son front toutes les marques de la contingence.

Le multivers n'aide pas non plus. Un multivers serait une structure de structures, déterminée par des lois génératrices, des paramètres, des conditions initiales. On peut demander : pourquoi ces lois génératrices, plutôt que d'autres ? Pourquoi un multivers, plutôt que rien ? Additionner des univers contingents ne produit pas un multivers nécessaire — comme Leibniz l'avait noté :

« La raison suffisante des vérités contingentes ne peut se trouver dans la suite des choses contingentes, même prolongée indéfiniment ; elle doit être hors de cette suite. » — G. W. Leibniz, Monadologie, § 37, 1714^[46]

Objection 3 — « Une régression infinie suffit »

Certains acceptent l'idée qu'il y aurait simplement une chaîne infinie de causes, sans premier terme, et que cela ferait l'affaire d'une explication. Cette objection a été reprise au XXᵉ siècle par certains philosophes athées analytiques.

Réponse : comme on l'a vu plus haut, Thomas distinguait les séries per accidens (qui peuvent éventuellement être infinies dans le passé) et les séries per se (qui ne peuvent pas l'être). L'argument théiste ne demande pas un premier terme temporel, il demande un premier terme ontologique. Une régression infinie de causes dépendantes laisse la totalité de la série sans pouvoir causal réel : chaque maillon transmet ce qu'il reçoit, mais aucun maillon ne donne l'être. C'est exactement l'argument formel de Pruss (1998) cité plus haut^[47].

Une analogie : imaginez une chaîne de miroirs reflétant une image. Chaque miroir reflète l'image du miroir précédent. Combien de miroirs faut-il pour qu'apparaisse une image originale ? Une infinité ne suffira pas — il faut un objet réel qui ne soit pas un miroir, mais une source de l'image. De même, une infinité de causes dépendantes ne produit pas une cause indépendante : il faut une source non dépendante.

Objection 4 — « Le concept d'être nécessaire est vide » (Russell)

C'est l'objection la plus sophistiquée, défendue par Russell face à Copleston en 1948. Russell soutient que la nécessité ne peut s'appliquer qu'à des propositions, pas à des choses. Dire « 2 + 2 = 4 est nécessaire » a un sens : cela veut dire que la négation de la proposition est une contradiction. Mais dire « Dieu existe nécessairement » n'aurait pas de sens, parce qu'on peut toujours concevoir l'inexistence de Dieu sans contradiction logique formelle.

Réponse : cette objection repose sur une réduction de la nécessité métaphysique à la nécessité logique au sens étroit (analytique). Or, depuis Saul Kripke et la sémantique des mondes possibles dans les années 1970, la philosophie analytique elle-même a reconnu qu'il existe des nécessités métaphysiques non réductibles à des nécessités purement logiques au sens des propositions analytiques. « L'eau est H₂O » est métaphysiquement nécessaire (vrai dans tous les mondes possibles), bien que ce ne soit pas une proposition analytique au sens kantien. De même, l'aséité divine est une nécessité métaphysique : un être dont l'essence est d'exister ne peut, dans aucun monde possible, ne pas exister.

Russell, en 1948, ne pouvait pas connaître la sémantique kripkéenne, qui n'apparaîtra que vingt ans plus tard. Sa critique a donc été en grande partie répondue par le développement même de la logique modale au XXᵉ siècle, ce qui rend ses arguments de 1948 datés sur ce point précis. Alvin Plantinga, dans The Nature of Necessity (1974), a montré comment la nécessité de l'être divin pouvait être formulée rigoureusement dans la logique modale moderne^[48].

Objection 5 — « L'univers est juste là, et c'est tout » (Russell, brute fact)

C'est la position de repli ultime de Russell face à Copleston : l'univers existe sans raison. Il est un fait brut, sans explication. Cette position est ce que les philosophes appellent l'acceptation d'un brute fact — un fait sans raison suffisante.

Réponse : la position est plus cohérente que la caricature « tout a une cause sauf Dieu », car elle assume jusqu'au bout le refus du principe de raison suffisante. Mais elle a un coût philosophique énorme. Si la totalité du réel contingent peut être un fait brut sans raison, alors l'intelligibilité même du réel devient suspecte. Dans la science ordinaire, personne ne répond à une question par « c'est comme ça, sans raison » tant qu'une explication reste possible. On cherche les causes, les lois, les structures. Refuser ce principe uniquement quand il conduit à Dieu n'est pas une découverte scientifique : c'est un arrêt volontaire de l'enquête.

Pis encore, si l'on accepte des brute facts pour des réalités aussi massives que l'univers entier, on peut tout aussi bien accepter qu'une licorne rose apparaisse sans raison demain dans votre salon — il n'y aurait plus aucun principe d'incohérence. Le coût d'admettre des brute facts à ce niveau est l'effondrement de la rationalité scientifique elle-même^[49].

Objection 6 — « La science finira par tout expliquer »

Cette objection, populaire dans la culture scientiste, soutient que la science avance à grands pas et qu'elle finira par expliquer ce qui paraît aujourd'hui demander Dieu. La question « qui a créé Dieu ? » serait alors résolue par défaut : il n'y aurait plus besoin de Dieu, donc plus besoin de demander qui l'a créé.

Réponse : la science explique en effet beaucoup. Mais elle travaille toujours à l'intérieur d'un cadre déjà donné : existence de lois, régularité du réel, intelligibilité mathématique de l'univers, existence d'un substrat physique à étudier. Aucune équation ne peut, par sa propre puissance, décréter qu'elle existe. Aucune loi physique ne se pose elle-même dans l'être.

« Stephen Hawking a écrit dans Une brève histoire du temps : "Quelle est cette flamme qui anime les équations ?" Cette question résume très bien la limite de la méthode scientifique. Les équations décrivent comment les choses se comportent, étant donné qu'elles existent. Elles ne disent pas pourquoi quelque chose existe plutôt que rien. La science présuppose ce qu'elle ne peut pas elle-même expliquer. » — John Lennox, God's Undertaker — Has Science Buried God?, Lion Hudson, Oxford, 2009, p. 24^[50]

Même un « théorème du tout » en physique resterait silencieux sur la question : pourquoi ce système physique existe-t-il ? La cause première métaphysique n'est pas une variable manquante dans une équation — elle est le fondement de l'existence même de ce que les équations décrivent.

Objection 7 — Dawkins : « Qui a conçu le concepteur ? »

Dans The God Delusion (2006), Dawkins développe une version particulière de l'objection : tout designer capable de concevoir l'univers serait nécessairement complexe, et toute complexité demanderait elle-même une explication. Donc invoquer un designer ne résout rien, cela ne fait que déplacer le problème d'un cran.

Réponse : William Lane Craig et Edward Feser ont identifié trois failles graves dans l'argument de Dawkins^[51][52].

Premièrement, pour reconnaître qu'une explication est la meilleure, on n'a pas besoin d'expliquer l'explication. Si un archéologue trouve une pointe de flèche taillée, il en conclut qu'un humain l'a fabriquée — sans avoir besoin d'expliquer d'où vient l'humain. Sinon, aucune science n'avancerait jamais : il faudrait expliquer l'explicateur de l'explicateur de l'explicateur, à l'infini. La méthode scientifique elle-même repose sur le rejet de l'exigence de Dawkins.

Deuxièmement, Dawkins suppose que Dieu serait complexe au sens matériel, c'est-à-dire composé de parties matérielles disposées selon certaines configurations. Mais l'idée classique de Dieu, depuis Plotin, Augustin et Thomas, est précisément que Dieu est absolument simple — sans parties, sans composition, sans configuration interne. La simplicité divine est un dogme catholique défini par le concile Vatican I (constitution Dei Filius, ch. 1, 1870)^[53]. Dawkins attaque donc un Dieu qu'aucune théologie classique n'a jamais défendu.

Troisièmement, la complexité informationnelle d'un esprit n'est pas comparable à la complexité d'une machine ou d'un organisme. Une intelligence peut concevoir un objet complexe sans être elle-même « plus complexe » que cet objet au sens biologique. Un esprit qui comprend l'arithmétique n'est pas plus « compliqué » qu'une équation longue.

« L'objection "qui a conçu le concepteur ?" suppose précisément ce qu'il faut prouver : que Dieu est le genre d'entité qui demande une explication. Or l'argument cosmologique conclut, justement, à un être qui ne demande pas d'explication, parce qu'il existe par lui-même. Dawkins suppose ce qu'il faut nier, et nie ce qu'il faut prouver. C'est, philosophiquement, un échec complet. » — William Lane Craig, Dawkins' Delusion, in God Is Great, God Is Good, IVP Academic, Downers Grove, 2009, p. 9-13^[54]

Objection 8 — « C'est un raisonnement médiéval dépassé »

Une dernière objection, plus rhétorique que philosophique, consiste à dire que tout cela est de la métaphysique scolastique poussiéreuse, sans rapport avec la science moderne, et qu'aucun penseur sérieux ne défend plus ce genre d'arguments aujourd'hui.

Réponse : c'est factuellement faux. La discussion de l'aséité divine, de la cause première et de l'argument de la contingence est l'un des champs les plus actifs de la philosophie analytique de la religion depuis les années 1960. Les principaux défenseurs contemporains, tous philosophes professionnels publiant dans des revues à comité de lecture, incluent :

• Richard Swinburne, ancien titulaire de la chaire Nolloth de philosophie de la religion chrétienne à Oxford (The Existence of God, 1979, 2ᵉ éd. 2004) ;
• Alvin Plantinga, ancien titulaire de la chaire John A. O'Brien de philosophie à Notre Dame (The Nature of Necessity, 1974 ; Warranted Christian Belief, 2000) ;
• William Lane Craig, Research Professor à Talbot School of Theology (The Kalam Cosmological Argument, 1979 ; The Blackwell Companion to Natural Theology, 2009) ;
• Alexander Pruss, Professor of Philosophy à Baylor (The Principle of Sufficient Reason, Cambridge UP, 2006) ;
• Robert Koons, Professor of Philosophy à l'Université du Texas à Austin ;
• Edward Feser, Professor of Philosophy à Pasadena City College (Aquinas: A Beginner's Guide, 2009 ; Five Proofs of the Existence of God, 2017) ;
• Joshua Rasmussen, Associate Professor of Philosophy à Azusa Pacific (How Reason Can Lead to God, 2019).

« Le nombre de publications portant sur la défense du Kalam par Craig dépasse celui des publications consacrées à n'importe quelle autre formulation d'un argument en faveur de l'existence de Dieu — y compris l'argument ontologique d'Anselme. » — Quentin Smith (philosophe athée), cité par William Lane Craig dans Reasonable Faith, 3ᵉ éd., Crossway, 2008^[55]

Le constat est sans appel : loin d'être un raisonnement médiéval dépassé, l'argument cosmologique est aujourd'hui plus rigoureusement défendu — et plus rigoureusement attaqué — que jamais. La caricature « qui a créé Dieu ? » ne ressemble en rien aux discussions universitaires actuelles.

Le tableau de synthèse suivant résume les huit objections sceptiques et leur réponse condensée :

L'argument cosmologique, à lui seul, n'amène pas immédiatement au Credo. Il établit qu'il existe une cause incausée, source de tout ce qui n'a pas en soi la raison de son existence. Pour passer de ce « quelque chose » au « Dieu » du christianisme, il faut une analyse conceptuelle complémentaire qui déduit, à partir de la nature de cause première, les attributs de cet être.

Six attributs déduits par analyse conceptuelle

Lavagna, suivant William Lane Craig dans The Blackwell Companion to Natural Theology^[56], énumère six attributs nécessaires de la cause première :

1. Immatérielle — car si elle était matérielle, elle ferait partie de l'univers physique dont elle est la cause.
2. Éternelle ou atemporelle — car si elle était temporelle, elle ferait partie du temps qui n'existe pas indépendamment de l'univers (selon la relativité générale, l'espace-temps lui-même est venu à l'être au Big Bang).
3. Non spatiale — car si elle était spatiale, elle ferait partie de l'espace qu'elle a fait exister.
4. Dotée d'une puissance extraordinaire — car elle crée tout sans matière préexistante, ex nihilo.
5. Spirituelle — car ce qui est immatériel est soit une abstraction (chiffres, propositions logiques), soit un esprit. Or les abstractions n'ont aucun pouvoir causal — le chiffre 4 ne peut rien causer. Donc la cause incausée doit être un esprit.
6. Personnelle et libre — argument plus subtil : si la cause incausée était impersonnelle (sans volonté), son effet devrait être éternellement coexistant à elle. Comme la cause de l'eau gelée (le froid en dessous de 0 °C) produit éternellement de la glace tant qu'elle persiste. Or l'univers, lui, commence. La seule explication d'un effet temporel à partir d'une cause éternelle est la libre décision d'un agent. La cause première doit donc être personnelle et libre.

« La cause première de l'univers ne peut pas être une force impersonnelle agissant nécessairement, car alors son effet — l'univers — serait éternellement coexistant à elle. Mais l'univers commence. La seule façon pour une cause éternelle de produire un effet temporel sans changer elle-même est qu'elle agisse librement, comme un agent personnel qui choisit d'agir à un moment donné. La cause première est donc personnelle. » — William Lane Craig & James Sinclair, The Kalam Cosmological Argument, in The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2009, p. 193-194^[57]

Le tableau suivant récapitule la déduction des six attributs divins à partir de la nature de la cause première :

Du Dieu des philosophes au Dieu d'Abraham

Le philosophe et mathématicien Blaise Pascal, dans le célèbre Mémorial du 23 novembre 1654 — cousu dans la doublure de son habit et découvert à sa mort —, distinguait « le Dieu des philosophes et des savants » du « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob ». Cette distinction est juste mais ne s'oppose pas : l'argument cosmologique conduit au seuil du Dieu vivant, sans encore en révéler le visage personnel et l'amour. C'est la Révélation qui complète ce que la raison naturelle commence.

« Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Certitude, certitude, sentiment, joie, paix. » — Blaise Pascal, Mémorial, 23 novembre 1654^[58]

La conclusion philosophique « il existe un être nécessaire, immatériel, éternel, puissant, intelligent, libre » n'épuise pas Dieu, mais elle pose le socle. Elle montre que le réel n'est pas suspendu au néant, ni à une chaîne infinie d'explications vides, ni à un « c'est comme ça » arbitraire. Elle ouvre l'esprit à entendre la révélation biblique, dans laquelle ce Dieu nommé par Moïse au buisson ardent se laisse connaître progressivement, jusqu'à culminer dans l'Incarnation.

Le Credo : Dieu créateur

Tous les credos chrétiens commencent par la même affirmation : « Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de l'univers visible et invisible ». La création est donc, dans le christianisme, la première proposition de foi, antérieure même à l'affirmation de l'Incarnation. Le Catéchisme y consacre les paragraphes 279 à 324.

Vatican I : Dieu connaissable par la raison naturelle

Le premier concile du Vatican, dans la constitution dogmatique Dei Filius du 24 avril 1870, a défini comme dogme de foi que Dieu peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées :

« La même sainte Mère l'Église tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées ; "car ses perfections invisibles depuis la création du monde sont rendues visibles à l'intelligence par ses œuvres" (Rm 1, 20). » — Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, ch. 2, 24 avril 1870^[59]

Le canon correspondant anathématise ceux qui nieraient cette possibilité. La connaissance rationnelle de Dieu, et donc l'usage de l'argument cosmologique, n'est pas une opinion pieuse mais une vérité de foi catholique. Le concile précise toutefois que cette connaissance naturelle est imparfaite, et que la Révélation est nécessaire pour atteindre les mystères surnaturels (Trinité, Incarnation, Rédemption).

Le Catéchisme : créer librement, par amour, en conservant l'être

Le Catéchisme de l'Église catholique (1992, éd. typique latine 1997) synthétise la doctrine de la création en cinq points centraux^[60] :

1. Dieu crée librement (§ 295-296), non par nécessité métaphysique ni par contrainte. Il aurait pu ne pas créer ; la création est un don gratuit.
2. Dieu crée par sagesse (§ 295), donnant à chaque créature sa nature et sa fin propre.
3. Dieu crée ex nihilo (§ 296-298), sans matière préexistante.
4. Dieu crée pour sa gloire et le bien des créatures (§ 293-294), non pour combler un manque en lui — qui n'en a aucun.
5. Dieu conserve la création dans l'existence à chaque instant (§ 301), par un acte continu de soutien ontologique : si Dieu cessait de soutenir une créature, elle retomberait immédiatement dans le néant.

« Avec la création, Dieu n'abandonne pas sa créature à elle-même. Il ne lui donne pas seulement d'être et d'exister, il la maintient à chaque instant dans l'être, lui donne d'agir et la porte à son terme. Reconnaître cette dépendance complète par rapport au Créateur est source de sagesse et de liberté, de joie et de confiance. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 301^[61]

Ce dernier point — la création continuée — est essentiel pour comprendre pourquoi l'objection « qui a créé Dieu ? » rate à ce point la cible. Dieu n'est pas un horloger qui aurait remonté la pendule au début du temps puis serait parti se reposer. Il est, ici et maintenant, la source de l'être de chaque chose. Demander « qui a créé Dieu ? » est aussi mal posé que demander « quelle est la source de la source de la lumière du soleil ? » — si on appelle « source » précisément ce qui n'a pas besoin de source.

L'objection « Si Dieu a tout créé, qui a créé Dieu ? » a circulé depuis Bertrand Russell en 1927 jusqu'à Richard Dawkins en 2006, mais elle ne touche pas les arguments théistes réels. Voici les éléments de réponse à retenir, dans l'ordre.

1. Les arguments théistes ne disent pas « tout a une cause ». Ils disent : « tout ce qui commence à exister, tout ce qui est contingent, tout ce qui reçoit l'être d'un autre demande une cause ». Dieu n'entre dans aucune de ces catégories.

2. Le mot « créer » dans la doctrine catholique ne signifie pas « fabriquer avec une matière ». Il signifie donner l'être à partir de rien. Un Dieu fabriqué serait, par définition, une créature — donc pas Dieu.

3. La cause première n'est pas un premier événement temporel lointain dans le passé, mais le fondement actuel de l'être de tout ce qui existe à chaque instant.

4. La distinction clé est entre être contingent et être nécessaire. Le contingent reçoit l'existence ; le nécessaire la possède en propre. Dieu est l'ipsum esse subsistens — l'acte d'être subsistant par lui-même.

5. L'objection se retourne sur elle-même. Soit Dieu n'a pas besoin de cause (et l'objection ne marche pas), soit l'univers n'a pas besoin de cause (et alors l'athée reconnaît exactement ce que le théiste affirmait : il existe quelque chose qui n'a pas besoin de cause), soit on accepte une régression infinie (et alors rien n'est jamais expliqué).

6. Toutes les variantes sophistiquées de l'objection — Russell sur la nécessité comme concept vide, Dawkins sur la complexité du designer, le multivers comme alternative à Dieu, l'univers comme brute fact — ont reçu des réponses détaillées dans la littérature analytique contemporaine.

Bref, la question « qui a créé Dieu ? » est, comme l'a écrit Lavagna, « l'objection la plus faible de toutes » contre l'existence de Dieu. Ce qui ne veut pas dire que les preuves de l'existence de Dieu sont triviales — elles demandent un vrai effort métaphysique. Mais cela veut dire que cette objection-ci, brandie comme une fin de non-recevoir en huit mots, ne touche pas une formulation rigoureuse des arguments. Elle ne réfute qu'une caricature.

« Rien ni personne n'a créé Dieu. Ce qui est créé demande une cause. Dieu n'est pas créé. Il est l'être nécessaire, sans commencement, source de tout ce qui existe. Tout ce qui reçoit l'être dépend ultimement de Celui qui est l'être par lui-même. »

• Dieu existe-t-il ? — vue d'ensemble des preuves rationnelles de l'existence de Dieu.
• L'argument cosmologique du Kalam — démonstration détaillée que tout ce qui commence à exister a une cause.
• L'argument de la contingence — pourquoi le contingent suppose un être nécessaire.
• L'argument ontologique — Dieu comme être nécessaire chez Anselme et Plantinga.
• L'argument de la conscience — pourquoi l'esprit humain résiste au matérialisme.
• Le réglage fin de l'univers — l'argument téléologique contemporain.