Al-Ash'ari (874-936)

Une lignée arabe, une ville de savants

Al-Ash'ari naît à Bassora, grand port et centre intellectuel de l'Irak abbasside, en 260 de l'Hégire (874 apr. J.-C.).^[5] La tradition biographique le rattache à Abû Mûsâ al-Ash'arî, compagnon de Mahomet devenu gouverneur de Bassora puis arbitre désigné lors du conflit entre Ali ibn Abi Talib et Mu'awiya à Siffîn en 657 — un épisode que l'article consacré à Ali ibn Abi Talib développe pour son versant politique.^[6] Le jeune 'Alî ibn Ismâ'îl grandit ainsi dans une ville où se croisent grammairiens, traditionnistes du hadith et, surtout, l'école mutazilite la plus influente de son temps.

Bassora au IXᵉ siècle bruisse des controverses nées un demi-siècle plus tôt de la Mihna, l'« épreuve » doctrinale imposée entre 833 et 848 par le calife abbasside al-Ma'mûn puis ses successeurs : les juges et savants furent sommés de professer publiquement que le Coran était une créature de Dieu dans le temps, non sa parole coéternelle. Le traditionniste Ahmad ibn Hanbal, flagellé et emprisonné pour son refus, devint le symbole de la résistance à cette politique théologique d'État, jusqu'à ce que le calife al-Mutawakkil y mette fin en 848 en proclamant l'incréation du Coran.^[7] Al-Ash'ari naît donc une génération après cette crise : il en hérite un climat où le mutazilisme, en recul politique, reste néanmoins intellectuellement dominant dans les cercles savants de Bassora — et c'est précisément dans ce milieu qu'il fait ses premières armes.

Al-Jubbâ'î, le maître mutazilite

Vers l'adolescence, al-Ash'ari devient l'élève d'Abû 'Alî al-Jubbâ'î (m. 303 AH / 915-916), le chef de file de l'école mutazilite de Bassora et l'un des théologiens les plus respectés de son temps.^[8] Il reste son disciple pendant plusieurs décennies, au point de devenir, selon la tradition, l'un de ses porte-parole les plus doués — capable de défendre et d'affiner les arguments mutazilites sur la nature de Dieu, la création du Coran et la liberté humaine.

C'est durant cette période « mutazilite » qu'al-Ash'ari commence la rédaction de ce qui deviendra l'une de ses œuvres majeures, le Maqâlât al-islâmiyyîn (« Les doctrines des musulmans »), un immense inventaire hérésiographique des sectes et écoles théologiques de l'islam de son temps — sunnites, chiites, kharijites, murji'ites et mutazilites eux-mêmes — accompagné d'un exposé des grandes questions du kalâm sur les attributs divins, la nature du monde et la causalité.^[9] Une partie au moins de cet ouvrage aurait été rédigée avant sa rupture avec le mutazilisme ; la chronologie exacte de ses différentes strates reste toutefois discutée entre spécialistes : dans tous les cas, c'est un témoin de première main sur l'état des débats théologiques de l'islam du IXᵉ-Xᵉ siècle, écrit par quelqu'un qui les a vécus de l'intérieur avant de les combattre.^[10]

L'empreinte discrète d'Ibn Kullâb

À côté d'al-Jubbâ'î, un autre théologien pèsera durablement sur la pensée d'al-Ash'ari sans jamais avoir été formellement son maître direct : 'Abd Allâh ibn Sa'îd ibn Kullâb (m. vers 240 AH / 854-855), figure de transition entre le traditionalisme pur et le kalâm. Ibn Kullâb défendait déjà que Dieu possède des attributs d'essence réels et éternels (savoir, puissance, vie, parole), sans pour autant sombrer dans l'anthropomorphisme des traditionnistes les plus littéraux ; il cherchait une voie médiane entre mutazilisme et hanbalisme rigide.^[11] Plusieurs historiens du kalâm considèrent Ibn Kullâb comme le véritable initiateur du vocabulaire et des concepts que la tradition attribuera ensuite globalement à al-Ash'ari — un point de nuance historiographique honnête à connaître avant de faire d'al-Ash'ari un inventeur ex nihilo.^[12]

Deux autres figures nourrissent cette même sensibilité intermédiaire avant al-Ash'ari : al-Hârith al-Muhâsibî (m. 243 AH / 857), mystique et théologien de Bagdad, et Abû al-'Abbâs al-Qalânisî. Ce terreau intellectuel — ni mutazilite, ni littéraliste — explique pourquoi la rupture d'al-Ash'ari avec al-Jubbâ'î n'est pas un saut dans le vide, mais l'aboutissement d'un courant déjà en gestation depuis deux générations.^[13]

Un désaccord resté sans réponse

La tradition biographique retient un épisode précis comme déclencheur de la rupture. Al-Ash'ari aurait posé à son maître al-Jubbâ'î la question dite des trois frères : soit trois frères, l'un pieux mort dans l'obéissance, l'autre impie mort dans la révolte, le troisième mort enfant avant l'âge de raison — que devient chacun auprès de Dieu ? Al-Jubbâ'î répond que le premier est récompensé, le second puni, et le troisième ni l'un ni l'autre, n'ayant pas eu le temps de mériter. Al-Ash'ari objecte alors : si Dieu avait prolongé la vie de l'enfant, celui-ci aurait pu, selon la doctrine mutazilite du « meilleur pour la créature » (al-aslah), soit se sauver soit se perdre — pourquoi donc Dieu ne l'a-t-il pas laissé vivre, puisque cela lui était plus favorable ? Al-Jubbâ'î, rapporte la tradition, ne put répondre de façon satisfaisante à cette mise en cause de l'obligation divine de faire toujours « le meilleur » pour ses créatures — un pilier de l'éthique mutazilite.^[14] Cet échec logique local ne suffit évidemment pas à lui seul à expliquer vingt-cinq ans de controverse théologique ultérieure ; mais la tradition le retient comme le grain de sable initial.

Les rêves du Ramadan

Le récit le plus répandu — transmis notamment par Ibn 'Asâkir (m. 571 AH / 1176) dans son Tabyîn kadhib al-muftarî (« Manifestation du mensonge du calomniateur »), ouvrage écrit deux siècles et demi après les faits pour défendre la mémoire d'al-Ash'ari contre ses détracteurs — situe la rupture définitive dans le cadre de trois songes survenus pendant un mois de Ramadan.^[15] Al-Ash'ari y aurait vu Mahomet lui apparaître trois fois : la première fois pour lui enjoindre de soutenir les traditions prophétiques (hadîth) plutôt que la seule spéculation rationnelle ; dix jours plus tard, une seconde fois, réitérant l'injonction ; puis, la vingt-septième nuit du mois, une troisième fois, précisant qu'il ne devait pas pour autant abandonner la méthode rationnelle elle-même, mais s'en servir pour soutenir le hadith par des arguments philosophiques.^[16]

Cette structure narrative en trois temps — dont l'historicité stricte est discutée par les spécialistes modernes, qui y voient un schéma hagiographique classique plutôt qu'un procès-verbal — résume en réalité assez bien le programme théologique qu'al-Ash'ari allait effectivement mettre en œuvre : ne pas rejeter le kalâm comme le font les traditionnistes les plus stricts, mais le retourner au service de l'orthodoxie qu'il a lui-même appris à combattre de l'intérieur.^[17]

La proclamation publique dans la grande mosquée de Bassora

Selon le récit transmis par Ibn 'Asâkir et résumé par Richard McCarthy dans son édition critique de 1953, al-Ash'ari se serait retiré une quinzaine de jours en méditation avant de monter, un vendredi, en chaire (minbar) de la grande mosquée de Bassora, pour proclamer publiquement sa rupture devant l'assemblée réunie pour la prière :^[18]

« Que celui qui me connaît sache qui je suis ; que celui qui ne me connaît pas sache que je suis Abû al-Hasan 'Alî al-Ash'arî, que je soutenais autrefois que le Coran est créé, que les yeux des hommes ne verront pas Dieu, et que les créatures créent elles-mêmes leurs propres actes. Me voici : je me repens d'avoir été mutazilite, je renonce à ces opinions et je prends l'engagement de réfuter les mutazilites et d'exposer leur infamie et leur turpitude. » — proclamation attribuée à al-Ash'ari, rapportée par Ibn 'Asâkir, Tabyîn kadhib al-muftarî, résumée dans Richard McCarthy, The Theology of al-Ash'ari, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1953^[19]

Que cette scène soit une reconstruction stylisée plutôt qu'un compte rendu littéral importe moins que ce qu'elle condense : la rupture porte sur trois points précis — la création du Coran, la possibilité de voir Dieu au Paradis, et l'origine des actes humains — qui resteront, sa vie durant, les trois piliers de sa théologie constructive.

Vingt-quatre ans consacrés à la controverse

Après sa rupture, al-Ash'ari quitte Bassora pour Bagdad, où il complète sa formation juridique auprès du jurisconsulte chaféite Abû Ishâq al-Marwazî (m. 340 AH / 951).^[20] Il y passe le reste de sa vie, environ vingt-quatre années, entièrement consacrées, selon la tradition biographique, à la réfutation systématique des doctrines qu'il jugeait hérétiques — mutazilites, chiites extrémistes, philosophes, et courants minoritaires divers.^[21] Son mode de vie y est décrit comme d'une austérité remarquable : son disciple Bundâr rapporte que sa dépense annuelle ne dépassait pas dix-sept dirhams, financée par le revenu d'un petit héritage plutôt que par une charge officielle ou un mécénat princier.^[22]

La tradition lui attribue entre quatre-vingt-dix et près de trois cents titres, selon les listes bio-bibliographiques anciennes — chiffre à prendre avec prudence, ces catalogues distinguant mal parfois traités indépendants et simples chapitres. Il n'en subsiste aujourd'hui, en tout et pour tout, qu'une poignée.^[23]

Les grands titres conservés

Trois ouvrages, principalement, ont traversé les siècles :

• Le Maqâlât al-islâmiyyîn wa ikhtilâf al-musallîn (« Les doctrines des musulmans et les divergences des priants »), vaste hérésiographie commencée avant sa conversion, qui reste une source de premier ordre pour l'histoire des écoles théologiques islamiques du IXᵉ siècle.
• Le Kitâb al-Lumâ' (« Le Livre des éclats »), bref traité doctrinal défendant méthodiquement, point par point, les positions ash'arites contre les objections mutazilites — texte édité et traduit en anglais par le jésuite Richard McCarthy en 1953, avec en vis-à-vis le texte arabe.^[24]
• La Risâla ilâ ahl al-thaghr (« Épître aux gens de la frontière »), lettre de synthèse doctrinale envoyée à une communauté frontalière, souvent tenue pour un état plus tardif et plus proche du traditionalisme de sa pensée.

À ces trois textes s'ajoute l'Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm (« De l'opportunité de s'engager dans la science du kalâm »), court traité programmatique où al-Ash'ari répond directement à ceux qui, dans les milieux traditionnistes les plus stricts, rejetaient par principe tout usage de la théologie rationnelle argumentée comme une innovation blâmable (bid'a).^[25]

Le problème d'authenticité de l'Ibâna

Un cinquième texte, le Kitâb al-Ibâna 'an usûl al-diyâna (« L'Élucidation des fondements de la religion »), pose un problème d'authenticité substantiel que l'honnêteté encyclopédique impose de signaler. Ce traité, dans sa forme transmise, adopte une tonalité nettement plus proche du traditionalisme hanbalite strict que les autres œuvres attribuées à al-Ash'ari, et sa méthode s'écarte du raisonnement kalâm caractéristique du Lumâ'. Plusieurs chercheurs contemporains soutiennent que le texte reçu a été retouché, voire substantiellement réécrit, par des milieux traditionnistes postérieurs soucieux de récupérer l'autorité d'al-Ash'ari au service d'une théologie plus littéraliste que la sienne ; d'autres défendent son authenticité en la rattachant à une hypothétique troisième phase tardive de sa pensée, plus proche du hanbalisme.^[26] Ignispedia rapporte ce débat sans trancher : la prudence philologique commande de ne pas fonder une présentation de la doctrine ash'arite sur l'Ibâna seule, mais de la croiser avec le Lumâ' et les Maqâlât, seuls textes dont l'attribution ne fait pas difficulté sérieuse.

Défendre le kalâm face aux traditionalistes

Le premier combat d'al-Ash'ari, après sa rupture, ne se joue pas contre les mutazilites mais contre une partie de son propre camp : les traditionnistes hanbalites les plus stricts, pour qui toute discussion rationnelle argumentée des articles de foi — le kalâm lui-même comme méthode, indépendamment de ses conclusions — constituait une innovation blâmable (bid'a) importée de la philosophie grecque. Dans son Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm, al-Ash'ari répond à cette objection méthodologique : puisque le Coran lui-même argumente, réfute les idolâtres et construit des raisonnements (par exemple les preuves cosmologiques des sourates sur la création), rien n'interdit au croyant d'expliciter et de systématiser ces raisonnements pour répondre aux hérétiques de son temps — à condition que la raison reste au service de la révélation et non son juge souverain.^[27] C'est la charnière théorique qui permet à al-Ash'ari de se poser en défenseur de l'orthodoxie sunnite avec les armes mêmes qu'il avait apprises chez les mutazilites — geste qu'il revendique explicitement dans sa proclamation de rupture citée plus haut.

Les attributs divins : ni négation, ni anthropomorphisme

Le cœur du désaccord avec le mutazilisme porte sur les attributs divins — savoir, puissance, vie, parole, ouïe, vue — que le Coran attribue à Dieu. Les mutazilites, soucieux de préserver l'unicité absolue de Dieu (tawhîd) contre tout risque de pluraliser son essence, les interprétaient de façon largement métaphorique : Dieu « sait » au sens où son essence est identique à son savoir, sans attribut réellement distinct.^[28] À l'autre extrême, certains traditionnistes littéralistes risquaient de lire des expressions coraniques comme la « main » ou la « face » de Dieu de façon quasi corporelle.^[29]

Al-Ash'ari, reprenant et systématisant une position déjà esquissée par Ibn Kullâb, tranche par une formule devenue le sceau de son école : les attributs divins sont réels, distincts en un sens de l'essence sans lui être extérieurs ni multiplier l'unité divine, et il faut les affirmer sans demander comment (bilâ kayfa) — sans chercher à en fixer la modalité, sans les nier par métaphore, sans non plus les rabattre sur un mode créaturel.^[30] Cette formule de la « modalité inconnaissable » deviendra la position standard du sunnisme classique sur ce point précis, reprise aussi bien par les ash'arites que par la plupart des traditionnistes modérés.^[31]

Le jésuite Michel Allard, dans sa thèse de référence Le problème des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'arî et de ses premiers grands disciples (Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1965), a montré la finesse et les tensions internes de cette solution : reconnaître des attributs réellement distincts de l'essence divine sans faire de Dieu un composé de parties multiples posait aux disciples d'al-Ash'ari — al-Bâqillânî en tête — un problème de cohérence métaphysique qu'ils ont mis plusieurs générations à stabiliser.^[32]

« Dieu a des attributs éternels, distincts de son essence sans lui être extérieurs, et il faut les confesser sans demander comment. » — synthèse de la doctrine ash'arite classique des attributs, telle qu'exposée par Daniel Gimaret, La doctrine d'al-Ash'arî, Paris, Le Cerf, coll. « Patrimoines — Islam », 1990^[33]

Le Coran, parole incréée de Dieu

Sur le second point de sa rupture, al-Ash'ari rejoint la position traditionniste défendue par Ahmad ibn Hanbal lors de la Mihna : le Coran, en tant que parole de Dieu (kalâm Allâh), est un attribut éternel de son essence et ne saurait donc être une créature apparue dans le temps.^[34] Mais là où les traditionnistes les plus stricts se contentaient d'affirmer ce point sans discussion — au nom même du refus de spéculer —, al-Ash'ari construit une argumentation rationnelle en faveur de cette incréation, distinguant la parole divine éternelle (attribut d'essence) de sa manifestation créée dans le temps que sont les sons, les lettres et l'encre du texte coranique récité ou copié. Cette distinction technique lui permet de tenir simultanément que le Coran-parole-de-Dieu est incréé, tout en reconnaissant que sa récitation audible ou sa transcription matérielle relèvent, elles, du monde créé.^[35]

La théorie du kasb : entre déterminisme et liberté

Le troisième pilier de la doctrine ash'arite touche à une question aussi vieille que la théologie elle-même : qui, de Dieu ou de l'homme, est l'auteur des actes humains ? Les mutazilites, pour fonder la responsabilité morale et la justice du châtiment divin, soutenaient que l'homme crée réellement ses propres actes par un pouvoir (qudra) qui lui est propre.^[36] Une partie des traditionnistes, à l'inverse, penchait vers un déterminisme intégral où Dieu seul agit, l'homme n'étant qu'un instrument passif de son décret.^[37]

Al-Ash'ari élabore une position médiane restée célèbre sous le nom de kasb (littéralement « acquisition ») : Dieu seul crée l'acte, dans sa réalité ontologique complète, mais l'homme se l'« acquiert » par sa volonté et sa capacité propres, ce qui suffit à fonder sa responsabilité morale sans faire de lui un second créateur à côté de Dieu.^[38] La formule cherche à préserver deux exigences simultanées : l'omnipotence divine absolue — rien ne se produit dans l'univers sans que Dieu ne le crée directement — et une forme de responsabilité humaine réelle, quoique seconde et dérivée.

Cette solution a suscité, dès les générations suivantes, d'intenses débats internes sur son intelligibilité exacte : que signifie « acquérir » un acte qu'on n'a pas soi-même créé ? Les commentateurs ash'arites postérieurs, d'al-Bâqillânî à Fakhr al-Dîn al-Râzî, proposeront des raffinements successifs sans jamais clore entièrement la difficulté — un philosophe occidental y reconnaîtra sans peine une parenté de problème avec les débats chrétiens sur la grâce efficace et le libre arbitre, quoique dans un cadre métaphysique très différent.^[39]

Un monde d'atomes recréé à chaque instant

La théorie du kasb s'adosse à une physique particulière que les ash'arites, à la suite d'al-Ash'ari, développeront en profondeur : le monde est composé d'atomes dépourvus en eux-mêmes de toute qualité stable, porteurs d'accidents (couleur, poids, mouvement, durée) que Dieu seul crée et recrée, instant après instant, sans qu'aucune chose créée n'ait de pouvoir causal propre sur une autre.^[40] Il n'y a, dans ce cadre, aucune causalité naturelle au sens où l'entend la physique aristotélicienne ou la philosophie scolastique chrétienne : le feu ne « brûle » pas par une puissance qui lui serait propre, mais parce que Dieu crée, à chaque instant et par une habitude constante qu'il pourrait suspendre, l'accident de combustion en même temps que le contact du feu et du combustible.

Cette doctrine, que les historiens de la philosophie appellent l'occasionalisme, deviendra un trait distinctif majeur du kalâm ash'arite classique, repris et systématisé plus tard par al-Ghazâlî dans sa critique célèbre de la nécessité causale des philosophes (falâsifa) héritiers d'Aristote.^[41] Elle a pour fonction théologique de garantir, contre toute forme de naturalisme philosophique, la toute-puissance immédiate de Dieu sur chaque parcelle de la création, à chaque instant.

La vision béatifique et la question de la foi

Sur le dernier point de sa proclamation de rupture — la possibilité de voir Dieu au Paradis —, al-Ash'ari défend, contre la négation mutazilite au nom de l'incorporéité divine, que les croyants verront réellement Dieu dans l'au-delà, sans que cette vision implique ni lieu, ni direction, ni modalité corporelle assignable — de nouveau selon le principe du bilâ kayfa.^[42] Sur la foi, enfin, il tient, avec la majorité sunnite, que la foi (îmân) consiste essentiellement en l'assentiment intérieur (tasdîq) à la vérité révélée, position qui l'éloigne à la fois des kharijites — pour qui le péché grave exclut du statut de croyant — et de certaines lectures purement extérieures et légalistes de la foi.

Une réception d'abord houleuse

Contrairement à l'image d'un triomphe immédiat que certaines présentations simplifiées de l'histoire de l'ash'arisme donnent à croire, la nouvelle école mit du temps à s'imposer.^[43] Les milieux hanbalites les plus stricts de Bagdad, méfiants envers toute théologie usant du kalâm quelles qu'en soient les conclusions, continuèrent longtemps à considérer les disciples d'al-Ash'ari avec suspicion, voire hostilité ouverte.^[44] Le théologien mourra d'ailleurs sans avoir vu son école triompher : ce sont ses disciples de seconde et troisième génération qui assureront sa diffusion durable.^[45]

L'historiographie contemporaine : la thèse de George Makdisi

L'islamologue George Makdisi, dans deux articles fondateurs publiés dans la revue Studia Islamica en 1962 et 1963, a nuancé fortement le récit traditionnel d'un « triomphe » précoce et linéaire de l'ash'arisme à Bagdad.^[46] Selon son analyse, l'école ash'arite connut, au Xᵉ et au début du XIᵉ siècle, des difficultés d'implantation réelles à Bagdad même, où l'opposition hanbalite resta longtemps forte ; sa diffusion durable et sa reconnaissance comme théologie quasi officielle du sunnisme se jouèrent en réalité davantage plus tard et ailleurs, notamment à Damas sous les Seldjoukides et les Zengides, portée par des institutions d'enseignement comme les madrasas nizamites.^[47] Cette relecture historiographique, aujourd'hui discutée et nuancée à son tour par des travaux plus récents, illustre un point de méthode que la rigueur encyclopédique impose de signaler honnêtement : le récit d'un succès ash'arite linéaire et rapide, souvent présenté comme une évidence, reste en réalité un objet de débat savant.

Le triomphe ash'arite : Bâqillânî, Juwaynî, Ghazâlî

La diffusion effective de l'ash'arisme doit beaucoup à trois générations de disciples qui en systématisèrent et en approfondirent la doctrine. Abû Bakr al-Bâqillânî (m. 403 AH / 1013) consolide l'appareil argumentatif de l'école face aux mutazilites et aux philosophes. Abû al-Ma'âlî al-Juwaynî, dit Imâm al-Haramayn (m. 478 AH / 1085), maître à Nichapour puis à La Mecque et Médine, en donne une synthèse pédagogique influente. Son propre disciple, Abû Hâmid al-Ghazâlî — sur lequel Ignispedia consacre un article dédié, Al-Ghazâlî — parachève au tournant du XIIᵉ siècle la fusion entre théologie ash'arite, soufisme mesuré et critique philosophique des falâsifa, donnant à l'école sa forme la plus durablement influente dans le monde sunnite.^[48] L'ash'arisme devient, sur cette base, la théologie de référence de l'école juridique chaféite dont al-Ash'ari lui-même relevait, et gagne aussi une large part des milieux malikites.

La rivale de Samarcande : le maturidisme

Un peu à l'est, dans la même génération qu'al-Ash'ari, un autre théologien construit indépendamment une synthèse comparable : Abû Mansûr al-Mâturîdî de Samarcande, dont Ignispedia traite dans un article dédié, Al-Mâturîdî. Les deux écoles — ash'arite et maturidite — en viennent à se partager, avec la troisième voie traditionaliste dite atharite (proche du hanbalisme), l'ensemble du paysage théologique sunnite classique, sans que leurs divergences n'aient jamais été considérées, par la tradition majoritaire, comme relevant de l'hérésie réciproque.^[49] Les deux écoles divergent notamment sur la part de confiance à accorder à la raison naturelle seule : les maturidites tiennent, davantage que les ash'arites, que l'intelligence non assistée par la révélation peut déjà discerner certaines vérités éthiques et l'existence d'un Créateur.^[50]

Lecture du tableau : les quatre courants partagent l'essentiel du monothéisme coranique, mais divergent sur la méthode théologique légitime et sur la manière de concilier toute-puissance divine et responsabilité humaine — un débat structurellement analogue, sur ce dernier point, aux controverses chrétiennes sur la grâce et le libre arbitre, quoique dans un cadre métaphysique entièrement différent.^[51]

Les tensions persistantes avec le hanbalisme

L'accalmie avec le hanbalisme reste partielle et temporaire. Près de quatre siècles plus tard, le théologien hanbalite Ibn Taymiyya (1263-1328) compose à Damas son Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql (« Repousser la contradiction entre la raison et la tradition »), traité qui vise nommément Fakhr al-Dîn al-Râzî, l'un des grands héritiers ash'arites tardifs, et récuse en quarante-quatre arguments la règle selon laquelle la raison philosophique devrait, en cas de conflit apparent, l'emporter sur le sens obvie des textes révélés.^[52] Cette tension entre courant ash'arite majoritaire et courant traditionniste hanbalite-atharite, réactivée à l'époque contemporaine par certains mouvements réformistes et salafistes qui se réclament d'Ibn Taymiyya contre l'héritage ash'arite, traverse encore aujourd'hui l'islam sunnite.

Le testament envers les gens de la qibla

Al-Ash'ari meurt à Bagdad en 324 de l'Hégire (936), après un quart de siècle consacré à combattre par la controverse doctrinale ceux qu'il jugeait dans l'erreur.^[53] Or la tradition biographique — transmise notamment par Ibn 'Asâkir et reprise par le grand traditionniste et théologien al-Bayhaqî (m. 458 AH / 1066) — retient de lui, à l'article de la mort, une parole d'apaisement qui tranche avec des décennies de polémique :^[54]

« Rendez témoignage que je ne déclare mécréant aucun de ceux qui se tournent vers la Qibla. » — parole attribuée à al-Ash'ari sur son lit de mort, rapportée par Ibn 'Asâkir et al-Bayhaqî^[55]

Cette formule — refuser d'excommunier (takfîr) quiconque professe l'islam, quelles que soient ses divergences doctrinales internes — deviendra un principe de modération largement invoqué dans la tradition sunnite ultérieure, y compris par des courants très éloignés de l'ash'arisme sur le plan doctrinal. Elle contraste, on le notera, avec la sévérité de sa proclamation de jeunesse contre ses anciens maîtres mutazilites : vingt-cinq années de controverse semblent avoir affiné, chez lui, la distinction entre combattre des doctrines qu'on juge erronées et exclure les personnes qui les professent de la communauté des croyants.

Un tombeau à Bagdad

Selon la tradition biographique classique, al-Ash'ari fut inhumé à Bagdad, dans le secteur situé entre le quartier d'al-Karkh et la porte de Bassora (Bâb al-Basra), non loin d'autres grandes figures savantes de la capitale abbasside.^[56] Aucune source ne rapporte d'emplacement précis subsistant aujourd'hui, les bouleversements urbains et politiques successifs de Bagdad ayant effacé la plupart des repères funéraires de cette époque.

Près de huit siècles plus tard, au XVIIIᵉ siècle, le réformateur indien Shâh Walî Allâh al-Dihlawî désignera rétrospectivement al-Ash'ari comme le rénovateur (mujaddid) attendu du IIIᵉ siècle de l'Hégire — reconnaissance tardive mais significative de l'ampleur de son influence sur l'histoire de la théologie sunnite.^[57]

Le kalâm pris au sérieux par des islamologues catholiques

Il serait facile, depuis une perspective chrétienne pressée, de réduire la théologie ash'arite à un simple objet de curiosité exotique. Ce n'est pas le choix qu'ont fait plusieurs des meilleurs islamologues catholiques du XXᵉ siècle. Le dominicain Georges C. Anawati, avec Louis Gardet, consacre dans leur Introduction à la théologie musulmane : essai de théologie comparée (Paris, Vrin, 1948, préface de Louis Massignon) toute une troisième partie à comparer méthodiquement la nature et la méthode du kalâm avec celles de la théologie chrétienne — un geste de dialogue intellectuel exigeant, qui refuse à la fois le mépris et la confusion facile entre les deux disciplines.^[58] Le jésuite Richard McCarthy consacre en 1953 une édition critique savante des deux principaux traités conservés d'al-Ash'ari ; le jésuite Michel Allard lui consacre en 1965 une thèse doctorale approfondie sur la seule question des attributs divins.^[59] Ce travail scientifique, mené par des religieux catholiques dans des presses catholiques de Beyrouth, illustre ce que peut être un dialogue de raison sérieux avec l'islam : comprendre d'abord la doctrine adverse dans toute sa cohérence interne, avant de la discuter.

Occasionalisme et causalité seconde : un désaccord métaphysique de fond

Sur le plan proprement philosophique, la théologie ash'arite se heurte cependant à un désaccord de fond avec la théologie catholique de la création, telle que saint Thomas d'Aquin l'a systématisée. Le Catéchisme de l'Église catholique enseigne que Dieu, cause première et transcendante de tout ce qui existe, ne supprime pas pour autant la dignité des causes secondes : « Loin de diminuer la dignité de la créature, cette vérité la rehausse » (CEC §308).^[60] Le feu brûle réellement par une puissance causale qui lui appartient en propre, quoique reçue et soutenue à chaque instant par le concours divin ; la créature n'est pas un simple écran derrière lequel Dieu seul agirait.

L'occasionalisme ash'arite, à l'inverse, nie toute causalité seconde réelle entre créatures : seul Dieu agit, directement, à chaque instant, sans que rien de créé n'exerce de pouvoir causal propre. Ce désaccord n'est pas un détail technique périphérique : il touche à la conception même de ce qu'est une créature — un être doué d'une consistance et d'une activité qui lui sont propres pour la théologie thomiste, un pur théâtre d'accidents recréés par Dieu pour l'occasionalisme ash'arite classique. La théologie catholique, en défendant la réalité des causes secondes, entend précisément honorer davantage, et non moins, la grandeur du Créateur, capable de donner à sa créature une véritable capacité d'agir sans s'en trouver diminué.

La vision béatifique : un mot commun, un contenu très différent

Un dernier rapprochement mérite d'être signalé, avec la prudence qu'il exige. Al-Ash'ari, on l'a vu, affirme que les croyants verront Dieu au Paradis, sans modalité assignable. La théologie catholique parle elle aussi de vision béatifique : « Ceux qui meurent dans la grâce et l'amitié de Dieu [...] voient Dieu "face à face", "tel qu'il est" » (CEC §1023, citant 1 Co 13, 12 et 1 Jn 3, 2).^[61] Le vocabulaire se ressemble ; le contenu théologique diverge profondément. La vision béatifique catholique s'inscrit dans une théologie de la grâce déifiante et de la participation à la vie trinitaire de Dieu par le Christ — l'homme est rendu apte, par un don gratuit qui l'élève au-dessus de sa nature, à contempler l'essence divine elle-même. Rien de comparable, dans la doctrine ash'arite, à cette dimension de divinisation par grâce : la vision qu'elle affirme reste pensée dans le cadre strict d'un monothéisme unitaire sans médiation trinitaire ni incarnation, deux points sur lesquels le dossier Islam et réponse catholique développe l'argumentation complète.

• Mahomet (v. 570-632) — la vie du prophète de l'islam, dont se réclame l'ensemble de la tradition théologique qu'al-Ash'ari a systématisée.
• Islam et réponse catholique — le dossier doctrinal d'ensemble sur le Coran, la christologie coranique et la réponse apologétique catholique.
• Que dit l'Église sur l'islam ? — la position magistérielle contemporaine, de Vatican II au Catéchisme.
• Al-Ghazâlî (1058-1111) — le grand héritier de l'école ash'arite, qui en parachève la synthèse avec le soufisme.
• Al-Mâturîdî (853-944) — le fondateur contemporain de l'autre grande école théologique du sunnisme classique.
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — le traditionniste dont la résistance à la Mihna prépare le climat dans lequel s'inscrit la rupture d'al-Ash'ari avec le mutazilisme.
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — le théologien hanbalite dont la critique du kalâm ash'arite rouvre, trois siècles plus tard, le débat sur la légitimité de la théologie rationnelle en islam.