Ibn Arabî (1165-1240)

Naissance à Murcie et enfance à Séville

Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî naît le 28 juillet 1165 (17 ramadan 560 de l'Hégire) à Murcie, capitale d'une petite taïfa d'Espagne musulmane alors gouvernée par le prince Ibn Mardanîsh, surnommé par les chroniqueurs chrétiens « le roi Loup ».^[11] Sa famille, de souche arabo-berbère, appartient à l'entourage de la cour : son père, 'Alî ibn Muhammad, était au service d'Ibn Mardanîsh — William C. Chittick écrit qu'il y était « apparently employed », sans trancher entre fonction administrative et militaire.^[12] En 1172, lorsqu'Ibn Arabî a sept ans, les Almohades conquièrent Murcie et mettent fin à la taïfa ; la famille se réinstalle alors à Séville, alors l'une des capitales culturelles les plus brillantes de l'Occident musulman.^[13]

C'est dans cette Andalousie du dernier tiers du XIIᵉ siècle — un monde où cohabitent, non sans tensions, communautés musulmane, juive et chrétienne, et où la pensée philosophique grecque redécouverte par les Arabes féconde simultanément la théologie, le droit, la médecine et la mystique — qu'Ibn Arabî reçoit sa formation. Il étudie les sciences islamiques auprès de nombreux maîtres d'Andalousie et d'Afrique du Nord^[14] — la tradition biographique en dénombre une soixantaine — et surtout sous l'influence du maître soufi maghrébin Abû Madyan (m. 1198), figure tutélaire du soufisme occidental dont l'influence spirituelle sur lui — bien qu'ils ne se soient jamais rencontrés en personne — fut décisive.^[15]

La vision fondatrice et la rencontre avec Averroès

Adolescent, Ibn Arabî traverse une expérience mystique intense — un état d'anéantissement en Dieu (fanâ') — qui bouleverse sa trajectoire et l'oriente vers la voie soufie plutôt que vers la carrière administrative ou juridique à laquelle sa naissance le destinait.^[16] Son père, ami du grand philosophe et juge Ibn Rushd (Averroès, m. 1198), lui rapporte cette expérience ; intrigué, le philosophe demande à rencontrer l'adolescent. L'entrevue, qu'Ibn Arabî relate lui-même bien des années plus tard dans ses écrits autobiographiques, a lieu à Cordoue vers 1180.^[17]

Le récit, devenu célèbre, met en scène un échange elliptique. Averroès salue le jeune homme d'un simple « Oui » ; Ibn Arabî répond « Oui », ce qui réjouit le philosophe, convaincu d'une entente immédiate — avant que son jeune interlocuteur n'ajoute « Non », plongeant Averroès dans la perplexité.^[18] Le philosophe lui demande alors directement : que lui a révélé l'illumination mystique, et cela coïncide-t-il avec ce qu'atteint la pensée spéculative ?

« Oui et non ; entre le oui et le non, les esprits prennent leur envol hors de la matière, et les cous se détachent des corps. » (traduit de l'anglais) — Ibn Arabî, réponse rapportée à Averroès, citée dans sa propre relation autobiographique^[19]

La scène, hautement stylisée, exprime la conviction centrale d'Ibn Arabî : la connaissance mystique directe (dhawq, le « goût » spirituel) dépasse la raison discursive sans pour autant la contredire absolument — elle l'englobe et la surpasse.^[20] L'anecdote marque, dans l'historiographie du soufisme, la rencontre symbolique de deux voies de l'islam classique : la philosophie rationaliste péripatéticienne d'Averroès et la voie mystique intuitive dont Ibn Arabî deviendra le plus grand théoricien.

Fatima bint al-Muthanna et les maîtres de Séville

Parmi les maîtres spirituels de sa jeunesse sévillane, Ibn Arabî accorde une place exceptionnelle à une femme : Fatima bint al-Muthanna de Cordoue, une soufie extrêmement âgée — plus de quatre-vingt-dix ans lorsqu'il la rencontre — vivant dans un dénuement total, qu'il servit comme disciple pendant près de deux ans, plus longtemps qu'auprès d'aucun autre maître de cette période.^[21] Dans ses écrits, Ibn Arabî rapporte qu'elle lui déclara :

« Je suis ta mère spirituelle, et la lumière de ta mère terrestre. » (traduit de l'anglais) — Fatima bint al-Muthanna, propos rapportés par Ibn Arabî dans le Rûh al-Quds^[22]

Cette formule, où la filiation spirituelle se substitue à la filiation biologique, illustre une conviction qu'Ibn Arabî défendra toute sa vie : le rang spirituel ne dépend ni du sexe, ni du rang social, ni du savoir livresque.^[23] Il évoque également deux autres femmes soufies de cette période sévillane, Shams Umm al-Fuqarâ' (« Shams, mère des pauvres ») et une disciple nommée Nûna Fâtima bint Ibn al-Muthannâ — les sources les distinguent parfois mal, signe de la fragilité de la transmission biographique pour ces figures féminines pourtant décisives dans sa formation.^[24]

Vers l'âge de vingt ans, Ibn Arabî épouse Maryam bint Muhammad, elle-même engagée dans la voie spirituelle, avec laquelle il partage ses premières années de mariage en Andalousie.^[25] Entre 1193 et 1198, il effectue plusieurs voyages en Afrique du Nord — Tunis en 1193-1194, puis Fès en 1195 — au contact d'autres cercles soufis maghrébins, avant de quitter l'Andalousie pour la dernière fois de sa vie en 1198.^[26]

Le pèlerinage à La Mecque et la vision du Jeune éternel

Ibn Arabî arrive à La Mecque en 1202 pour y accomplir le pèlerinage (hajj) ; il y demeure environ trois ans.^[27] C'est là, lors d'une circumambulation rituelle autour de la Kaaba, qu'il rapporte l'une des visions les plus célèbres de son œuvre : la rencontre avec un mystérieux « Jeune éternel » (al-Fatâ), figure androgyne et lumineuse dont le texte laisse volontairement indéterminé s'il s'agit d'un ange, de l'esprit personnifié de la Pierre noire, ou de l'incarnation de l'Esprit saint — épisode inaugural du premier chapitre des Futûhât al-Makkiyya.^[28]

C'est également à Mecque qu'il fréquente la famille d'un érudit persan, dont la fille — que la tradition postérieure a nimbée d'une aura quasi-symbolique de Sagesse divine — lui inspire le recueil de poèmes d'amour mystique intitulé Tarjumân al-Ashwâq (« L'Interprète des désirs »), qu'il dut plus tard accompagner d'un commentaire pour dissiper les soupçons de sensualité profane que son lyrisme avait suscités chez certains lecteurs littéralistes.^[29]

De Bagdad à Konya : les années de formation orientale

Entre 1204 et 1207, Ibn Arabî parcourt la Syrie, la Palestine, l'Irak et l'Anatolie : il visite Bagdad en 1205 — où il ne reste que quelques jours mais rencontre plusieurs maîtres soufis de la capitale abbasside — puis Jérusalem en 1206.^[30] Ces années de pérégrination le mettent en contact avec la diversité des écoles spirituelles du monde musulman oriental, très différente du soufisme andalou dans lequel il avait été formé.

C'est en Anatolie qu'il rencontre celui qui deviendra son disciple le plus important, Sadr al-Dîn al-Qûnawî (m. 1274) — Ibn Arabî avait épousé sa mère veuve, devenant ainsi son beau-père.^[31] Qûnawî sera le grand systématisateur de la pensée akbarienne — c'est lui, non Ibn Arabî, qui donnera un contenu doctrinal précis et technique à des notions que le maître avait laissées volontairement fluides, notamment le schéma des cinq Présences divines repris plus bas.^[32]

L'installation à Damas (1223-1240)

En 1223, à cinquante-huit ans, Ibn Arabî s'installe définitivement à Damas, où il passera les dix-sept dernières années de sa vie sous la protection de notables locaux, en particulier la famille du cadi Ibn al-Zakî, qui lui offre un logement et une pension.^[33] C'est à Damas qu'il rédige l'essentiel de son œuvre tardive, y compris la version définitive et considérablement augmentée des Futûhât al-Makkiyya.

En 1229, il compose en quelques semaines, dit-il, sur ordre direct du Prophète Muhammad lui-même apparu en songe et lui tendant un livre, son ouvrage le plus dense et le plus étudié : les Fusûs al-Hikam.^[34] Il meurt à Damas le 16 novembre 1240 (22 rabî' II 638 H), à l'âge de 75 ans, et est inhumé dans le cimetière de la famille Banû Zakî, au pied du mont Qâsiyûn, dans le quartier d'al-Sâlihiyya.^[35]

Al-Futûhât al-Makkiyya, les Illuminations de La Mecque

L'œuvre maîtresse d'Ibn Arabî, les al-Futûhât al-Makkiyya (« Les Ouvertures » ou « Illuminations de La Mecque »), est une encyclopédie mystique commencée à Mecque en 1202, achevée dans une première rédaction à Damas en 1231, puis intégralement récrite et augmentée de la main même du maître entre 1234 et 1238.^[45] L'ouvrage compte 560 chapitres et, dans les éditions imprimées modernes, plusieurs milliers de pages — l'une des sommes théologico-mystiques les plus vastes jamais composées par un seul auteur dans l'histoire religieuse.^[46]

Le titre fait référence aux « ouvertures » spirituelles (futûhât) que le mystique reçoit directement de Dieu — l'ouvrage se présente en effet comme la transcription de connaissances reçues par inspiration directe (fath) plutôt que comme un traité de raisonnement discursif ordonné.^[47] Il y traite pêle-mêle de métaphysique, de cosmologie, de droit, de psychologie spirituelle, d'onirologie, de récits de rencontres avec des saints vivants ou défunts, et d'auto-commentaires sur sa propre expérience mystique.

Fusûs al-Hikam, le Livre des chatons des sagesses

Plus bref — une centaine de pages dans les éditions arabes courantes — mais d'une densité doctrinale extrême, les Fusûs al-Hikam (« Le Livre des chatons » ou « Sceaux des sagesses ») organisent la matière en vingt-sept chapitres, chacun consacré à un prophète biblique ou coranique (Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, Muhammad, etc.) envisagé comme l'incarnation privilégiée d'une « sagesse » (hikma) et d'un Nom divin particulier.^[48][49] L'ouvrage, traduit en français dès 1955 par le métaphysicien Titus Burckhardt sous le titre La Sagesse des prophètes, reste le texte le plus lu et le plus commenté d'Ibn Arabî, y compris par ses adversaires : c'est essentiellement sur des passages des Fusûs que s'appuient les accusations d'hérésie portées contre lui après sa mort.^[50]

Combien de livres a-t-il vraiment écrits ?

La bibliographie de référence, établie par Osman Yahya (Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2 vol.), recense quelque 846 titres attribués à Ibn Arabî — mais un nombre significatif d'entre eux sont apocryphes, des extraits d'œuvres plus vastes ou des doublons sous des titres différents.^[51] Les listes établies par Ibn Arabî lui-même pour ses disciples (le Fihris et l'Ijâza), à la fin de sa vie, n'en contiennent pour leur part qu'environ 250 chacune.^[52] La recherche critique contemporaine sur les manuscrits, portée depuis 2001 par la Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (examen d'environ 2 800 manuscrits), ne retient comme solidement établies qu'une centaine d'œuvres : 84 certaines et 11 probables au bilan publié en 2012, 86 vérifiées et 11 probables au point d'étape de 2015, pour un corpus tenu pour authentique de 106 œuvres au bilan de 2019.^[53] Autant dire que les chiffres ronds autrefois répétés — « 850 titres, 700 authentiques, 400 conservés » — ne peuvent plus être repris tels quels. Cette production considérable — poèmes, traités courts, commentaires coraniques, opuscules doctrinaux — explique en partie la difficulté des controverses qui l'ont entouré : ses défenseurs ont souvent fait valoir que certains passages incriminés provenaient d'ouvrages apocryphes faussement attribués à son nom, ou de copies altérées par des scribes ultérieurs peu scrupuleux.^[54]

« Wahdat al-wujûd » : un mot qu'il n'a jamais écrit

Point capital pour comprendre la controverse : Ibn Arabî n'emploie lui-même jamais l'expression wahdat al-wujûd dans ses écrits.^[55] C'est son adversaire le plus acharné, Ibn Taymiyya (m. 1328), qui porte cette expression au premier plan et la popularise comme terme d'accusation pour désigner et condamner sa pensée — terme qu'il a peut-être repris d'Ibn Sab'în, qui l'emploie à quelques reprises sans sens technique net ; la littérature soufie postérieure — à commencer par al-Farghânî, commentateur de l'école akbarienne, premier à lui donner un sens technique précis — en proposera ensuite des significations diverses.^[56]

Ce qu'Ibn Arabî écrit réellement est plus nuancé qu'une simple identification panthéiste de Dieu et du monde. Sa thèse centrale est qu'il n'existe aucun être véritablement nécessaire et autosuffisant en dehors de Dieu : toute créature est ontologiquement contingente (mumkin), c'est-à-dire qu'elle ne possède par elle-même ni l'existence ni la nécessité d'exister — thèse qui reprend, en la radicalisant sur le plan mystique, la distinction classique entre être nécessaire et être possible déjà développée par le philosophe Avicenne.^[57] De ce postulat, Ibn Arabî tire une conséquence audacieuse : puisque le monde n'a, par lui-même, aucune réalité propre, sa seule réalité lui vient d'un emprunt permanent à l'Être divin qui, seul, « est » véritablement.

Les commentateurs résument cette ambivalence ontologique du monde par une formule souvent attribuée au maître : dire d'une chose qu'elle est le monde, c'est dire vrai — et dire qu'elle est le Réel éternel, c'est dire vrai aussi (paraphrase d'après les synthèses de Chittick, non citation littérale vérifiée).^[58]

Cette formule du « Il / pas Lui » (huwa lâ huwa) — la créature est à la fois manifestation de Dieu et voile qui Le dissimule — traverse toute son œuvre. Chaque Nom divin (miséricordieux, puissant, juste, etc.) se « relationne » (nisba) à un aspect particulier de la création, de sorte que, selon une formule qui lui est attribuée, chaque chose créée est, en un sens, un Nom divin particularisé.^[59]

L'Homme parfait et la Réalité muhammadienne

Au sommet de cette hiérarchie cosmologique se trouve l'Homme parfait (al-insân al-kâmil) : l'être en qui se synthétisent la totalité des Noms et des réalités divines, le Logos à travers lequel, selon Ibn Arabî, toute chose est créée, et le vicaire (khalîfa) intermédiaire obligé entre Dieu et l'univers.^[60]

Selon la synthèse qu'en donne William C. Chittick dans The Sufi Path of Knowledge (1989), cette anthropologie cosmique fait du cosmos le déploiement de ce qu'Adam contient en synthèse : l'homme est comme l'esprit dont le cosmos est le corps (paraphrase, non citation littérale vérifiée).^[61]

Cette réalité archétypale trouve son incarnation historique la plus parfaite dans le Prophète Muhammad, dont Ibn Arabî développe la théorie de la Réalité muhammadienne (al-haqîqa al-muhammadiyya), également appelée « Réalité des réalités » : le prototype éternel à travers lequel Dieu se connaît Lui-même avant toute création, et dont la manifestation temporelle, historique, n'est qu'une actualisation parmi d'autres.^[62] L'Homme parfait occupe ce que le Cheikh nomme la « Station sans station » (maqâm lâ maqâm) : il embrasse toutes les stations spirituelles particulières sans être limité par aucune d'elles.^[63]

Les cinq Présences divines et l'imagination créatrice

Systématisée par son disciple Qûnawî à partir des intuitions du maître, la doctrine des cinq Présences divines (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) organise la réalité en cinq niveaux emboîtés : la Présence divine proprement dite (la connaissance que Dieu a du cosmos), le monde spirituel invisible, le monde imaginal ('âlam al-khayâl), le monde corporel visible, et l'Homme parfait qui synthétise les quatre précédents.^[64]

Le monde imaginal — troisième présence, charnière du système — est décisif dans la métaphysique akbarienne : Ibn Arabî y range les visions mystiques, les anges apparaissant sous forme humaine, les événements de l'au-delà (paradis, enfer) tels qu'ils seront vécus par les âmes. Ce niveau intermédiaire n'est ni purement spirituel ni purement matériel : il possède, selon lui, une réalité ontologique propre, irréductible aux deux autres — ce qui lui permet d'éviter un dualisme strict entre esprit et matière tout en maintenant une hiérarchie des degrés d'être.^[65]

Une miséricorde qui déborde la colère : la question de l'enfer

Une conséquence controversée de ce système concerne l'eschatologie. Selon l'étude d'Abdul Muthalib (2022), Ibn Arabî enseigne — en s'appuyant sur le principe de la priorité de la Miséricorde divine sur la Colère divine, thème fondé sur un hadîth attribué au Prophète (« Ma miséricorde l'emporte sur Ma colère ») — que le châtiment de l'enfer, pour les damnés qui y demeurent éternellement au sens littéral coranique, finit néanmoins par se transformer, avec le temps, en une forme d'accoutumance apaisée, sinon en une forme de bien-être relatif : la manifestation du Nom divin « Miséricordieux » (al-Rahmân) y remplacerait celle du Nom « Punisseur » (al-Muntaqim). Les Futûhât comme les Fusûs l'affirment, selon les islamologues, qui renvoient — d'après les références données par Muthalib, non contrôlées sur pièces dans cette rédaction — aux passages arabes suivants (édition Dâr al-Kutub al-ʿIlmiyya, Beyrouth, 1999 : vol. 7, p. 70 ; vol. 3, p. 455 et 474 ; vol. 7, p. 402 et 474) et au commentaire classique de Qâshânî sur les Fusûs.^[66] Dans cette lecture, il ne nierait pas frontalement l'éternité de l'enfer affirmée par le Coran, mais il en déplacerait le sens : la souffrance perpétuelle cesserait d'être vécue comme souffrance, sans que le séjour infernal lui-même cesse.^[67]

Cette thèse — restée minoritaire et discutée jusque dans le soufisme lui-même, au point que son défenseur ʿAbd al-Wahhâb al-Shaʿrânî (m. 1565) en niait l'authenticité, l'attribuant à des interpolations — aurait fourni aux penseurs musulmans ultérieurs partisans d'une forme de salut universel un fondement doctrinal auquel se référer — sans qu'Ibn Arabî ait jamais formulé aussi explicitement qu'eux la thèse d'un salut final de tous les damnés.^[68] On reconnaîtra sans peine, dans cette tentative de faire déborder la miséricorde jusqu'au cœur du châtiment, un débat structurellement proche de celui que l'Église a dû trancher face à l'apocatastase origénienne — la doctrine, condamnée au deuxième concile de Constantinople (553), qui ratifia la condamnation de l'origénisme, d'une restauration finale universelle qui inclurait le salut des damnés et même des démons.

Le Sceau de la sainteté muhammadienne, une prétention contestée

Ibn Arabî se considérait lui-même, ou fut compris par ses disciples comme se considérant, comme le « Sceau de la sainteté muhammadienne » (khâtam al-walâya al-muhammadiyya) — c'est-à-dire l'héritier ultime et le plus parfait de la sainteté propre à la lignée spirituelle du Prophète Muhammad, un rang qu'il développe dans un traité spécifiquement consacré à cette question.^[69] Cette prétention, restée discrète de son vivant et confiée seulement à des disciples proches, s'inspire de la doctrine coranique bien établie selon laquelle Muhammad est le « Sceau des prophètes » — le dernier d'entre eux, après lequel aucune prophétie nouvelle n'est attendue — mais elle transpose cette clôture au domaine, distinct, de la sainteté mystique.^[70]

Cette revendication n'a jamais fait consensus, y compris parmi les soufis : plusieurs siècles plus tard, les partisans du maître soufi maghrébin Ahmad al-Tijânî (m. 1815) revendiqueront pour leur propre fondateur ce même titre de Sceau — une revendication que la recherche universitaire documente comme portée par l'ordre tijani lui-même, son fondateur déclarant recevoir ses visions directement du Prophète^[71] —, les sources tijanies affirmant que le Prophète le lui aurait révélé en personne^[72] : signe, selon ces mêmes sources, que la question du dernier et du plus parfait héritier spirituel de Muhammad demeure un point de friction entre grandes confréries soufies rivales.

Ibn Taymiyya : « un danger plus grand que les Mongols »

Le juriste hanbalite Ibn Taymiyya (m. 1328), figure de référence du rigorisme sunnite, fut l'adversaire le plus systématique et le plus influent d'Ibn Arabî. Il lui reproche d'assimiler, à travers la doctrine qu'il baptise wahdat al-wujûd, la substance de Dieu à celle de la nature — ce qu'il qualifie explicitement de forme de shirk (associationnisme) et de kufr (incroyance).^[73] Selon l'analyse qu'en propose l'historienne Jamileh Kadivar, Ibn Taymiyya prononça un takfîr (déclaration d'exclusion de l'islam) sans ambiguïté contre Ibn Arabî et ses disciples, jugeant le tort spirituel qu'ils causaient aux âmes des croyants plus grave encore que le tort matériel infligé par les invasions mongoles qui ravageaient alors le monde musulman — résumé de sa position par l'historiographie, non citation littérale d'Ibn Taymiyya.^[74] D'autres spécialistes soulignent qu'Ibn Taymiyya vise d'abord la doctrine — le kufr de la thèse moniste — et que la portée exacte de ses déclarations à l'égard de la personne même d'Ibn Arabî fait débat dans l'historiographie.^[75]

D'autres autorités juridiques majeures reprennent ces critiques : le célèbre juriste et théologien al-'Izz ibn 'Abd al-Salâm (m. 1262) l'aurait qualifié de « maître du mal » et lui aurait reproché de professer l'éternité du monde et de ne pas condamner explicitement la fornication — accusations dont les sources rapportant l'anecdote divergent quant à leur authenticité exacte.^[76] L'historien Ibn Khaldûn (m. 1406), dans sa célèbre Muqaddima, consacre également des pages critiques au monisme métaphysique de l'école akbarienne.^[77]

Le procès posthume : autodafés et fatwas d'excommunication

La controverse s'intensifie après la mort d'Ibn Arabî, notamment à partir du XVᵉ siècle. Le prédicateur égyptien Burhân al-Dîn al-Biqâ'î (m. 1480) rédige un traité au titre sans détour, Tanbîh al-Ghabî ilâ Takfîr Ibn 'Arabî (« Avertissement à l'ignorant sur l'apostasie d'Ibn 'Arabî »), qui recense de nombreuses citations tirées des Fusûs al-Hikam jugées ouvertement blasphématoires — notamment des passages où Ibn Arabî semble justifier, dans son chapitre consacré à Noé, le refus des adorateurs d'idoles contemporains de ce prophète, lu par al-Biqâ'î comme une apologie implicite de l'idolâtrie.^[78] Des exemplaires de ses œuvres furent, à diverses époques et dans diverses régions du monde musulman, publiquement brûlés sur ordre de juristes hostiles.^[79]

Les défenseurs : al-Suyûtî, al-Sha'rânî, al-Fayrûzabâdî

Face à ces attaques, une tradition savante tout aussi respectable prend la défense du Cheikh al-Akbar. Le grand polygraphe égyptien Jalâl al-Dîn al-Suyûtî (m. 1505) répond directement à al-Biqâ'î par un traité au titre presque symétrique, Tanbîh al-Ghabî bi-Tabri'at Ibn 'Arabî (« Avertissement à l'ignorant sur l'innocence d'Ibn 'Arabî »), dans lequel il range Ibn Arabî parmi les authentiques saints de Dieu (awliyâ') et rappelle que les savants, passés comme présents, sont partagés à son sujet — les uns le tenant pour un saint, comme le firent en leur temps Ibn 'Atâ' Allâh al-Sakandarî et al-Yâfi'î, les autres, en particulier une large part des juristes, pour un hérétique.^[80] Le juriste maghrébin 'Alî ibn Maymûn al-Maghribî (m. 1511) publie de son côté une fatwa de défense, Tanbîh al-Ghabî fî Tanzîh Ibn 'Arabî (« Avertissement à l'ignorant sur la disculpation d'Ibn 'Arabî »).^[81]

Deux autres grandes figures prennent également sa défense : le lexicographe al-Fayrûzabâdî (m. 1415), auteur du célèbre dictionnaire al-Qâmûs al-Muhît, et le soufi égyptien 'Abd al-Wahhâb al-Sha'rânî (m. 1565), pour qui les propos les plus choquants attribués à Ibn Arabî proviennent d'interpolations et de falsifications introduites par des « apostats anonymes » dans des manuscrits ultérieurs, et ne reflètent donc pas la pensée authentique du maître.^[82]

Lecture du tableau : la controverse autour d'Ibn Arabî oppose, dès le XIIIᵉ siècle et jusqu'à aujourd'hui, deux traditions savantes musulmanes également établies, l'une le tenant pour un authentique saint, l'autre pour un dangereux hérétique.^[83]

Une tombe oubliée, puis restaurée par un sultan ottoman (1516)

Cette hostilité juridique eut des conséquences concrètes sur la mémoire même du personnage : son tombeau, à Damas, tomba dans un durable abandon — la littérature secondaire rapporte son délabrement à la fin du Moyen Âge^[84] — et la situation ne change radicalement qu'en 1516 : le sultan ottoman Selim Ier, qui vient de prendre Damas aux Mamelouks, fait restaurer le tombeau et y fait construire une mosquée et un complexe de couvent soufi (takiyya), dans le quartier d'al-Sâlihiyya — la notice ArchNet du mausolée date cette fondation de 1516 — geste hautement politique par lequel les Ottomans sunnites cherchaient à s'attirer la faveur des milieux soufis de Damas au moment même où ils annexaient la Syrie.^[85] Une tradition postérieure raconte que Selim aurait vu Ibn Arabî en songe lui annonçant sa victoire ; ce récit hagiographique ne figure pas dans la notice ArchNet, qui n'atteste que la fondation de 1516 : il est donné ici pour ce qu'il est, une tradition, non un fait établi.

Miguel Asín Palacios, le prêtre qui a suivi Ibn Arabî jusqu'à Dante

L'un des lecteurs chrétiens les plus rigoureux et les plus influents d'Ibn Arabî fut un prêtre catholique espagnol, Miguel Asín Palacios (1871-1944), spécialiste de l'arabe et de l'islam.^[86] Dans son grand ouvrage El Islam cristianizado (« L'Islam christianisé », 1931), Asín Palacios consacre une étude approfondie au soufisme d'Ibn Arabî, dont il retrace les racines dans l'école mystique andalouse antérieure d'Ibn Masarra (m. 931).^[87]

C'est cependant un autre ouvrage, publié dès 1919, qui assura à Asín Palacios une notoriété durable bien au-delà des études islamiques : La Escatología musulmana en la Divina Comedia (« L'Eschatologie musulmane dans la Divine Comédie »), où il soutient, à partir de nombreux rapprochements textuels précis, que les sources islamiques relatives au voyage nocturne et à l'ascension céleste du Prophète (mi'râj), ainsi que certains écrits d'Ibn Arabî lui-même, ont pu influencer, directement ou indirectement, l'architecture de l'Enfer, du Purgatoire et du Paradis de Dante Alighieri.^[88] La thèse, controversée en son temps, demeure discutée par les dantologues, mais elle a eu le mérite d'ouvrir un dialogue savant sérieux entre études islamiques et études médiévales chrétiennes, mené précisément par un prêtre catholique soucieux de comprendre loyalement la pensée d'Ibn Arabî avant de la juger.^[89]

Louis Massignon : le soupçon d'un monisme sans transcendance

Le grand islamologue catholique français Louis Massignon (1883-1962), le plus influent spécialiste occidental de la mystique musulmane au XXᵉ siècle, porte sur Ibn Arabî un jugement nettement plus réservé, sinon sévère.^[90] Attaché à la figure du mystique bagdadien al-Hallâj (m. 922), martyr soufi qu'il tient pour l'incarnation d'un mysticisme « testimonial » et transcendant — un mysticisme qui, même dans l'union la plus intime, préserve la distance infinie entre le témoin humain et le Dieu transcendant qu'il atteste —, Massignon s'oppose explicitement à la voie d'Ibn Arabî, dans laquelle il perçoit une résurgence néoplatonicienne altérant, selon lui, la pureté ascétique et transcendante du soufisme primitif.^[91]

Selon l'analyse qu'en propose l'islamologue Florence Ollivry, Massignon se méfiait particulièrement du monisme existentiel et de la conception esthétique et immanente de l'union mystique développée par Ibn Arabî, lui reprochant d'écarter toute intervention véritablement transcendante de la divinité dans l'expérience mystique elle-même.^[92] Ce jugement critique d'un savant catholique par ailleurs profondément admiratif de la mystique musulmane en général — et notoirement engagé, sur le plan personnel, dans une démarche de fraternité spirituelle avec l'islam — donne d'autant plus de poids à sa réserve : elle ne procède pas d'une hostilité de principe envers le soufisme, mais d'une discrimination théologique précise entre deux formes de mysticisme, l'une jugée compatible avec la transcendance divine, l'autre suspectée de la dissoudre.^[93]

Ibn Arabî et Maître Eckhart : un même vertige, deux magistères

La comparaison la plus éclairante pour un lecteur catholique reste sans doute celle qu'établissent depuis longtemps les spécialistes de mystique comparée entre Ibn Arabî et le dominicain rhénan Maître Eckhart (m. 1328) — son exact contemporain de la génération suivante, mort la même année qu'Ibn Taymiyya. Bien qu'aucune influence directe entre les deux hommes ne soit attestée, leurs formulations de l'union radicale de l'âme à Dieu présentent des similitudes frappantes, au point que plusieurs études comparatives leur sont consacrées.^[94]

Or Eckhart, lui aussi, fut condamné : le pape Jean XXII, par la bulle In agro dominico du 27 mars 1329, censura vingt-huit propositions extraites de son enseignement — les quinze premières et les deux dernières comme formellement hérétiques (soit dix-sept), et les onze autres, formellement réprouvées elles aussi mais sous la qualification moindre de malsonnantes, téméraires et suspectes d'hérésie (male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi), la bulle précisant qu'avec force explications elles pourraient recevoir un sens catholique.^[95] Le cas Eckhart montre qu'un langage mystique du dépassement de toute limite créée, poussé à ses conséquences extrêmes, peut effectivement verser dans des formulations que le Magistère catholique lui-même a jugées incompatibles avec la foi — non par hostilité à la mystique en tant que telle, mais parce que certaines formulations, prises à la lettre, effacent la distinction entre l'âme créée et le Dieu incréé qu'elle cherche à atteindre.^[96]

Ce précédent interne à l'Église est important : il montre que la réserve catholique envers le monisme d'Ibn Arabî n'est pas un double standard appliqué seulement aux mystiques non chrétiens. Le même critère théologique — la préservation de la distinction réelle entre le Créateur et la créature, même dans l'union mystique la plus intense — a conduit l'Église à censurer des propositions d'un de ses propres religieux, dominicain réputé pour sa sainteté personnelle et jamais lui-même condamné en tant qu'individu.^[97]

Ce que l'Église catholique ne peut pas recevoir

Il faut reconnaître, avant toute critique, la profondeur et la cohérence intellectuelle du système d'Ibn Arabî : sa métaphysique répond à une intuition religieuse authentique et universellement partagée — le sentiment que toute créature, livrée à elle-même, n'est rien, et que sa consistance entière lui vient d'ailleurs. Cette intuition, la théologie catholique la partage pleinement : elle est au cœur même de la doctrine de la création, selon laquelle rien de ce qui existe ne subsiste par soi, mais tout reçoit continûment l'être de Dieu, qui seul « Est » au sens plein.^[98]

Là où la métaphysique d'Ibn Arabî et la doctrine catholique de la création divergent radicalement, c'est sur la nature exacte de cette dépendance. Pour la foi catholique, Dieu crée le monde à partir de rien (ex nihilo) et librement : la créature demeure, dans son être même, réellement distincte de la substance divine — dépendante de Dieu pour exister, mais non identique à Lui ni composante ou manifestation nécessaire de son Être.^[99] C'est précisément cette distinction réelle que le Concile Vatican I entend défendre dans sa constitution dogmatique Dei Filius (24 avril 1870) :

« Si quelqu'un dit que la substance ou l'essence de Dieu et celle de toutes choses sont une seule et même chose, qu'il soit anathème. » — Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, ch. 1, canon 1, 24 avril 1870^[100]

Le canon suivant condamne, dans le même mouvement, quiconque enseignerait que les choses finies ont émané de la substance divine ou que l'essence divine, par manifestation et évolution d'elle-même, devient toutes choses.^[101]

Le monisme akbarien — même dans sa formulation la plus prudente, celle qui distingue soigneusement l'Être nécessaire de l'être contingent — tend, par sa logique interne, à réduire cette distance à une différence de degré plutôt qu'à une différence de nature : la créature devient un « lieu de manifestation » nécessaire de Dieu, presque une extension de son auto-déploiement, plutôt qu'un être véritablement autre, librement voulu, distinct de Lui pour toujours. C'est très exactement le type de formulation qu'Ibn Taymiyya dénonçait à l'intérieur même de l'islam, et que l'Église, dans le cas d'Eckhart, a également jugé intenable lorsqu'un langage mystique chrétien s'en est approché.

Ce système séduit pourtant, et il faut comprendre pourquoi : il offre une consolation métaphysique puissante — celle d'une proximité de Dieu si intime qu'aucune séparation ne semble plus concevable — et une élégance intellectuelle réelle, celle d'un système unifié où tout s'explique par un seul principe. Mais cette séduction philosophique ne rend pas le système vrai. La foi catholique préfère une intimité plus rude et, in fine, plus réellement personnelle : celle d'un Dieu qui aime une créature véritablement autre que Lui, capable en retour d'un amour librement donné — ce qui suppose précisément que cette créature ne soit pas, même métaphysiquement, une simple modalité de Dieu Lui-même.^[102]

La diffusion dans les ordres soufis et la Perse safavide

Malgré — ou à cause de — la controverse qui l'entoure, la pensée d'Ibn Arabî se diffuse rapidement après sa mort à travers les grandes confréries soufies, traduite et commentée en persan, en turc puis en ourdou.^[103] Sa doctrine cosmologique devient un cadre intellectuel dominant dans de vastes régions du monde musulman, de l'Anatolie ottomane à l'Inde moghole en passant par la Perse safavide, où elle influence profondément l'école dite d'Ispahan au XVIIᵉ siècle.^[104] Son beau-fils et disciple Sadr al-Dîn al-Qûnawî joue un rôle décisif dans cette diffusion en donnant à l'enseignement du maître une forme systématique, transmissible dans un cadre scolaire, que les intuitions plus fluides et poétiques d'Ibn Arabî lui-même n'avaient pas toujours revêtue.^[105]

La redécouverte occidentale au XXe siècle

En Occident, l'étude scientifique d'Ibn Arabî se développe surtout au XXᵉ siècle, portée notamment par des chercheurs comme Asín Palacios déjà cité, puis par l'orientaliste français Henry Corbin (m. 1978), qui popularise sa pensée à travers le prisme de la philosophie de l'imagination créatrice, et par des universitaires comme Michel Chodkiewicz et Claude Addas en France, ou William C. Chittick aux États-Unis, dont les traductions et études constituent aujourd'hui la base de la recherche académique internationale sur le sujet.^[106] La fondation, en 1977, de la Muhyiddin Ibn 'Arabi Society témoigne de la vitalité persistante de cette recherche.

Cette redécouverte occidentale a aussi nourri, à partir des années 1920-1930, des courants ésotéristes dits « traditionalistes » ou « pérennialistes », qui ont parfois lu Ibn Arabî à travers une grille interprétative moderne — celle d'une unité transcendante de toutes les religions — que plusieurs spécialistes contemporains de l'auteur jugent aujourd'hui anachronique et étrangère à son propre cadre de pensée, fermement enraciné dans l'islam sunnite et la révélation coranique telle qu'il la comprenait.^[107]

Un débat toujours vivant en islam contemporain

Huit siècles après sa mort, la controverse sur Ibn Arabî reste vive à l'intérieur même de l'islam. Certains courants réformistes contemporains, proches par leur rigorisme doctrinal de la sensibilité d'Ibn Taymiyya, continuent de le tenir pour un hérétique dangereux dont la lecture devrait être découragée ; d'autres traditions soufies, en particulier dans le monde turc, syrien, indo-pakistanais ou nord-africain, continuent au contraire de le vénérer comme le plus grand des saints après les compagnons du Prophète.^[108] Cette fracture, loin d'être un simple débat d'érudits, structure encore aujourd'hui une part importante des tensions entre soufisme et courants rigoristes au sein de l'islam sunnite mondial.

• Sur le fondateur de l'islam et le problème historique des sources le concernant : Mahomet (v. 570-632)
• Sur la position officielle de l'Église catholique envers l'islam : Que dit l'Église sur l'islam ?
• Sur la distinction catholique entre Créateur et créature et la condamnation magistérielle du panthéisme : Concile Vatican I (1869-1870), constitution Dei Filius