L'enfer est l'objet d'une des objections les plus fréquentes au christianisme — à la fois émotionnelle et intellectuelle. Comme l'écrit Matthieu Lavagna dans Soyez rationnel, devenez catholique ! (MDN Productions, 2023), le raisonnement de l'objecteur se laisse formaliser en cinq prémisses :
« 1. Le christianisme affirme que Dieu est amour. 2. Un Dieu amour veut le salut de tous et ne permettra en aucun cas la damnation éternelle de certains. 3. Donc si le christianisme est vrai, la damnation éternelle n'existe pas. 4. Or, le christianisme (en l'occurrence Jésus lui-même) affirme à de nombreuses reprises l'existence de l'enfer et la possibilité d'une damnation éternelle. 5. Donc le christianisme est faux. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, 2023, p. 281[1]
Cet article expose la doctrine catholique de l'enfer et répond systématiquement aux six grandes objections
Pourquoi l'enfer existe : cet article est le deuxième volet du triptyque sur le mal. Le mystère du mal et de la souffrance est traité dans La réponse au mal et à la souffrance ; la manière dont le même amour libre éclaire les deux mystères est montrée dans l'article transversal sur l'amour de Dieu. Ici, la question propre : si Dieu est amour et veut sauver tous[2], pourquoi une damnation éternelle reste-t-elle possible ? qui lui sont opposées : l'incompatibilité avec la miséricorde divine, la disproportion entre faute finie et peine infinie, l'annihilationnisme, l'apocatastase, le caractère « métaphorique » du feu, et l'objection de la prescience divine.
La doctrine catholique : un état d'auto-exclusion définitive
Catéchisme §§ 1033-1037
Le Catéchisme de l'Église catholique donne la définition officielle :
« Nous ne pouvons pas être unis à Dieu à moins de choisir librement de l'aimer. Mais nous ne pouvons pas aimer Dieu si nous péchons gravement contre Lui, contre notre prochain ou contre nous-mêmes. [...] Mourir en péché mortel sans s'en être repenti et sans accueillir l'amour miséricordieux de Dieu, signifie demeurer séparé de Lui pour toujours par notre propre choix libre. Et c'est cet état d'auto-exclusion définitive de la communion avec Dieu et avec les bienheureux qu'on désigne par le mot "enfer". » — Catéchisme de l'Église catholique § 1033[3]
L'enfer est donc d'abord un état, non un lieu de torture imposé. C'est la conséquence définitive et irrévocable d'une liberté humaine qui, jusqu'à la mort, a refusé l'amour de Dieu.
Le § 1035 précise la nature des peines :
« L'enseignement de l'Église affirme l'existence de l'enfer et son éternité. Les âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel descendent immédiatement après la mort dans les enfers, où elles souffrent les peines de l'enfer, "le feu éternel". La peine principale de l'enfer consiste en la séparation éternelle d'avec Dieu en qui seul l'homme peut avoir la vie et le bonheur pour lesquels il a été créé et auxquels il aspire. » — Catéchisme de l'Église catholique § 1035[4]
Et le § 1037 énonce un point essentiel :
« Dieu ne prédestine personne à aller en enfer ; il faut pour cela une aversion volontaire de Dieu (un péché mortel), et y persister jusqu'à la fin. » — Catéchisme de l'Église catholique § 1037[5]
Benedictus Deus (1336) — la définition dogmatique de l'immédiateté
La doctrine fut définie solennellement par le pape Benoît XII (Jacques Fournier, 1334-1342) dans sa bulle Benedictus Deus du 29 janvier 1336, contre l'opinion personnelle défendue par son prédécesseur Jean XXII (sermons de 1331-1332), selon laquelle les âmes des justes ne jouiraient de la vision béatifique qu'après le jugement dernier :
« Les âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel descendent immédiatement après leur mort en enfer, où elles sont tourmentées par les peines de l'enfer. » — Benoît XII, bulle Benedictus Deus, 29 janvier 1336 (Denzinger §§ 1000-1002)[6]
C'est la définition dogmatique de référence sur l'immédiateté du sort après la mort. L'éternité des peines, elle, repose sur ses lieux propres : la parole du Christ en Mt 25, 46, les anathèmes anti-origénistes de 543 (associés à Constantinople II, 553) et le CEC § 1035.
La distinction décisive : volonté antécédente et volonté conséquente
L'objection majeure (« un Dieu d'amour ne peut vouloir l'enfer ») repose sur une confusion entre deux modalités de la volonté divine, soigneusement distinguées par la théologie thomiste. Lavagna l'explique :
« La volonté antécédente est la volonté première que l'on a vis-à-vis d'une chose ou d'une personne. [...] Dans sa volonté antécédente (qui précède toute chose), Dieu veut que tous les hommes soient sauvés. [...] En revanche, dans sa volonté conséquente (ou permissive), Dieu ne veut pas le salut de tous. En effet, la volonté permissive de Dieu prend en compte de nombreux autres facteurs qui peuvent être susceptibles de venir s'opposer à sa volonté initiale. [...] En donnant son libre arbitre à l'homme, Dieu a volontairement choisi de créer des êtres ayant la possibilité de s'opposer à son plan salvifique. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281-282[7]
Saint Paul lui-même atteste de la volonté antécédente :
« Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la pleine connaissance de la vérité. » — 1 Timothée 2, 4[8]
Mais la volonté conséquente respecte la liberté de la créature. Comme conclut Lavagna :
« Dieu ne jette donc personne en enfer — c'est nous qui risquons de nous y mettre tout seuls. Et cet enfer est éternel précisément parce que les damnés ne veulent pas être pardonnés. Leur âme refuse perpétuellement de se repentir par orgueil. Face à un tel refus, Dieu ne peut rien, puisqu'il a lui-même décidé de créer des hommes libres. Or, il est impossible de forcer quelqu'un à vous aimer librement. Ce serait une contradiction dans les termes ! » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 284[9]
Fondements scripturaires : les paroles de Jésus
L'enfer n'est pas une invention médiévale ni une excroissance patristique tardive : c'est le Christ lui-même qui en parle le plus longuement dans tout le Nouveau Testament. Le mot grec géhenna (γέεννα) y apparaît douze fois, dont onze fois sur les lèvres de Jésus dans les Évangiles synoptiques[10]. À cela s'ajoutent les mentions du « feu éternel » (Mt 18, 8 ; Mt 25, 41), du « châtiment éternel » (Mt 25, 46), des « ténèbres extérieures » (Mt 8, 12 ; Mt 22, 13 ; Mt 25, 30) et du refrain matthéen « le pleur et le grincement de dents » — six chez Matthieu, sept avec Luc[11]. La centralité du thème du jugement et du châtiment eschatologique dans la prédication lucanienne, depuis les Béatitudes inversées (Lc 6, 24-26) jusqu'à l'apocalypse synoptique (Lc 21), est soulignée par l'exégète jésuite Joseph A. Fitzmyer dans son commentaire de référence sur le troisième Évangile[12].
Matthieu 25, 41-46 — le jugement dernier
Au jugement dernier, le Christ-Roi prononce la sentence aux boucs :
« Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. [...] Ceux-ci iront au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle. » — Matthieu 25, 41 et 46 (Bible Crampon)
Le mot grec utilisé pour « éternel » est aiōnion (αἰώνιον) — le même mot que pour « vie éternelle ». L'éternité du châtiment et de la vie est strictement symétrique dans le texte grec : une lecture qui rejette l'éternité de l'enfer doit logiquement rejeter aussi l'éternité du paradis.
Marc 9, 43-48 — la géhenne et le ver éternel
« Si ta main est pour toi une occasion de chute, coupe-la : il vaut mieux pour toi d'entrer estropié dans la vie que d'avoir les deux mains et d'aller dans la géhenne, dans le feu qui ne s'éteint pas. [...] là où leur ver ne meurt pas et où le feu ne s'éteint pas. » — Marc 9, 43-48 (Bible Crampon)
Jésus cite ici Isaïe 66, 24 — verset apocalyptique de l'Ancien Testament — appliqué à l'au-delà. La triple répétition (v. 44, 46, 48) est un procédé sémitique d'insistance solennelle — avec cette réserve de critique textuelle : les v. 44 et 46, qui redoublent le v. 48, sont absents des manuscrits les plus anciens et des éditions critiques (NA28) ; la Bible Crampon suit ici la Vulgate[13].
Luc 16, 19-31 — Lazare et le mauvais riche
La parabole décrit le riche damné :
« Tourmenté dans la flamme [...] entre nous et vous il y a pour toujours un grand abîme. » — Luc 16, 23-26 (Bible Crampon)
Le « grand abîme » (chasma mega) est infranchissable — l'état est définitif et irrévocable.
Apocalypse 20, 10-15 — l'étang de feu
« Le diable, qui les égarait, fut jeté dans l'étang de feu et de soufre, où sont aussi la Bête et le faux prophète ; ils y seront tourmentés jour et nuit pour les siècles des siècles. [...] Et si quelqu'un ne fut pas trouvé inscrit dans le Livre de vie, il fut jeté dans l'étang de feu. » — Apocalypse 20, 10 et 15
2 Thessaloniciens 1, 9 — la perdition éternelle
« Ils auront pour châtiment une perdition éternelle, loin de la face du Seigneur et de la gloire de sa force. » — 2 Thessaloniciens 1, 9 (Bible Crampon)
Le terme grec olethron aiōnion (perdition éternelle) confirme la doctrine paulinienne du caractère définitif.
Les noms bibliques de l'enfer
L'Écriture ne nomme pas l'enfer d'un seul mot. Cinq termes principaux désignent, à différents niveaux, le séjour des morts, le lieu du châtiment ou la condamnation eschatologique. Distinguer ces termes évite les confusions modernes (notamment la traduction abusive du « shéol » hébreu par « enfer » dans l'Ancien Testament).
| Terme original | Langue | Sens premier | Sens eschatologique | Occurrences notables |
|---|---|---|---|---|
| Shéol (שְׁאוֹל) | Hébreu | Séjour commun des morts, en-dessous de la terre | Pré-eschatologique : pas encore le « lieu de torture » | Gn 37, 35 ; Ps 16, 10 ; Is 14, 9-15 ; Jb 7, 9[14] |
| Hadès (ᾅδης) | Grec (LXX/NT) | Traduction de shéol — séjour des morts | Souvent neutre, parfois explicitement lieu du tourment | Lc 16, 23 ; Ap 1, 18 ; Ap 20, 13-14[15] |
| Géhenne (γέεννα) | Araméen→grec | Vallée de Ben-Hinnom, près de Jérusalem (Jos 15, 8 ; 2 R 23, 10) | Lieu eschatologique de la perdition, par métonymie | Mt 5, 22-30 ; Mt 10, 28 ; Mc 9, 43-48 ; Lc 12, 5[16] |
| Tartare (ταρταρόω) | Grec | Abîme cosmique de la mythologie grecque | Lieu de détention des anges déchus | 2 P 2, 4 (verbe tartarōsas)[17] |
| Étang de feu (λίμνη τοῦ πυρός) | Grec apocalyptique | Image de la seconde mort | État définitif des damnés après le jugement | Ap 19, 20 ; Ap 20, 10-15 ; Ap 21, 8[18] |
Lecture du tableau : le mot enfer tel que la doctrine catholique l'entend correspond avant tout à la géhenne dans la prédication du Christ et à l'étang de feu dans l'Apocalypse. Le shéol / hadès, dans le langage biblique, désigne plus largement le séjour des morts, avant la clarification eschatologique apportée par la Révélation néotestamentaire et la descente du Christ aux enfers (CEC §§ 632-635). Cette distinction est décisive pour répondre aux objections de type « l'Ancien Testament n'a aucune idée de l'enfer » : il les a sous le terme shéol embryonnaire, qui se précise progressivement (Sg 4, 18-20 ; 2 M 7) jusqu'à la révélation pleine en Jésus[19].
Réponses aux six grandes objections
Objection 1 — « L'enfer est incompatible avec la miséricorde »
Réponse : le respect divin de la liberté humaine.
Le grand apologiste anglican C. S. Lewis (1898-1963) formule la réponse classique dans Le Grand Divorce entre le ciel et la terre (The Great Divorce, 1945) :
« Il n'y a finalement que deux sortes de gens : ceux qui disent à Dieu "Que ta volonté soit faite", et ceux à qui Dieu dit à la fin "Que ta volonté soit faite". Tous ceux qui sont en enfer l'ont choisi. Sans ce choix volontaire il ne pourrait y avoir d'enfer. » — C. S. Lewis, Le Grand Divorce entre le ciel et la terre, ch. 9 (1945)[20]
Et la formule plus brève, devenue maxime :
« Les portes de l'enfer sont fermées de l'intérieur. » — C. S. Lewis, Le Problème de la souffrance, ch. 8 (1940)[21]
L'enfer n'est pas Dieu qui condamne contre la volonté du damné — c'est le damné qui se ferme contre la volonté de Dieu, et Dieu qui respecte cette fermeture jusqu'au bout. C'est précisément la miséricorde qui rend l'enfer possible : un Dieu qui forcerait quelqu'un à l'aimer ne serait pas amour, il serait tyran.
Lavagna conclut :
« Paradoxalement, il faut que l'enfer existe pour que Dieu soit réellement amour, car l'amour est un acte libre de la volonté. Si Dieu forçait les hommes à s'unir à lui, ne leur laissant aucun choix alternatif, alors il ne pourrait être réellement aimant. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285-286[22]
Objection 2 — « Une faute finie ne peut mériter une peine infinie »
Réponse : la dignité infinie de l'Offensé.
L'argument classique est dû à saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109) dans son Cur Deus Homo (« Pourquoi Dieu s'est fait homme », 1098), livre I, chapitre 21. En résumé : la gravité du péché ne se mesure pas à la durée de l'acte — temporel et fini — mais à la dignité de celui qui est offensé ; offenser Dieu, de dignité infinie, engage donc une gravité sans commune mesure, à laquelle répond une peine de durée infinie[23].
L'analogie classique : un mendiant qui gifle un autre mendiant subit une peine légère ; un mendiant qui gifle un chef d'État subit une peine grave — non pas parce que l'acte physique diffère, mais parce que la dignité de l'offensé diffère. A fortiori, offenser Dieu — Bien infini, Créateur, Père — engage une gravité d'un autre ordre.
Saint Thomas d'Aquin reprend l'argument dans la Summa theologiae. Sur la gravité du péché commis contre Dieu :
« Le péché commis contre Dieu reçoit une certaine infinité en raison de l'infinie majesté divine ; car l'offense est d'autant plus grave que l'offensé est de plus haut rang. » — Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae IIIa, q. 1, a. 2, ad 2[24]
Et sur la peine encourue : ce qui, dans le péché, correspond à l'aversion de Dieu — bien infini — appelle une peine du dam infinie comme cette aversion, puisqu'elle est la perte de Dieu lui-même (Summa theologiae I-II, q. 87, a. 4)[25].
Précision importante : la peine éternelle n'est pas une vengeance prolongée mais l'état permanent consécutif au choix définitif et irrévocable du damné. C'est la persistance du refus, non un acharnement divin.
Objection 3 — « L'annihilationnisme est plus juste : les damnés sont anéantis »
Réponse : l'immortalité de l'âme, dogme défini.
Certaines branches protestantes (notamment évangéliques, à la suite d'Edward Fudge dans The Fire That Consumes, 1982, et de John Stott) soutiennent que les damnés sont anéantis après un temps de tourment — solution qui semblerait moins « cruelle ». Mais cette position contredit deux dogmes :
-
L'immortalité de l'âme, définie au Vᵉ concile du Latran (1513) par la bulle Apostolici regiminis de Léon X — l'âme rationnelle humaine est par nature immortelle, créée immédiatement par Dieu (Denzinger § 1440)[26].
-
L'éternité des peines, qui repose sur ses lieux propres — la parole du Christ en Mt 25, 46 (« châtiment éternel », le même aiōnion que pour la vie éternelle), les anathèmes anti-origénistes de 543 (associés à Constantinople II, 553) et le CEC § 1035 — et non sur Benedictus Deus (1336), dont l'objet défini est l'immédiateté du sort après la mort (voir ci-dessus). L'anéantissement « après un temps de tourment » contredit cette éternité autant que l'immortalité naturelle de l'âme.
L'annihilationnisme n'évite pas l'objection morale : Dieu créerait des êtres pour ne durer qu'un temps — ce qui contredit la nature spirituelle de l'âme. C'est en réalité une fuite devant la difficulté, non une solution rationnelle.
Objection 4 — « L'apocatastase : tous seront finalement sauvés, même Satan »
Réponse : doctrine condamnée par le Vᵉ concile œcuménique.
L'apocatastase (du grec apokatastasis, « restauration universelle ») est la thèse soutenue par Origène (vers 185-253) selon laquelle, à la fin des temps, tous les damnés — y compris les démons et Satan lui-même — finiront par se repentir et être sauvés. Lavagna note :
« À une époque, certains Pères de l'Église, comme Origène, ont essayé de soutenir "l'apocatastase", un mot un peu barbare pour dire que les démons et les damnés finiront par se repentir à la fin des temps et seront sauvés, mais cette théorie a été condamnée très tôt par l'Église. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281[27]
Le synode de Constantinople réuni sous l'empereur Justinien en 543 condamne solennellement cette thèse, dans la série des anathèmes anti-origénistes associés au IIᵉ concile de Constantinople (Vᵉ concile œcuménique, 553), dont le statut d'acte conciliaire formel reste discuté[28] :
« Si quelqu'un dit ou pense que le châtiment des démons et des hommes impies est temporaire, et qu'il prendra fin après un certain temps, ou bien qu'il y aura restauration (apokatastasis) des démons et des hommes impies, qu'il soit anathème. » — Anathèmes anti-origénistes (synode de 543 ; associés à Constantinople II, 553), 9ᵉ anathème (Denzinger § 411)[29]
L'apocatastase reste cependant tentante pour la sensibilité moderne. Le théologien suisse Hans Urs von Balthasar (1905-1988) a proposé dans Espérer pour tous (1986) une position médiane et nuancée : nous ne pouvons pas affirmer dogmatiquement que tous seront sauvés (interdit par Constantinople II), mais nous pouvons et devons espérer que tous le soient, sans le savoir. C'est la « théologie de l'espérance »[30].
Objection 5 — « Le "feu" est une métaphore primitive »
Réponse : la distinction poena damni / poena sensus.
La théologie catholique distingue deux dimensions des peines de l'enfer :
- La poena damni (peine de dommage) — la privation éternelle de Dieu, qui est l'essentiel de l'enfer
- La poena sensus (peine de sens) — les souffrances sensibles, dont le « feu » est l'image biblique
Saint Thomas d'Aquin établit la primauté de la première :
« La peine de la damnation est plus grande que toute peine sensible. Car Dieu, étant le souverain bien, le souverain dommage de la créature consiste à être privée de lui. » — Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae Suppl., q. 99, a. 1[31]
Le Catéchisme § 1035 le confirme : « La peine principale de l'enfer consiste en la séparation éternelle d'avec Dieu. » Le « feu » est donc moins un instrument de torture qu'une image traduisant l'intensité absolue de cette privation. Comme l'écrit C. S. Lewis dans The Problem of Pain (1940, ch. 8), notre langage sur l'enfer est nécessairement analogique — mais l'analogie pointe vers une réalité plus terrible encore que l'image.
Objection 6 — « Pourquoi Dieu a-t-il créé ceux qu'il savait condamnés ? »
Réponse : la grâce suffisante donnée à chacun.
Lavagna répond à cette objection contemporaine subtile en deux temps :
« Premièrement, il n'est peut-être pas faisable de créer un monde dans lequel tout le monde accepte librement le salut. En effet, il est logiquement impossible de forcer des personnes à vous aimer librement. Ainsi, il se pourrait que, dans n'importe quel monde possible rempli de créatures libres, il y en ait toujours certaines qui rejetteront Dieu, en dépit de tous les efforts qu'il fait pour sauver chacun. Deuxièmement, [...] tant que Dieu donne la grâce suffisante à chaque personne qu'il crée, il n'y a rien d'injuste à ce que ceux qui le rejettent librement et consciemment finissent en enfer. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 286, note 431[32]
Cet argument rejoint la molinisme théologique (Luis de Molina, De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, 1588) : Dieu connaît tous les futuribles (ce que chaque personne ferait librement dans toute situation possible) et a créé le monde optimisant le nombre de sauvés compatible avec la liberté humaine.
La question du petit nombre des élus
L'objection moderne se renouvelle souvent sous la forme : « on ne peut pas imaginer Dieu peuplant son enfer ». Or l'Écriture, loin d'évoquer un enfer vide, multiplie les avertissements sur l'étroitesse du chemin du salut. Le Christ formule lui-même la sentence la plus inconfortable :
« Entrez par la porte étroite. Large est la porte et spacieux le chemin qui mène à la perdition, et ils sont nombreux ceux qui y passent ; mais étroite est la porte et resserré le chemin qui mène à la vie, et il en est peu qui le trouvent. » — Matthieu 7, 13-14 (Bible Crampon)[33]
Et lorsqu'un disciple lui demande explicitement « Seigneur, n'y en a-t-il que peu qui soient sauvés ? » (Lc 13, 23), Jésus ne corrige pas la formulation et répond par l'exhortation :
« Efforcez-vous d'entrer par la porte étroite, car beaucoup, je vous le dis, chercheront à entrer et ne le pourront pas. » — Luc 13, 24 (Bible Crampon)[34]
Saint Matthieu redouble cette parole par la conclusion de la parabole du festin nuptial : « Beaucoup sont appelés, mais peu sont élus » (Mt 22, 14)[35].
La tradition rigoriste : Augustin, Chrysostome, Thomas
La tradition patristique et scolastique a généralement lu ces textes au sens strict. Saint Augustin enseigne que la massa damnata (« masse condamnée ») est, sans la grâce, le sort commun de l'humanité déchue, et que les sauvés forment une minorité tirée gratuitement de cette masse[36]. Saint Jean Chrysostome soutient dans son homélie sur les Actes des Apôtres que, même parmi les chrétiens, la majorité se perd[37]. Saint Thomas d'Aquin reprend cette ligne dans la Somme théologique :
« Le bien proportionné à la nature commune se trouve chez la plupart ; mais le bien qui dépasse la nature commune se trouve chez le petit nombre. [...] C'est pourquoi ceux qui sont prédestinés au salut surnaturel sont peu nombreux comparativement à ceux qui ne le sont pas. » — Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae I, q. 23, a. 7, ad 3[38]
Saint Alphonse de Liguori et Cardinal Newman
Saint Alphonse de Liguori (1696-1787), docteur de l'Église et fondateur des Rédemptoristes, consacre plusieurs sermons à la question du « petit nombre des élus », qu'il considère comme l'une des vérités les plus solennelles de la prédication chrétienne. Il y défend, en s'appuyant sur la lecture la plus stricte de Mt 7, 13-14 et sur l'opinion transmise sous le nom de saint Bonaventure (Diaeta Salutis, tit. VII — œuvre d'attribution discutée), que le grand nombre des chrétiens adultes risque la damnation s'ils négligent les sacrements et la conversion[39].
Saint John Henry Newman (1801-1890), créé cardinal par Léon XIII en 1879 et canonisé par le pape François en 2019, médite plusieurs fois ces textes dans ses Parochial and Plain Sermons (1834-1843), en particulier dans le sermon « The Strictness of the Law of Christ » (vol. IV, sermon 1) et « The Religion of the Day » (vol. I, sermon 24), où il rappelle l'étroitesse exigeante de la voie évangélique contre la tentation moderne d'un christianisme adouci[40].
La nuance balthasarienne — espérance, non certitude
Cette tradition rigoriste a été nuancée au XXᵉ siècle par Hans Urs von Balthasar dans Espérer pour tous ? (1986), qui distingue soigneusement la prédication exhortative (les paroles du Christ sur le petit nombre sont d'abord un appel à la conversion, non un décompte démographique) et la prédication informative (Dieu seul connaît le nombre des sauvés). Sans nier l'enfer ni contredire Mt 7, 13-14, Balthasar invite à « espérer pour tous », sans pouvoir l'affirmer dogmatiquement[41]. Cette position a été reprise sous une forme tempérée par Benoît XVI dans Spe Salvi §§ 45-47.
Position d'équilibre catholique : l'Église ne définit pas le nombre des damnés ni des sauvés. Elle affirme dogmatiquement l'existence de l'enfer (CEC § 1035) et la sainteté connue de très nombreux bienheureux et saints ; elle interdit l'apocatastase universelle (Constantinople II) ; elle interdit aussi de désespérer pour quiconque, et invite à prier pour le salut de tous (1 Tim 2, 1-4)[42].
Témoignages patristiques
Saint Augustin — De Civitate Dei livre XXI (vers 426)
Saint Augustin consacre tout le livre XXI de La Cité de Dieu (vers 426) à la défense de l'éternité de l'enfer contre les misericordes (« les miséricordieux ») — courant patristique qui invoquait la miséricorde divine pour nier l'éternité des peines. Augustin démontre rigoureusement, à partir des paroles du Christ et de la nature même de la liberté humaine, que l'éternité du châtiment est cohérente avec la bonté divine :
« Quel chrétien peut nier que la félicité des saints sera éternelle, si l'on confesse également que les peines des impies seront éternelles ? Car le Christ, qui doit en juger les hommes, place les unes et les autres dans le même discours : "Allez, maudits, au feu éternel ; les justes, eux, à la vie éternelle" (Mt 25, 41 et 46). » — Saint Augustin, De Civitate Dei XXI, 23 (vers 426)[43]
L'argument augustinien décisif : on ne peut pas couper l'éternité du châtiment de Mt 25, 46 sans couper aussi l'éternité de la vie. Les deux sont liées par le même mot grec aiōnion dans la même phrase.
Saint Jean Chrysostome — Homélie sur Matthieu 24 (vers 390)
Le Chrysostome (« Bouche d'Or », vers 349-407), évêque de Constantinople, commente la porte étroite (Mt 7, 13-14) dans son homélie 24 sur l'Évangile de Matthieu, soulignant la gravité existentielle de cette parole et exhortant à la conversion[44].
Saint Ignace d'Antioche et saint Justin
Dès le début du IIᵉ siècle, l'enfer est tenu pour certain par les Pères apostoliques. Ignace d'Antioche, martyrisé vers 110, écrit aux Éphésiens :
« Un feu inextinguible attend celui qui s'est corrompu lui-même. » — Saint Ignace d'Antioche, Aux Éphésiens 16, 2 (vers 110)[45]
Et Justin Martyr vers 155 dans sa Première Apologie :
« Nous sommes convaincus que ceux qui vivent selon le bien sont jugés dignes de demeurer avec Dieu, sans souffrir aucune peine, mais que ceux qui vivent dans l'injustice et qui ne se convertissent pas seront punis dans le feu éternel. » — Saint Justin Martyr, Première Apologie 21, 6 (vers 155)[46]
Le magistère contemporain
Jean-Paul II — Audience générale du 28 juillet 1999
Le pape saint Jean-Paul II consacre l'audience générale du 28 juillet 1999 à une catéchèse synthétique sur l'enfer, qui clarifie magistralement la doctrine :
« Plus que d'un lieu, l'enfer désigne l'état de celui qui se sépare librement et définitivement de Dieu, source de toute vie et de toute joie. [...] La damnation ne peut donc être attribuée à une initiative de Dieu : dans son amour miséricordieux, il ne peut vouloir que le salut des êtres qu'il a créés. En réalité, c'est la créature qui se ferme à son amour. » — Saint Jean-Paul II, audience générale du 28 juillet 1999[47]
C'est le texte magistériel contemporain le plus clair et le plus cité sur la nature relationnelle et libre de l'enfer.
Benoît XVI — Spe Salvi (2007)
Dans l'encyclique Spe Salvi (30 novembre 2007), Benoît XVI consacre les §§ 44-48 à l'eschatologie. Il distingue trois catégories après la mort : les saints (paradis immédiat), les damnés (enfer), et la grande majorité qui passe par le purgatoire. Il refuse l'apocatastase tout en restant ouvert à l'espérance :
« Avec la mort, le choix de vie fait par l'homme devient définitif — sa vie est devant le Juge. [...] Il peut y avoir des personnes qui ont détruit totalement en elles le désir de la vérité et la disponibilité à l'amour. [...] Dans de semblables individus, il n'y aurait plus rien de remédiable et la destruction du bien serait irrévocable : c'est cela qu'on indique par le mot "enfer". » — Benoît XVI, Spe Salvi § 45 (30 novembre 2007)[48]
Position équilibrée : l'enfer existe (dogme) — le devenir-définitif et irrémédiable du refus de l'amour — sans que l'Église tranche le cas d'aucune personne en particulier.
Témoignages mystiques
L'expérience mystique chrétienne — sans avoir valeur dogmatique — confirme la doctrine.
Saint Isaac le Syrien (VIIᵉ siècle)
« Quant à moi, je dis aussi que ceux qui sont châtiés dans la géhenne sont flagellés par le fouet de l'amour. Qu'y a-t-il de plus amer et de plus violent que le châtiment de l'amour ? La douleur qu'éprouve le cœur qui a péché contre l'amour est plus déchirante que tout autre tourment. Il est absurde de penser que les pécheurs, dans la géhenne, sont privés de l'amour de Dieu. » — Saint Isaac le Syrien, Homélies ascétiques, homélie 72 (VIIᵉ s.)[49]
L'enfer est présence intolérable d'un Amour rejeté, plus que punition extérieure.
La vision de Fatima (13 juillet 1917)
Le premier secret de Fatima (13 juillet 1917), confié aux trois pastoureaux et révélé par sœur Lucie dos Santos dans son Quatrième Mémoire :
« Notre-Dame nous montra une grande mer de feu qui paraissait se trouver sous la terre. Plongés dans ce feu, les démons et les âmes, comme s'ils étaient des braises transparentes, noires ou bronzées, avec forme humaine, qui flottaient dans cet incendie, soulevées par les flammes qui sortaient d'elles-mêmes avec des nuages de fumée, retombant de tous côtés, comme les étincelles dans les grands incendies, sans poids ni équilibre, avec des cris et des gémissements de douleur et de désespoir qui horrifiaient et faisaient trembler de frayeur. » — Sœur Lucie dos Santos, Quatrième Mémoire, vision du 13 juillet 1917[50]
Sainte Faustine Kowalska — Petit Journal
« Mais parfois, il y a des âmes d'une telle dureté de cœur qu'elles choisissent consciemment l'enfer. Elles font échouer non seulement toutes les prières que d'autres âmes dirigent vers Dieu à leur intention, mais même aussi les efforts divins. » — Sainte Faustine Kowalska, Petit Journal § 1697 (1937)[51]
L'enfer médité par les saints
Au-delà des définitions dogmatiques et des arguments théologiques, la tradition catholique a toujours considéré la méditation de l'enfer comme un puissant remède contre la tiédeur. Plusieurs des plus grands maîtres spirituels y ont consacré des pages saisissantes.
Saint Ignace de Loyola — méditation des Exercices spirituels (1548)
Dans la première semaine des Exercices spirituels (texte définitif latin approuvé par Paul III en 1548), saint Ignace de Loyola (1491-1556), fondateur de la Compagnie de Jésus, propose la cinquième méditation : « méditation sur l'enfer ». Sa pédagogie est restée classique : la composition de lieu (visualiser concrètement) suivie de l'application des cinq sens (voir, entendre, sentir, goûter, toucher mentalement la peine du damné) :
« Premier point — voir avec les yeux de l'imagination les grands feux et les âmes comme dans des corps de feu. Deuxième point — entendre avec les oreilles les pleurs, les hurlements, les cris, les blasphèmes contre le Christ Notre-Seigneur et contre tous les saints. Troisième point — sentir par l'odorat la fumée, le soufre, la sentine et les choses pourries. Quatrième point — goûter par le goût les choses amères, comme les larmes, la tristesse et le ver de la conscience. Cinquième point — sentir par le toucher comment les feux atteignent et brûlent les âmes. » — Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels §§ 68-72 (1548)[52]
Cette méditation a formé spirituellement plusieurs générations de jésuites, de prêtres et de retraitants depuis 1548. Sa portée n'est pas de terroriser, mais — selon la pédagogie ignacienne — de produire la contrition nécessaire pour entrer dans la deuxième semaine, consacrée à la suite du Christ.
Sainte Thérèse d'Avila — vision de sa place en enfer (Vida ch. 32, vers 1565)
Sainte Thérèse d'Avila (1515-1582), docteur de l'Église, raconte dans le chapitre 32 de son Livre de la Vie (Libro de la Vida, achevé en 1565) une vision décisive de sa conversion. Le Seigneur lui montre, en un instant, « le lieu que les démons lui tenaient préparé » en enfer pour ses péchés. Elle décrit l'entrée comme étroite, basse et obscure, semblable à une fournaise. La douleur physique du feu sensible y est, dit-elle, infime devant « l'angoisse, l'oppression et le désespoir » spirituels qui saisissent l'âme[53]. Cette grâce singulière fut, selon son propre témoignage, l'origine d'un zèle apostolique nouveau et l'un des moteurs spirituels de la réforme du Carmel (1562-1582).
Saint Alphonse-Marie de Liguori — Apparecchio alla morte (1758)
Saint Alphonse de Liguori, docteur de l'Église, fondateur des Rédemptoristes, consacre plusieurs considerazioni de son grand ouvrage de prédication Apparecchio alla morte (Préparation à la mort, Naples, 1758) aux fins dernières, et en particulier à l'enfer. Sa thèse centrale, reprise du courant scolastique, est que la peine essentielle du damné n'est pas le feu sensible mais la poena damni — la perte irréparable de Dieu, perçue avec une lucidité d'autant plus déchirante que l'âme, dépouillée du corps, voit alors clairement ce qu'elle a perdu[54]. Ce maître spirituel inspirera profondément la prédication italienne et française du XIXᵉ siècle, jusqu'au Curé d'Ars et à saint Jean Bosco.
Saint Jean-Marie Vianney, le Curé d'Ars
Saint Jean-Marie Vianney (1786-1859), patron des curés du monde entier, prêchait à ses paroissiens des homélies d'une intensité brûlante sur les fins dernières. Ses Catéchismes et Sermons recueillis au XIXᵉ siècle contiennent plusieurs pages sur le péché mortel et l'enfer : ses auditeurs ont retenu avec quelle insistance saisissante il prêchait la gravité du péché mortel — à l'entendre, prendre la mesure de ce qu'est un péché mortel suffirait à glacer d'effroi[55].
Sainte Catherine de Sienne — Dialogue de la Divine Providence (1378)
Sainte Catherine de Sienne (1347-1380), docteur de l'Église, transmet dans son Dialogue de la Divine Providence (dicté en extase vers 1377-1378 et publié posthume) la voix du Père éternel décrivant les peines des damnés. Catherine y distingue quatre tourments principaux, dont le premier et le plus terrible est la privation de Dieu : le damné voit ce qu'il a perdu et le perd à jamais. La doctrine catholique de la poena damni y trouve l'une de ses expressions mystiques les plus saisissantes[56].
Ces témoignages spirituels n'ajoutent rien au dogme déjà fixé par Benedictus Deus (1336), mais ils manifestent que l'enfer n'a jamais été pour les saints une abstraction théologique : c'était une réalité contemplée, redoutée et combattue par la prière, le jeûne et l'apostolat.
L'argument de la justice cosmique
Une dimension souvent négligée : sans enfer, la justice s'effondre. Les bourreaux d'Auschwitz, les tortionnaires du Goulag, les pédophiles, les tyrans sanguinaires recevraient le même sort éternel que leurs victimes — ce qui détruit toute justice et toute dignité de la victime. Joseph Ratzinger l'observe :
« La grâce ne peut être bon marché. Elle ne peut pas signifier que Dieu ferme les yeux en fin de compte sur tout, que sa parole serait sans conséquence. Tout l'enseignement biblique sur le jugement protège la dignité de la victime et de la liberté de l'agent moral. » — Joseph Ratzinger, La Mort et l'au-delà : court traité d'espérance chrétienne, Communio/Fayard, Paris, 1979, p. 218[57]
Selon une maxime souvent attribuée à G. K. Chesterton :
« L'enfer est un hommage rendu par Dieu à la responsabilité humaine. » — Maxime attribuée à G. K. Chesterton, source primaire non retrouvée[58]
Approfondissements
Hans Urs von Balthasar — Espérer pour tous (1986)
Le théologien suisse Hans Urs von Balthasar (1905-1988), désigné par Jean-Paul II le 29 mai 1988 pour être créé cardinal au consistoire du 28 juin mais mort le 26 juin avant sa création, propose une théologie de l'espérance dans Espérer pour tous ? (Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986). Sa thèse : sans nier l'enfer (interdit par Constantinople II), nous pouvons et devons espérer (sans le savoir) que tous les hommes soient sauvés. C'est une espérance, non une certitude dogmatique. Cette position a été reprise par Benoît XVI dans Spe Salvi[59].
Régis Burnet — L'Enfer (Salvator 2017)
L'historien et exégète français Régis Burnet (professeur de Nouveau Testament à l'Université catholique de Louvain, UCLouvain) signe avec L'Enfer (Salvator, Paris, 2017, 192 p., ISBN 978-2-7067-1488-2) une introduction théologique francophone accessible et rigoureuse, retraçant la doctrine biblique et patristique et répondant aux objections modernes[60].
C. S. Lewis — la trilogie apologétique
L'œuvre apologétique de C. S. Lewis sur l'enfer reste l'un des sommets de la théologie chrétienne du XXᵉ siècle :
- The Problem of Pain (1940) — défense rationnelle de l'enfer face au problème du mal
- The Great Divorce (1945) — fiction allégorique sur l'auto-exclusion
- The Screwtape Letters (1942) — psychologie inverse de la damnation
Pourquoi l'enfer existe : l'amour qui respecte jusqu'au bout
Au terme du parcours, la réponse tient en une phrase : l'enfer existe parce que l'amour vrai respecte la liberté jusqu'au bout. Dieu ne prédestine personne à l'enfer[61] ; il veut sauver tous. Mais il a créé des êtres capables de dire non, et ce non, persévéré jusqu'à la mort, a un poids éternel : c'est l'état d'auto-exclusion décrit par le Catéchisme[62]. Sans cette possibilité, la liberté ne serait qu'un théâtre et l'amour une contrainte.
C'est pourquoi les paragraphes sur l'enfer dans l'article sur la souffrance renvoient ici : le dossier complet, avec ses six objections et ses témoignages, se trouve à cette adresse. Et c'est pourquoi le transversal montre comment le même amour éclaire les deux mystères à la fois.
Pour aller plus loin
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La réponse au mal et à la souffrance : le premier volet, sur le mystère du mal.
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L'amour de Dieu qui explique le mal et l'enfer : le transversal, sur l'amour libre à la racine des deux mystères.
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L'infaillibilité pontificale — qui définit la doctrine
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Le Concile de Trente — sur le péché mortel et la justification
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La divinité de Jésus — qui parle de l'enfer plus que toute autre source biblique
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Notre-Dame de Fatima — qui révéla la vision de l'enfer le 13 juillet 1917
Notes et références
Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (diffusion Salvator), avril 2023, partie II « Christianisme », chapitre « L'enfer, c'est injuste ! Dieu est amour ! », p. 281, ISBN 978-2-491255-51-0.
1Catéchisme de l'Église catholique, § 1037. Renvoie aux Denzinger § 397 (« Indiculus » de Célestin Iᵉʳ, vers 435) et § 1567 (Concile de Trente, Session VI, 1547).
2 5 61Catéchisme de l'Église catholique, § 1033. Texte officiel français sur vatican.va. Section « L'enfer » de la quatrième partie « Je crois à la vie éternelle ».
3 62Catéchisme de l'Église catholique, § 1035. Le syntagme « feu éternel » est repris textuellement de Matthieu 25, 41 (« to pyr to aiōnion »). La distinction poena damni / poena sensus y est implicite.
4Pape Benoît XII (Jacques Fournier, 1334-1342), bulle Benedictus Deus, Avignon, 29 janvier 1336. Texte latin dans Heinrich Denzinger et Peter Hünermann, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 44ᵉ éd., Herder, Fribourg-en-Brisgau, 2014, §§ 1000-1002, ISBN 978-3-451-37804-1. La bulle clôt la controverse autour des opinions personnelles de Jean XXII (1316-1334), qui soutenait dans ses sermons de 1331-1332 que les âmes des justes ne jouissent de la vision béatifique qu'après le jugement dernier (vision différée), opinion qu'il rétracta sur son lit de mort.
6Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281-282. La distinction voluntas antecedens / voluntas consequens est classique chez saint Jean Damascène (De fide orthodoxa II, 29) et systématisée par saint Thomas d'Aquin (Summa theologiae I, q. 19, a. 6, ad 1).
71 Timothée 2, 4 (Bible Crampon). Texte grec : « hos pantas anthrōpous thelei sōthēnai kai eis epignōsin alētheias elthein ». Verset cardinal de la doctrine catholique de la volonté salvifique universelle.
8Matthieu Lavagna, op. cit., pp. 283-284. L'argument est anciennement formulé par saint Augustin, De libero arbitrio III, 16, et repris par saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae I-II, q. 79, a. 1.
9Le mot grec γέεννα (géhenna) apparaît 12 fois dans le Nouveau Testament selon la concordance critique Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28ᵉ éd., Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2012, ISBN 978-3-438-05140-0. Les 11 occurrences attribuées à Jésus sont : Mt 5, 22 ; Mt 5, 29 ; Mt 5, 30 ; Mt 10, 28 ; Mt 18, 9 ; Mt 23, 15 ; Mt 23, 33 ; Mc 9, 43 ; Mc 9, 45 ; Mc 9, 47 ; Lc 12, 5. La 12ᵉ occurrence est en Jc 3, 6.
10Le refrain « le pleur et le grincement de dents » (ho klauthmos kai ho brygmos tōn odontōn) apparaît 6 fois chez Matthieu et 1 fois chez Luc : Mt 8, 12 ; Mt 13, 42 ; Mt 13, 50 ; Mt 22, 13 ; Mt 24, 51 ; Mt 25, 30 ; Lc 13, 28. C'est le motif eschatologique le plus typiquement matthéen. Sur la centralité du jugement chez Matthieu, voir Daniel Marguerat, Le Jugement dans l'Évangile de Matthieu, Labor et Fides, Genève, 1981, rééd. 1995, ISBN 978-2-8309-0742-2.
11Joseph A. Fitzmyer S.J. (1920-2016), exégète biblique américain, The Gospel According to Luke, Anchor Bible 28 et 28A, Doubleday, New York, 1981-1985, 2 vol., ISBN 978-0-385-15493-4. Fitzmyer commente en plusieurs lieux (notamment sur Lc 6, 24-26 ; Lc 12, 4-5 ; Lc 13, 22-30 ; Lc 16, 19-31 ; Lc 21) la centralité du jugement et du châtiment eschatologique dans la prédication lucanienne de Jésus.
12Mc 9, 44 et 46 (« où leur ver ne meurt pas et où le feu ne s'éteint pas ») sont absents des onciaux anciens א B C L W et omis par Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28ᵉ éd., Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2012 : un copiste ancien y a recopié le v. 48. La Vulgate conserve ces versets, et la Bible Crampon à sa suite.
13Le terme hébreu שְׁאוֹל (shéol) apparaît 65 fois dans la Bible hébraïque. Son sens premier est celui de la « demeure des morts », sans distinction nette dans l'Ancien Testament archaïque entre justes et impies. La conception du shéol évolue progressivement : Gn 37, 35 ; 1 S 28, 13-15 ; Ps 16, 10 ; Is 14, 9-15 ; Jb 7, 9 ; et surtout Sg 4, 18-20 ; 2 M 7. Voir Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, Harvard Semitic Monographs 39, Scholars Press, Atlanta, 1989.
14Le terme grec ᾅδης (hadès) traduit shéol dans la Septante. Dans le Nouveau Testament, il apparaît 10 fois (Mt 11, 23 ; Mt 16, 18 ; Lc 10, 15 ; Lc 16, 23 ; Ac 2, 27 ; Ac 2, 31 ; Ap 1, 18 ; Ap 6, 8 ; Ap 20, 13 ; Ap 20, 14). En Lc 16, 23, le hadès désigne explicitement le lieu du tourment du mauvais riche.
15Le terme grec γέεννα (géhenna), translittération de l'araméen gē-hinnōm, vient du nom de la vallée de Ben-Hinnom, au sud de Jérusalem (Jos 15, 8 ; 2 R 23, 10 ; Jr 7, 31-32 ; Jr 19, 1-13 ; 32, 35). Lieu de cultes idolâtres et d'enfants sacrifiés à Moloch, profané par le roi Josias en 622 av. J.-C., il devint progressivement, dans la littérature intertestamentaire (1 Hénoch 26-27 ; 4 Esdras 7, 36), l'image du lieu eschatologique de la perdition.
16Le verbe grec ταρταρόω (tartaroō, « précipiter dans le Tartare ») n'apparaît qu'une seule fois dans tout le Nouveau Testament : 2 Pierre 2, 4, à propos des anges déchus. Le Tartare est l'abîme cosmique le plus profond de la mythologie grecque, en deçà même du Hadès. Saint Pierre reprend ici la cosmologie hellénistique pour signifier la profondeur de la chute des anges.
17L'expression λίμνη τοῦ πυρός (« étang de feu ») apparaît exclusivement dans l'Apocalypse : Ap 19, 20 ; Ap 20, 10 ; Ap 20, 14-15 ; Ap 21, 8. Elle désigne le sort définitif des damnés après le jugement dernier, ainsi que la « seconde mort » (Ap 20, 14 ; Ap 21, 8). Sur la symbolique apocalyptique : Pierre Prigent, L'Apocalypse de saint Jean, Labor et Fides, Genève, 3ᵉ éd. 2000, ISBN 978-2-8309-0975-4.
18Catéchisme de l'Église catholique §§ 632-635 sur la descente du Christ aux enfers (ad inferos) : le Christ mort « est descendu aux enfers » — au séjour des morts — pour en libérer les justes qui l'avaient précédé. (L'audience générale de Benoît XVI du 7 janvier 2009, un temps citée ici, porte en réalité sur saint Paul — 17ᵉ catéchèse, « le culte spirituel » — et non sur la descente aux enfers : voir le texte officiel sur vatican.va.)
19Clive Staples Lewis (1898-1963), The Great Divorce: A Dream, Geoffrey Bles, Londres, 1945, ch. 9 (« The Frowsty Christian »). Traduction française Le Grand Divorce entre le ciel et la terre, Cerf, Paris, 2010, ISBN 978-2-204-09199-7. Allégorie philosophique mettant en scène un voyage en autobus du purgatoire vers le paradis, où la plupart des âmes choisissent volontairement de retourner en enfer plutôt que d'abandonner leur attachement au péché. Texte original anglais : « There are only two kinds of people in the end: those who say to God, 'Thy will be done,' and those to whom God says, in the end, 'Thy will be done.' All that are in Hell, choose it. Without that self-choice there could be no Hell. »
20C. S. Lewis, The Problem of Pain, Geoffrey Bles, Londres, 1940, ch. 8 (« Hell »), p. 130 de l'édition HarperOne 2001 (ISBN 978-0-06-065296-8). Traduction française Le Problème de la souffrance, Empreinte Temps Présent, Paris, 2006. Texte original anglais : « The doors of hell are locked on the inside. »
21Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285-286.
22Saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109), Cur Deus Homo (« Pourquoi Dieu s'est fait homme »), livre I, chapitre 21, rédigé en 1095-1098 et publié en 1098. Édition critique latin : Sancti Anselmi opera omnia, F. S. Schmitt (éd.), 6 vol., Nelson, Édimbourg, 1946-1961. Traduction française : Sources Chrétiennes n° 91, Anselme de Cantorbéry, Pourquoi Dieu s'est fait homme, René Roques O.P., Cerf, Paris, 1963, ISBN 978-2-204-04140-4.
23Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, IIIa, q. 1 (De convenientia Incarnationis), a. 2, ad 2, corpus de la réponse. Texte latin : « peccatum contra Deum commissum quandam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis, tanto enim offensa est gravior, quanto maior est ille in quem delinquitur ». Traduction française citée : Cerf, Somme théologique, t. 4, Paris, 1984 (éd. numérique docteurangelique.free.fr, 2008).
24Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, Iª-IIae, q. 87 (De reatu poenae, « La dette de peine »), a. 4 (« Y a-t-il un péché qui rende passible d'une peine infinie en grandeur ? »), Réponse : « ce qui correspond à l'aversion de Dieu dans le péché, c'est la peine du dam, laquelle est infinie comme cette aversion, puisqu'elle est la perte d'un bien infini, c'est-à-dire de Dieu ». Traduction française citée : Cerf, Somme théologique, t. 2, Paris, 1984.
25Vᵉ concile du Latran, bulle Apostolici regiminis du pape Léon X, session VIII, 19 décembre 1513. Texte latin dans Denzinger § 1440. Affirme contre les averroïstes italiens (notamment Pietro Pomponazzi) que l'âme humaine est « vere per se et essentialiter humani corporis forma » et « non solum vere unum cuiusque corpus rationale et intellectiva sit sed et immortalis » (« vraiment de soi et essentiellement forme du corps humain, non seulement vraiment unique pour chaque corps mais aussi immortelle »).
26Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281, citant Denzinger § 411 en note 425.
27IIᵉ concile de Constantinople (Vᵉ concile œcuménique), 553, présidé par les patriarches Eutychius de Constantinople, Apollinaire d'Alexandrie, Domnos d'Antioche et Eustochius de Jérusalem sous l'empereur Justinien : 9ᵉ anathème de la série des quinze anathèmes anti-origénistes associée au concile et à Justinien, dont le statut d'acte conciliaire formel reste discuté. Texte latin dans Denzinger § 411 (numérotation corroborée par Lavagna, op. cit., p. 281, note 425). Sur l'origénisme du VIᵉ siècle, voir Antoine Guillaumont, Les "Kephalaia gnostica" d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme, Patristica Sorbonensia 5, Le Seuil, Paris, 1962.
28 29Hans Urs von Balthasar (1905-1988), Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986 ; trad. française Espérer pour tous : court traité sur l'enfer, suivi de Petit discours sur l'enfer, Desclée de Brouwer, Paris, 1987, 168 p., ISBN 978-2-220-02773-7. Balthasar fut désigné par Jean-Paul II le 29 mai 1988 pour être créé cardinal au consistoire du 28 juin, mais il mourut le 26 juin 1988 avant sa création : il ne fut donc jamais cardinal, ni in pectore. L'ouvrage a suscité une vive controverse au sein du monde catholique mais reste reçu comme une contribution majeure à la théologie de l'espérance contemporaine.
30Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, Supplément, q. 99 (De severitate divinae iustitiae respectu damnatorum), articles 1-2. Le Supplément, rédigé par Réginald de Piperno à partir des notes de saint Thomas (mort en 1274), constitue la suite et la fin du traité de l'eschatologie. Voir aussi Contra Gentiles IV, 93-95.
31Matthieu Lavagna, op. cit., pp. 285-286, note 431.
32Matthieu 7, 13-14 (Bible Crampon). Texte grec : « eisélthate dia tēs stenēs pylēs ; hoti plateia hē pylē kai eurychōros hē hodos hē apagousa eis tēn apōleian, kai polloi eisin hoi eiserchomenoi di' autēs. Hoti stenē hē pylē kai tethlimménē hē hodos hē apagousa eis tēn zōēn, kai oligoi eisin hoi heuriskontes autēn. » Verset majeur de la prédication du Christ sur le petit nombre des sauvés. Commentaire patristique de référence : Saint Jean Chrysostome, Homiliae in Matthaeum 24 (sur Mt 7, 13-14).
33Luc 13, 23-24 (Bible Crampon). La question du disciple anonyme et la réponse exhortative de Jésus sont commentées par saint Augustin (Sermon 111 sur le banquet du Royaume) et par saint Thomas d'Aquin (Lectura super Lucam, ch. 13).
34Matthieu 22, 14 (Bible Crampon). Texte grec : « polloi gar eisin klētoi, oligoi de eklektoi ». Conclusion de la parabole du festin nuptial (Mt 22, 1-14), parfois lue en lien avec Lc 14, 16-24. Voir U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 4 vol., 1985-2002 ; trad. anglaise Matthew, Hermeneia, Fortress Press, 3 vol., 2001-2007, sur Mt 22, 14.
35Saint Augustin d'Hippone, De praedestinatione sanctorum ; Enchiridion ad Laurentium §§ 99-100 ; De Civitate Dei livre XXI ; De correptione et gratia. Le concept de massa damnata / massa peccati est central dans la théologie augustinienne de la grâce et de la prédestination. Sur le sujet : Pierre-Marie Hombert, Gloria Gratiae : se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Études Augustiniennes, Paris, 1996, ISBN 978-2-85121-159-8.
36Saint Jean Chrysostome, Homélies sur les Actes des Apôtres, homélie 24 (sur Ac 11, 19-22). Texte grec dans Patrologia Graeca 60. Chrysostome y soutient que, même parmi les chrétiens, peu seront sauvés. Voir aussi son Homiliae in Matthaeum 24 sur Mt 7, 13-14.
37Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae I, q. 23 (De praedestinatione), article 7 (« Utrum numerus praedestinatorum sit certus », « Si le nombre des prédestinés est fixé »), corpus et ad 3. Édition léonine, Rome, 1888-1906. Traduction française : Cerf, Somme théologique, t. 1, Paris, 1984.
38Saint Alphonse-Marie de Liguori (1696-1787), Sermons pour tous les dimanches de l'année (titre original italien : Sermoni compendiati per tutte le domeniche dell'anno, Naples, 1771). Édition française classique : Sermons abrégés pour tous les dimanches de l'année, traduction Jean-Baptiste Sambin, Mame, Tours, plusieurs rééditions au XIXᵉ siècle. Liguori reprend explicitement, à propos du petit nombre des sauvés, l'opinion transmise sous le nom de saint Bonaventure (Diaeta Salutis tit. VII — attribué à tort à Bonaventure, probablement Guillaume de Lanicia, † vers 1310) et de saint Thomas (ST I, q. 23, a. 7).
39Saint John Henry Newman (1801-1890), Parochial and Plain Sermons, Rivingtons, Londres, 8 vol., 1834-1843. Réédition critique en 1 volume : Ignatius Press, San Francisco, 1987, ISBN 978-0-89870-114-9. Voir notamment « The Religion of the Day » (vol. I, sermon 24, 1838) et « The Strictness of the Law of Christ » (vol. IV, sermon 1). Newman a été créé cardinal par Léon XIII le 12 mai 1879, béatifié par Benoît XVI le 19 septembre 2010 et canonisé par le pape François le 13 octobre 2019.
40Hans Urs von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986 ; trad. française Espérer pour tous, DDB, Paris, 1987. Balthasar distingue la portée pastorale et exhortative des paroles du Christ sur le petit nombre des sauvés (qui visent la conversion, non un décompte démographique) et la connaissance que Dieu seul a du nombre réel des damnés et des élus.
41Catéchisme de l'Église catholique §§ 1057-1058 : « L'Église ne cesse de prier pour le salut de tous : "Souviens-toi, Seigneur, de ton Église... protège-la, sanctifie-la, et rassemble-la des quatre vents (anaphore de Sérapion)" ». Voir aussi 1 Tm 2, 1-4 et 2 P 3, 9.
42Saint Augustin, De Civitate Dei contra Paganos (« La Cité de Dieu »), livre XXI, ch. 23, rédigé vers 426-427. Édition critique : Bernhard Dombart et Alphonse Kalb, Sancti Aurelii Augustini De Civitate Dei, Corpus Christianorum, Series Latina (CCSL) 48, Brepols, Turnhout, 1955. Traduction française : Bibliothèque augustinienne 37, Études Augustiniennes, Paris, 1960. Le livre XXI est entièrement consacré à la réfutation des misericordes qui niaient l'éternité des peines.
43Saint Jean Chrysostome, Homiliae in Matthaeum, homélie 24 (commentaire de Mt 7, dont la porte étroite en Mt 7, 13-14), vers 390. Texte grec dans Patrologia Graeca 57-58. Traduction française : Œuvres de saint Jean Chrysostome, sous la direction de l'abbé Bareille, Vivès, Paris, 1865-1873, 20 vol. Voir aussi Homélies sur Romains 5, 5.
44Saint Ignace d'Antioche, Aux Éphésiens 16, 2, vers 110, en route vers le martyre à Rome. Édition critique : Sources Chrétiennes n° 10, Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe, Pierre-Thomas Camelot O.P., Cerf, Paris, 1969 (4ᵉ éd.), p. 76-78.
45Saint Justin Martyr, Première Apologie 21, 6, vers 155. Édition critique : Sources Chrétiennes n° 507, Justin, Apologie pour les chrétiens, Charles Munier, Cerf, Paris, 2006, ISBN 978-2-204-07854-7.
46Saint Jean-Paul II, audience générale du 28 juillet 1999 consacrée à l'enfer, dans le cycle catéchétique sur les fins dernières (paradis 21 juillet, enfer 28 juillet, purgatoire 4 août 1999). Texte officiel français sur vatican.va.
47Benoît XVI, encyclique Spe Salvi sur l'espérance chrétienne, 30 novembre 2007, §§ 44-48. Texte officiel français sur vatican.va. L'encyclique cite saint Augustin, Maximilien Kolbe, Fiodor Dostoïevski (Les Frères Karamazov) et Adrienne von Speyr (La Mort et le jugement, Lethielleux 1988).
48Saint Isaac le Syrien (vers 613-vers 700), évêque de Ninive, Homélies ascétiques, homélie 72 (« De la vision de la nature des incorporels, en questions et réponses »). Édition anglaise : The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, Holy Transfiguration Monastery, Boston, 1984 (rééd. 2011). Texte français repris de Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285, qui cote ce passage « Discours ascétiques, n° 84, 9 » (note 429).
49Sœur Lucie dos Santos, Quatrième Mémoire, août 1941. Texte officiel publié par le Sanctuaire de Fatima. Édition critique des écrits de sœur Lucie : Memórias da Irmã Lúcia, 2 vol., Secretariado dos Pastorinhos, Fatima, 1976-1999. Le premier secret (vision de l'enfer) a été révélé le 13 juillet 1917 aux trois pastoureaux. Voir aussi frère François de Marie des Anges, Toute la vérité sur Fatima, 3 vol., Contre-Réforme catholique, Saint-Parres-lès-Vaudes, 1985-1991, 2 500 p.
50Sainte Faustine Kowalska (1905-1938), Petit Journal : la Miséricorde divine dans mon âme, § 1697 (« J'accompagne souvent les âmes agonisantes... » ; le § 1698 est un poème sur la solitude). Première édition polonaise : Dzienniczek Siostry Marii Faustyny Kowalskiej, Boże Miłosierdzie w mojej duszy, Cracovie, 1981. Traduction française : Petit Journal de sœur Faustine, Marie de Nazareth/Téqui, Paris, 1989 (rééd. 2010), ISBN 978-2-7403-0048-0. Canonisée par Jean-Paul II le 30 avril 2000. Texte français repris de Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285, note 430 (qui cote n° 1697).
51Saint Ignace de Loyola (1491-1556), Exercitia Spiritualia, première semaine, cinquième méditation « De inferno », §§ 65-72 (préparatoire, deux préludes, cinq points, colloque). Texte latin officiel approuvé par le pape Paul III par la bulle Pastoralis officii du 31 juillet 1548. Édition critique : Monumenta Historica Societatis Iesu — Monumenta Ignatiana, série II, vol. 100, Rome, 1969. Traduction française autorisée : Pierre Émonet S.J., Exercices spirituels, Lessius/Lethielleux, Paris-Bruxelles, 2014, ISBN 978-2-87299-273-1. La méthode dite « application des cinq sens » est l'une des pédagogies les plus originales de saint Ignace.
52Sainte Thérèse d'Avila (1515-1582), Libro de la Vida, ch. 32, §§ 1-6, rédigé entre 1562 et 1565 sur ordre du dominicain García de Toledo. Édition critique espagnole : Otger Steggink O.Carm. et Efrén de la Madre de Dios O.C.D., Santa Teresa : Obras Completas, BAC, Madrid, 1962 (rééd. 1986), ISBN 978-84-220-1116-2. Traduction française de référence : Œuvres complètes de sainte Thérèse d'Avila, sous la direction de Marcelle Auclair, Desclée de Brouwer, Paris, 1995. La vision de l'enfer en Vida 32 est l'un des passages mystiques les plus cités de Thérèse, à l'origine, selon son propre témoignage, de sa décision de fonder le premier monastère de la réforme thérésienne (saint Joseph d'Avila, 1562).
53Saint Alphonse-Marie de Liguori, Apparecchio alla morte (Préparation à la mort), Naples, 1758, considerazioni sur la mort, le jugement et l'enfer. Édition critique italienne : Opere ascetiche di S. Alfonso Maria de' Liguori, IX, Casa Mariana Editrice, 1965. Traduction française classique : Préparation à la mort, traduit par l'abbé Émile Dujardin, Bray et Retaux, Paris, 1872. L'ouvrage, traduit dans toutes les langues catholiques, a profondément formé la prédication des fins dernières au XIXᵉ siècle.
54Saint Jean-Marie Vianney, Sermons du Curé d'Ars sur les vérités fondamentales de la religion, recueillis et publiés par Albert Monnin et l'abbé Toccanier, Lecoffre, Paris, plusieurs éditions à partir de 1875. Voir aussi Albert Monnin, Le Curé d'Ars : vie de M. Jean-Baptiste-Marie Vianney, Douniol, Paris, 1864, 2 vol. ; et René Fourrey, Saint Jean-Marie Vianney, Curé d'Ars, d'après les procès de béatification et de canonisation, Le Puy, 1959. Le Curé d'Ars a été canonisé le 31 mai 1925 par Pie XI et proclamé patron de tous les curés du monde par le même pape le 23 avril 1929. Aucun sermon précis, avec tome et page chez Monnin, n'ayant pu être assigné à la formule souvent citée (« si nous savions ce que c'est qu'un péché mortel… »), elle est rendue ici en paraphrase, non comme un verbatim.
55Sainte Catherine de Sienne (1347-1380), Il Dialogo della Divina Provvidenza, dicté en extase entre octobre 1377 et octobre 1378. Édition critique italienne : Giuliana Cavallini, Il Dialogo, Cantagalli, Sienne, 1968 (rééd. 1995). Traduction française de référence : Lucienne Portier, Le Dialogue, Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, Paris, 1992, ISBN 978-2-204-04600-3. Catherine a été canonisée le 29 juin 1461 par Pie II, proclamée docteur de l'Église le 4 octobre 1970 par saint Paul VI, et co-patronne de l'Europe le 1ᵉʳ octobre 1999 par saint Jean-Paul II.
56Joseph Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Ratisbonne, 1977 (rééd. 2007) ; traduction française La Mort et l'au-delà : court traité d'espérance chrétienne, Communio/Fayard, Paris, 1979 (rééd. Parole et Silence, 2005), p. 218. ISBN 978-2-84573-401-5.
57Maxime largement diffusée sous le nom de G. K. Chesterton, notamment sous la forme anglaise « Hell is God's great compliment to the reality of human freedom and the dignity of human choice » (cf. Leighton Ford, Good News Is for Sharing, David C. Cook, 1977) ; source primaire chestertonienne non retrouvée à ce jour — attribution donnée ici avec réserve. L'attribution à C. S. Lewis (The Problem of Pain, ch. 8) ne repose sur aucune référence vérifiable : la maxime authentique de Lewis dans ce chapitre est « The doors of hell are locked on the inside. » (voir note lewis-problem).
58Hans Urs von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, op. cit. ; voir aussi son commentaire complémentaire Kleiner Diskurs über die Hölle, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1987 (Petit discours sur l'enfer, DDB 1988). L'œuvre suscita la réplique critique d'Avery Dulles S.J., « The Population of Hell », First Things n° 133, mai 2003, p. 36-41.
59Régis Burnet, L'Enfer, Salvator, Paris, 2017, 192 p., ISBN 978-2-7067-1488-2. Burnet, professeur de Nouveau Testament à l'Université catholique de Louvain (UCLouvain), propose une introduction synthétique en quatre volets : enfer biblique, enfer patristique, enfer médiéval, enfer moderne.
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