Hans Urs von Balthasar (1905-1988)

« L'homme peut-être le plus cultivé de son temps »

La formule est du cardinal Henri de Lubac, son maître et ami, qui voyait en Balthasar « l'homme peut-être le plus cultivé de son temps ».^[5] Elle n'est pas un compliment de circonstance. Balthasar lisait le grec, le latin, l'allemand, le français, l'anglais, l'italien, l'espagnol ; il connaissait la musique (il hésita d'abord entre la théologie et une carrière de musicologue), la littérature européenne de Dante à Claudel, la patristique dans le texte, la philosophie allemande de Kant à Heidegger. Sa thèse de doctorat, soutenue à Zurich en 1928, ne portait pas sur la théologie mais sur l'Histoire du problème eschatologique dans la littérature allemande moderne — une somme qui deviendra l'Apocalypse de l'âme allemande (Apokalypse der deutschen Seele, 3 vol., 1937-1939).^[6][7]

Cette culture n'était pas un ornement. Elle est la matière même de sa théologie : Balthasar a voulu montrer que la beauté du monde, la grandeur des poètes et des philosophes, la splendeur des Pères de l'Église convergent toutes vers une seule Figure, celle du Christ. Peu de théologiens auront su, comme lui, faire dialoguer saint Irénée et Goethe, Origène et Hölderlin, Maxime le Confesseur et Nietzsche.

Le théologien de la beauté

Sa grande intuition, celle qui commande toute son œuvre, est une provocation dans un siècle qui avait relégué la beauté au rang d'ornement subjectif. Pour Balthasar, le Beau (en grec, le kalon) est un transcendantal : comme le Vrai et le Bien, il appartient à l'être lui-même, il est une propriété de tout ce qui est. Or l'époque moderne, en évacuant la beauté de la pensée sérieuse, s'est condamnée à ne plus rien comprendre ni au Vrai, ni au Bien.

Pour Balthasar, l'homme ne se tient pas seulement devant le beau : il est saisi à l'intérieur du beau lui-même, et cette émotion est la certitude d'être touché par un rayon de la gloire de Dieu. — synthèse de la thèse de Hans Urs von Balthasar dans La Gloire et la Croix (Herrlichkeit, I)^[8]

C'est pourquoi sa grande œuvre s'ouvre par une esthétique théologique : non pas une théologie de l'art, mais une théologie qui prend au sérieux le fait que Dieu s'est montré, qu'il a une forme, une Gestalt, et que cette forme — le Christ — resplendit d'une gloire qui séduit et convertit. La foi commence par un regard émerveillé avant d'être une adhésion raisonnée.^[9]

La « théologie à genoux »

Balthasar reprochait à la théologie universitaire d'être devenue une « théologie assise » (sitzende Theologie), coupée de la sainteté et de la prière. À cette théologie de professeurs, il opposait une « théologie à genoux » (kniende Theologie) : celle des Pères et des grands docteurs, qui étaient d'abord des saints. Pour lui, on ne peut pas connaître Dieu comme on connaît un objet ; on ne le connaît qu'en l'aimant, qu'en priant, qu'en obéissant.

Pour Balthasar, le théologien qui cesse de prier et de vivre des sacrements se réduit à un sophiste, un simple technicien du divin, coupé de son objet. — synthèse de la thèse de Hans Urs von Balthasar dans La prière contemplative (Das betrachtende Gebet, 1955)^[10]

Cette conviction éclaire son geste le plus incompris : avoir bâti une part immense de sa théologie sur les écrits mystiques d'Adrienne von Speyr. Pour Balthasar, la mystique n'est pas un supplément d'âme sentimental : c'est une source théologique au même titre que la spéculation, parce que les saints touchent à des profondeurs du mystère que le seul concept ne peut atteindre.

Repères biographiques

Une enfance suisse, une culture immense

Hans Urs von Balthasar naît le 12 août 1905 à Lucerne, dans une famille de l'ancienne noblesse patricienne de la ville.^[11] Son père, Oscar Ludwig Carl Alois von Balthasar, est architecte cantonal ; sa mère, Gabrielle Pietzcker, est cofondatrice et première secrétaire générale de la Ligue des femmes catholiques suisses. Un de ses ancêtres, chartreux, avait été prieur ; sa sœur Renée sera supérieure générale des franciscaines.

L'enfant est d'abord un musicien. Il joue Mozart et Schubert, connaît par cœur des partitions entières, songe un moment à devenir musicologue. Cette formation musicale n'est pas anecdotique : toute sa théologie sera traversée par le sens de la forme, de l'harmonie, de la « symphonie » des voix — un de ses petits livres tardifs s'intitulera d'ailleurs La Vérité est symphonique (Die Wahrheit ist symphonisch, 1972).^[12]

Il fait ses études secondaires chez les bénédictins d'Engelberg, puis chez les jésuites de Feldkirch, avant de dévorer la philosophie et la littérature à Vienne, Berlin et Zurich. À vingt-trois ans, il est déjà docteur — non en théologie, mais en lettres allemandes.

La vocation foudroyante (1927)

Rien ne destinait ce jeune érudit brillant, promis à une carrière universitaire, à devenir prêtre. Mais durant l'été 1927, alors qu'il suit une retraite selon les Exercices de saint Ignace dans la Forêt-Noire, à Wildberg, il est saisi. Il en parlera comme d'un coup de foudre, refusant toujours d'en dire davantage :

Balthasar évoque une vocation reçue comme un coup de foudre : tout quitter et suivre, sans choisir une profession, dans un total dépouillement, en attendant ce que Dieu voudrait faire de lui. — récit rapporté et résumé par l'auteur de l'article^[13]

Ce refus de « choisir » — cette passivité active, cette disponibilité totale à ce que Dieu décidera — deviendra un des cœurs de sa spiritualité : l'indifférence ignatienne, la disponibilité mariale du fiat.

Jésuite : Fourvière, de Lubac et les Pères

Il entre au noviciat de la Compagnie de Jésus le 18 novembre 1929.^[14] Les années de formation le mènent d'abord à la philosophie néo-scolastique de Pullach, près de Munich — un régime intellectuel qu'il trouve étouffant, et dont il dira qu'il y « languissait dans le désert de la néo-scolastique ». Il y rencontre pourtant un maître décisif, le jésuite Erich Przywara, penseur de l'analogie de l'être.

C'est surtout à Lyon-Fourvière, où il étudie la théologie de 1933 à 1937, que se joue sa véritable naissance intellectuelle. Il s'y lie d'amitié avec Henri de Lubac, âme de la future nouvelle théologie, qui lui ouvre les Pères de l'Église. De cette fréquentation naissent ses grands travaux patristiques :

• une anthologie d'Origène, Origène : Esprit et Feu (Origenes: Geist und Feuer, 1938), qui contribua à réhabiliter le plus génial et le plus suspect des Pères grecs ;
• une étude sur Maxime le Confesseur, Liturgie cosmique (Kosmische Liturgie, 1941) ;
• une étude sur Grégoire de Nysse, Présence et pensée (1942).^[15]

Là s'enracine sa méthode : revenir aux sources vives de la Tradition, par-delà la sécheresse des manuels, pour retrouver une théologie contemplative, biblique et patristique. C'est le programme de toute une génération — de Lubac, Daniélou, Congar — que la néo-scolastique romaine, avec Garrigou-Lagrange en chef de file, regardera longtemps avec méfiance.

Aumônier à Bâle et la rencontre d'Adrienne von Speyr

En 1936, il est ordonné prêtre à Munich par le cardinal Faulhaber. On lui offre une chaire à l'université grégorienne de Rome ; il la refuse. On l'envoie à la revue jésuite Stimmen der Zeit à Munich, jusqu'à ce que le régime nazi l'expulse en 1939. En 1940, il devient aumônier des étudiants à l'université de Bâle — poste modeste qui va décider de toute sa vie.

Car à Bâle, il rencontre deux personnes qui vont l'orienter pour toujours. La première est le grand théologien protestant Karl Barth, avec qui il noue un dialogue exigeant et amical ; il lui consacrera en 1951 un livre majeur, Karl Barth. Présentation et interprétation de sa théologie — l'un des meilleurs ouvrages jamais écrits sur Barth, que Barth lui-même reconnut.^[16]

La seconde, décisive, est un médecin bâlois, protestante convertie, mère de famille et mystique : Adrienne von Speyr. Il la reçoit dans l'Église catholique le 1ᵉʳ novembre 1940. Commence alors une collaboration spirituelle unique dans l'histoire de la théologie, dont Balthasar dira qu'elle forme avec son œuvre à lui un seul et même bloc, impossible à séparer.

Le sacrifice : quitter la Compagnie (1950)

Adrienne von Speyr reçoit, à partir de 1941, des grâces mystiques extraordinaires, notamment lors des Semaines Saintes. Balthasar, son confesseur et directeur, est convaincu que Dieu leur confie ensemble une mission : fonder un institut séculier, la Communauté Saint-Jean (Johannesgemeinschaft), où des laïcs vivraient les conseils évangéliques au cœur du monde.

Mais ses supérieurs jésuites lui demandent de choisir : la Compagnie ou cette œuvre nouvelle. Après un long combat intérieur, Balthasar prend la décision la plus douloureuse de sa vie. Le 11 février 1950, il quitte la Compagnie de Jésus, à laquelle il avait tout donné, persuadé d'obéir à une volonté plus haute que la sienne.

Le prix est terrible. Prêtre sans diocèse pendant plusieurs années, suspecté, tenu à l'écart, il vit dans une marginalisation presque totale. C'est cette ombre qui explique, en partie, son absence au concile.

Adrienne von Speyr (1902-1967) n'est pas, pour Balthasar, une simple pénitente qu'il aurait dirigée. Il l'a toujours présentée comme la source d'une part essentielle de sa théologie, au point d'écrire un livre entier pour défendre l'authenticité de sa mission : Notre mission commune (Unser Auftrag, 1984).

Une collaboration inséparable

Sous la conduite de Balthasar, Adrienne von Speyr dicte ou écrit une soixantaine d'ouvrages — commentaires bibliques, traités mystiques, méditations. Balthasar les publie dans sa propre maison, Johannes Verlag. Toute sa vie, il refusera qu'on sépare son œuvre de la sienne :

Balthasar y refuse qu'on sépare son œuvre de celle d'Adrienne von Speyr : le travail théologique et le fondement mystique y forment, dit-il, les deux moitiés indissociables d'une seule et même réalité. — synthèse de Hans Urs von Balthasar, Notre mission commune (Unser Auftrag, 1984)^[17]

Cette insistance a déconcerté beaucoup de théologiens, et elle reste l'un des points les plus discutés de son héritage (voir plus bas, « Un théologien controversé »). Mais elle est cohérente avec sa conviction profonde : la vraie théologie naît à genoux, dans l'expérience des saints, et non seulement dans les bibliothèques.

Le Samedi Saint et la descente aux enfers

Le fruit le plus célèbre — et le plus contesté — de cette collaboration est la théologie du Samedi Saint. À partir des expériences mystiques d'Adrienne von Speyr, vécues chaque année pendant le Triduum pascal, Balthasar développe une lecture audacieuse de la descente du Christ aux enfers (Descensus ad inferos).

Pour lui, le Samedi Saint n'est pas seulement un intervalle passif entre la mort et la Résurrection. C'est le moment où le Christ mort descend dans la solidarité la plus extrême avec les damnés : il fait l'expérience de la « mort seconde », de l'abandon total, de l'être-séparé-de-Dieu, afin qu'aucun enfer, aucune profondeur du péché ne soit désormais sans le Christ. C'est le cœur de son livre Le Mystère pascal (Mysterium Paschale, 1969).^[18]

Selon cette théologie du Samedi Saint, le Christ mort a pris sur lui non seulement la mort mais l'enfer lui-même — la solitude absolue du pécheur qui a dit non à Dieu — afin d'y être, jusque-là, la présence silencieuse de l'amour. — synthèse de la thèse de Hans Urs von Balthasar dans Mysterium Paschale (1969)^[19]

Cette intuition, nous le verrons, a suscité de vives objections. Mais elle commande aussi sa thèse la plus discutée sur l'espérance du salut.

Une somme pour notre temps

L'œuvre centrale de Balthasar est une trilogie de quinze gros volumes, publiée entre 1961 et 1987 : la plus vaste somme théologique catholique du XXᵉ siècle. Sa structure n'est pas arbitraire : elle suit les trois transcendantaux — les propriétés universelles de l'être — dans l'ordre inverse de l'habitude. Là où la scolastique parlait d'abord du Vrai (métaphysique) et du Bien (morale), Balthasar commence délibérément par le Beau.

Cet ordre traduit une conviction : on n'entre pas dans la foi par la démonstration (le Vrai) ni par la morale (le Bien), mais par l'émerveillement devant la gloire de Dieu (le Beau). D'abord voir, puis être saisi, enfin comprendre.^[20]

Herrlichkeit — l'esthétique théologique

Le premier volet, Herrlichkeit (littéralement « la Gloire », traduit en français par La Gloire et la Croix), est une esthétique théologique. Non pas une théologie de l'art, mais l'étude de la manière dont la gloire de Dieu (l'hébreu kabôd, le grec doxa) rayonne dans la Révélation, et culmine — paradoxe suprême — dans la laideur apparente de la Croix. Le Crucifié est la plus haute beauté, parce qu'il est l'amour poussé à l'extrême.

Balthasar y parcourt toute la tradition : les « styles » cléricaux (Irénée, Augustin, Denys, Anselme, Bonaventure) et laïcs (Dante, Jean de la Croix, Pascal, Péguy, Hopkins), puis la métaphysique antique et moderne, enfin la gloire biblique de l'Ancien et du Nouveau Testament. C'est une cathédrale.

Theodramatik — la dramatique divine

Le deuxième volet, Theodramatik, part du constat que la Révélation n'est pas d'abord une doctrine mais un drame : Dieu et l'homme sont des acteurs engagés dans une action libre, dont la scène est le monde et le sommet la Croix. Balthasar emprunte au théâtre ses catégories — l'auteur, l'acteur, le rôle, le jeu — pour penser la rencontre des deux libertés, divine et humaine, sans que la liberté de Dieu écrase celle de l'homme.

C'est dans ce volet que se déploie sa théologie de la kénose (l'abaissement de Dieu), du Samedi Saint et de l'enfer — le « dénouement » (Das Endspiel) du drame.

Theologik — la logique de la vérité

Le troisième volet, Theologik, achève la somme en pensant la vérité : comment la vérité du monde (premier tome) peut accueillir la vérité de Dieu (deuxième tome), et comment l'Esprit de vérité (troisième tome) introduit l'homme dans le mystère. La boucle est bouclée : la Beauté a conduit au Bien, le Bien au Vrai, et le Vrai renvoie à l'Esprit qui donne de tout comprendre.

L'ensemble s'achève par un bref Épilogue (Epilog, 1987), sorte de vestibule à rebours pour ceux qui n'entreraient pas dans la cathédrale par la grande porte.

« Seul l'amour est digne de foi »

Si l'on devait résumer Balthasar en une phrase, ce serait le titre de son petit livre-manifeste de 1963 : Glaubhaft ist nur Liebe, « Seul l'amour est digne de foi ».^[21] Contre une apologétique qui prétendait prouver la foi par des raisonnements (la voie « cosmologique ») ou par les aspirations de l'homme (la voie « anthropologique »), Balthasar affirme qu'il n'existe qu'une seule preuve du christianisme : l'amour de Dieu manifesté dans le Christ, amour si gratuit, si excessif, qu'il ne peut venir que de Dieu.

Selon Balthasar, ce que Dieu dit à l'homme en Jésus-Christ ne peut être cru que comme amour : un amour qui se donne librement, au-delà de toute exigence et de tout mérite. — synthèse de la thèse de Hans Urs von Balthasar dans L'Amour seul est digne de foi^[22]

La foi n'est donc pas d'abord l'acceptation de vérités abstraites : c'est la réponse d'un cœur ébloui à un amour qui l'a précédé. On rejoint là son intuition esthétique : la beauté qui saisit, c'est la beauté de l'amour crucifié.

« Oser espérer que tous soient sauvés »

La thèse la plus célèbre — et la plus discutée — de Balthasar concerne l'espérance du salut. Dans deux courts ouvrages de la fin de sa vie, Que devons-nous espérer ? (Was dürfen wir hoffen?, 1986) et Petit discours sur l'enfer (Kleiner Diskurs über die Hölle, 1987), il défend une position qu'il résume ainsi : le chrétien a le droit et le devoir d'espérer que tous les hommes soient sauvés — sans jamais l'affirmer comme une certitude.^[23]

La distinction est capitale, et Balthasar y insiste avec force :

Balthasar distingue espérer et savoir : espérer, dit-il en substance, n'est pas savoir — pas plus qu'espérer la guérison d'un ami malade ne signifie la connaître. — synthèse de l'argument de Hans Urs von Balthasar dans L'Espérance universelle du salut^[24]

Balthasar ne nie pas l'enfer : il maintient qu'il est une possibilité réelle, que la liberté humaine peut se perdre. Mais il refuse d'affirmer que quiconque y est effectivement, et il tient qu'il est permis — au nom même de la charité et du désir de Dieu que « tous les hommes soient sauvés » (1 Tm 2, 4) — d'espérer que l'enfer reste vide. Ses adversaires y voient un universalisme déguisé, une porte ouverte à l'indifférence ; ses défenseurs y voient la logique même de l'espérance chrétienne. Le débat n'est toujours pas clos.

Le débat avec Rahner : Cordula et le « chrétien anonyme »

L'autre grand affrontement de Balthasar est intellectuel : c'est son opposition à Karl Rahner (1904-1984), l'autre géant de la théologie catholique du siècle. Les deux hommes s'estimaient, mais tout les séparait. Rahner partait de l'homme, de sa structure transcendantale, et forgeait le concept du « chrétien anonyme » : l'homme de bonne volonté, même athée, serait déjà secrètement sauvé par le Christ sans le savoir. Balthasar y voyait une dissolution du christianisme dans le monde, une manière d'ôter à la foi son tranchant.

Il répliqua en 1966 par un livre incisif, Cordula, ou l'épreuve décisive (Cordula oder der Ernstfall), où il oppose au « chrétien anonyme » la figure du martyr : le vrai chrétien n'est pas celui qui l'est « sans le savoir », mais celui qui, mis à l'épreuve (l'Ernstfall, le « cas sérieux »), donne sa vie par amour pour un Christ qu'il connaît et confesse.^[25]

Ce débat n'est pas une querelle d'écoles : il engage la question de savoir si le christianisme doit s'adapter au monde moderne ou le convertir. Balthasar a choisi la seconde voie — celle qui, du concile à aujourd'hui, rejoint la sensibilité de Ratzinger (Benoît XVI) et de Communio.

L'absent du Concile

Paradoxe cruel : au moment où s'ouvre le concile Vatican II (1962-1965), qui consacre en partie les intuitions de la « nouvelle théologie », Balthasar en est absent. Ses amis de Lubac, Daniélou, Congar y siègent comme periti (experts) et pèsent sur les textes ; lui, marginalisé depuis son départ de la Compagnie, n'est pas invité.^[26]

Il n'en tira aucune aigreur affichée, mais son rapport au Concile fut complexe. Il en approuva l'inspiration profonde — le retour aux sources, le renouveau liturgique et biblique — dont il avait été l'un des pionniers dès 1952 avec son manifeste Razing the Bastions (Schleifung der Bastionen), qui appelait l'Église à abattre les remparts défensifs hérités de la Contre-Réforme pour rayonner vers le monde.^[27]

De Concilium à Communio

Mais dans l'après-Concile, Balthasar prit peur. Il vit dans une certaine interprétation « progressiste » de Vatican II une capitulation : l'Église abattant ses remparts non pour rayonner, mais pour se dissoudre dans le monde. En 1966, dans Cordula, il dénonce déjà cette dérive.

C'est pourquoi il s'engagea, au début des années 1970, dans une contre-offensive intellectuelle. La revue progressiste Concilium, fondée en 1965 (avec Rahner, Küng, Schillebeeckx), portait la voix de l'aile réformiste. En 1972, Balthasar cofonde, avec Joseph Ratzinger, Henri de Lubac et quelques autres, la revue Communio — pour incarner l'autre lecture du Concile : celle de la continuité, du ressourcement dans la Tradition, du christocentrisme. Deux revues, deux herméneutiques de Vatican II qui structurent encore la théologie catholique.^[28]

Ratzinger, de Lubac et l'amitié théologique

Balthasar ne fut jamais seul. Il forma, avec Henri de Lubac son maître et Joseph Ratzinger son cadet, un triangle d'amitié théologique qui pèsera lourd sur le pontificat de Jean-Paul II puis sur celui de Benoît XVI. Ratzinger tenait Balthasar pour un maître ; devenu pape, il ne cessa de le citer. En 1969, Paul VI avait nommé Balthasar membre de la première Commission théologique internationale ; en 1984, il lui décerna le prestigieux prix international Paul VI.^[29] La réhabilitation de l'ancien marginal était accomplie.

Le cardinalat annoncé

Le 29 mai 1988, Jean-Paul II annonce qu'il créera Balthasar cardinal au consistoire du 28 juin. C'est la reconnaissance suprême : l'Église élève à sa plus haute dignité, hors épiscopat, l'un des plus grands théologiens de son temps. Balthasar, homme humble et lassé des honneurs, accepte par obéissance.

La mort (26 juin 1988)

Mais le 26 juin 1988, deux jours avant le consistoire, Hans Urs von Balthasar est trouvé mort dans sa maison de Bâle, au matin, alors qu'il s'apprêtait à célébrer la messe. Il avait quatre-vingt-deux ans. Il ne portera jamais la pourpre — comme si Dieu avait voulu, une dernière fois, lui épargner un honneur terrestre pour ne lui donner que le sien.

Ses funérailles sont célébrées à la Hofkirche de Lucerne. Le cardinal Joseph Ratzinger — le futur Benoît XVI — prononce l'homélie. Il y reprend le mot de de Lubac sur « l'homme peut-être le plus cultivé de son temps », et ose une déclaration rarissime dans la bouche d'un futur pape sur un théologien :

Selon Ratzinger, ce que le pape avait voulu signifier par cette distinction demeure valable : ce n'est plus seulement à titre privé, mais l'Église elle-même, dans sa responsabilité officielle, qui reconnaît la justesse de son enseignement de la foi et le chemin qu'il montre vers les sources de l'eau vive. — synthèse de l'homélie du cardinal Joseph Ratzinger aux funérailles de Balthasar, 1988^[30]

Balthasar n'est pas un auteur consensuel, et il serait malhonnête d'en faire un saint sans ombres. Sa pensée soulève de vraies objections, que l'Église elle-même n'a pas toutes tranchées. Ignispedia les expose loyalement.

La théologie du Samedi Saint

L'objection la plus sérieuse porte sur la descente aux enfers. Des théologiens de premier plan — comme Alyssa Pitstick, dans une étude très discutée — reprochent à Balthasar d'avoir rompu avec la Tradition : selon la doctrine classique (reprise par le Catéchisme, § 632-635), le Christ descend au shéol pour y libérer les justes de l'Ancienne Alliance, en vainqueur, non pour y souffrir les peines des damnés. Faire souffrir au Christ la « déréliction » de l'enfer, disent-ils, contredit la vision béatifique dont son âme jouissait et frôle une forme de désespoir en Dieu.^[31]

Réponse : les défenseurs de Balthasar répondent qu'il ne s'agit pas d'une souffrance identique à celle des damnés (qui haïssent Dieu), mais d'une solidarité d'amour avec les pécheurs, poussée jusqu'à l'extrême. Le débat reste ouvert : l'Église n'a ni condamné ni canonisé cette thèse. Un lecteur catholique peut la trouver féconde ou excessive ; il n'est pas tenu de l'adopter.

L'espérance du salut universel

On reproche à Balthasar que son oser espérer que tous soient sauvés affaiblisse la crainte du jugement et le sérieux du péché, et contredise les nombreux avertissements du Christ sur la « géhenne ». Réponse : Balthasar maintient explicitement la possibilité réelle de l'enfer et le sérieux de la liberté ; il refuse seulement d'affirmer que des hommes y sont. Sa position reste, formellement, dans les limites permises par l'Église — mais elle demeure débattue, et beaucoup de théologiens fidèles la jugent imprudente.

La question d'Adrienne von Speyr

Enfin, le fait d'avoir fondé une part de sa théologie sur les révélations privées d'Adrienne von Speyr a nourri les soupçons : une théologie peut-elle s'appuyer à ce point sur une mystique non canonisée ? Réponse : Balthasar distinguait toujours ce qui relève de la foi de l'Église et ce qui relève de l'expérience de Speyr ; et l'Église, sans se prononcer sur ses grâces, n'a jamais condamné leur collaboration. La prudence reste de mise, mais le procès en illuminisme ne tient pas : Balthasar était tout sauf un crédule.

Ce qu'en retient l'Église

Aucune de ces thèses n'a été condamnée. À l'inverse, Balthasar a reçu de l'Église les marques d'estime les plus hautes : Commission théologique internationale, prix Paul VI, cardinalat. Deux papes — Jean-Paul II et Benoît XVI — l'ont tenu pour un maître. La position juste n'est donc ni le rejet, ni l'adhésion aveugle : c'est la lecture attentive et critique d'un géant qui a parfois osé aller aux limites du dicible.

Plus de trente ans après sa mort, Balthasar est l'un des théologiens catholiques les plus lus et les plus étudiés au monde. Son influence est immense : sur le pontificat de Benoît XVI, qui a fait de la beauté et de l'amour crucifié des thèmes centraux ; sur toute une génération de théologiens de Communio ; sur la philosophie française, où Jean-Luc Marion prolonge à sa manière l'intuition de la « donation » et de la gloire ; sur le renouveau d'une théologie contemplative, biblique et patristique.

Que reste-t-il de lui ? D'abord une méthode : entrer dans la foi par la beauté, penser la Révélation comme un drame d'amour, refuser de séparer la théologie de la sainteté. Ensuite une œuvre-cathédrale, la trilogie, où des générations viendront puiser. Enfin un témoignage : celui d'un homme immensément savant qui a tout sacrifié — sa carrière, son ordre, sa réputation — par obéissance à une mission, et qui est mort au seuil de la messe, deux jours avant une gloire qu'il n'a pas voulue.

Face aux polémistes et aux savants, Hans Urs von Balthasar fait figure de contemplatif génial : celui qui a rappelé à un siècle désenchanté que Dieu est beau, que sa beauté est celle d'un amour crucifié, et que seul l'amour est digne de foi. Ignispedia le reçoit pour ce qu'il fut : non un maître à suivre aveuglément, mais un maître à lire à genoux, avec autant d'admiration que de discernement.

• Adrienne von Speyr (1902-1967) — la mystique bâloise, « l'autre moitié » de l'œuvre de Balthasar : la théologie du Samedi Saint et la Communauté Saint-Jean naissent de leur collaboration inséparable.
• Henri de Lubac (1896-1991) — son maître à Fourvière, qui l'ouvrit aux Pères et le nomma « l'homme peut-être le plus cultivé de son temps » : le cofondateur de Communio.
• Benoît XVI (1927-2022) — Joseph Ratzinger, son cadet et ami, cofondateur de Communio, qui prononça l'homélie de ses funérailles et le tint pour un maître.
• Jean Daniélou (1905-1974) — compagnon de la nouvelle théologie et du ressourcement patristique, expert au concile dont Balthasar fut absent.
• Yves Congar (1904-1995) — autre grand théologien du ressourcement et de Vatican II, autre trajectoire de la même génération.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — le grand thomiste romain, adversaire de la « nouvelle théologie » : le contrepoint scolastique de l'aventure de Balthasar.
• Origène (v. 185-v. 253) — le Père grec que Balthasar a réhabilité dans son anthologie Esprit et Feu, l'une de ses sources majeures.
• Jean-Luc Marion (né en 1946) — le philosophe de la « donation » et du phénomène saturé, héritier français de l'intuition balthasarienne de la gloire.
• Georges Bernanos (1888-1948) — le romancier de la grâce et du surnaturel, à qui Balthasar consacra une étude, Le Chrétien Bernanos.