Josef Pieper (1904-1997)

On classe volontiers Pieper parmi les « néothomistes ». L'étiquette est juste mais trop étroite. Pieper n'est pas un commentateur scolaire de la Somme : c'est un homme qui, ayant reçu de saint Thomas une manière de voir le monde, s'en sert pour éclairer les questions que se pose tout être humain, croyant ou non.

L'art de ne pas écrire de gros livres

Contre l'érudition qui étouffe, Pieper cultive une brièveté volontaire. Ses traités — sur la force, la prudence, la tempérance, l'espérance — tiennent souvent en moins de cent pages. Ce choix n'est pas une facilité : c'est une ascèse littéraire. Il s'agit de dégager, sous les commentaires accumulés, l'intuition nue d'un concept, puis de la restituer dans un allemand clair, sans jargon.

Sa méthode est constante : partir d'un mot que tout le monde croit comprendre — courage, loisir, espérance, fête —, montrer que l'usage moderne l'a vidé de sa substance, puis remonter, texte en main, jusqu'à la définition classique de saint Thomas, d'Augustin ou de Platon, pour lui rendre sa profondeur perdue^[7]. Le lecteur sort de ces livres avec le sentiment d'avoir retrouvé une évidence oubliée.

Repères bibliographiques

Avant d'entrer dans le détail de son œuvre, un tableau d'ensemble aide à s'orienter : Pieper écrit par petits traités indépendants, sans jamais composer de système achevé, et chaque titre correspond à un concept qu'il entend restaurer.

Cette fidélité n'a rien d'une répétition servile. Pieper aime citer une maxime qu'il applique à lui-même : la tradition ne se transmet pas comme on garde des cendres, mais comme on entretient un feu. Le vrai disciple de saint Thomas n'est pas celui qui recopie ses conclusions, mais celui qui pense, aujourd'hui, avec la même liberté et le même réalisme^[8].

En quelques dates

La vie de Pieper est celle d'un homme enraciné : né en Westphalie, mort à Münster, il n'a jamais quitté durablement son Münsterland natal, sinon pour de brefs séjours d'enseignement outre-Atlantique. Cette stabilité géographique répond à une stabilité intérieure : peu de crises, peu de ruptures, une fidélité tranquille à la foi reçue et à saint Thomas rencontré au lycée.

Enfance et formation à Münster et Berlin

Josef Pieper naît le 4 mai 1904 à Elte, un village proche de Rheine, dans une famille catholique de Westphalie. Élève au Gymnasium Paulinum de Münster, il y passe l'Abitur en 1923 et y découvre, adolescent, la Somme théologique — lecture décisive qui orientera toute sa vie^[9]. Il étudie ensuite la philosophie, le droit et la sociologie aux universités de Münster et de Berlin, où il suit un semestre en 1926-1927.

En février 1928, il soutient une thèse de doctorat au titre programmatique : Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin — « le fondement ontique du bien selon saint Thomas d'Aquin »^[10]. Dès l'origine, sa question est celle qui traversera toute son œuvre : le bien moral n'est pas une convention ni un décret de la volonté, mais s'enracine dans la réalité même de l'être. On agit bien quand on agit selon ce que sont vraiment les choses.

De 1928 à 1932, il travaille comme assistant du sociologue Johann Plenge, à Münster. Cette formation sociologique n'est pas anecdotique : elle lui donne le regard aigu sur le monde moderne, sur le « travail total » et sur les mécanismes de la société de masse qui nourriront plus tard Loisir, fondement de la culture et L'Abus du langage^[11].

Sous le national-socialisme : un itinéraire sans hagiographie

L'attitude de Pieper face au national-socialisme n'est pas celle, univoque, d'une résistance immédiate : c'est une trajectoire, avec un moment d'ambiguïté suivi d'un net retrait. Au début du mois de mars 1933, dans le contexte des élections législatives du 5 mars qui consolident la prise de pouvoir hitlérienne, Pieper vote contre le NSDAP — il le racontera lui-même dans ses souvenirs, précisant avoir déposé son bulletin tôt le matin du 3 mars 1933, au bureau de vote de la gare centrale de Munich^[12]. La même année, il publie Thesen zur Gesellschaftspolitik (Verlag Anton Pustet, Regensburg, 1933), un opuscule de politique sociale d'inspiration catholique que le régime fait interdire et saisir dès 1934^[13].

En 1934, cependant, Pieper commet ce qu'il reconnaîtra bientôt comme une erreur : Das Arbeitsrecht des Neuen Reiches und die Enzyklika Quadragesimo anno (Aschendorff, Münster, 1934), un opuscule de 32 pages qui tente de faire coïncider le nouveau droit du travail national-socialiste avec l'encyclique sociale Quadragesimo anno de Pie XI^[14]. C'est précisément ce texte, ainsi que des essais comparables de deux autres universitaires catholiques de Münster — le dogmaticien Michael Schmaus et l'historien de l'Église Joseph Lortz —, que l'historien de la philosophie Kurt Flasch a réexaminés en 2021 dans un essai qui range les trois hommes parmi des « catholiques pionniers du national-socialisme » (katholische Wegbereiter des Nationalsozialismus) : selon Flasch, ce cercle universitaire, encouragé par les milieux proches du vice-chancelier Franz von Papen, aurait contribué à dissiper les réticences des catholiques munstériens envers le nouveau régime, en présentant Hitler et le pape comme partageant les mêmes adversaires — le libéralisme à droite, le bolchevisme à gauche^[15].

Pieper, cependant, revient vite sur ce texte : dès juillet puis septembre 1934, il demande par écrit à son éditeur de renoncer à toute réédition, retirant lui-même l'opuscule du commerce quelques mois après sa parution^[16]. C'est cette même année 1934 qu'il publie Vom Sinn der Tapferkeit (« Du sens du courage »), premier de ses traités des vertus, puis Über die Hoffnung (« Sur l'espérance », 1935) : sans jamais nommer le régime, ces deux petits livres opposent aux exaltations nationalistes de la « bravoure » et de la « volonté » les définitions classiques et chrétiennes du courage et de l'espérance — le vrai courage n'est pas l'agressivité du fort, mais la fermeté du juste devant la mort, ordonnée au bien^[17]. Cette veine se confirme dans les années suivantes : à mesure que le rejet du national-socialisme devient plus lisible dans ses écrits, Pieper se heurte à des restrictions croissantes de publication^[18].

Pour Pieper, le courage suppose la peur du mal : son essence n'est pas de l'ignorer, mais de refuser qu'elle contraigne au mal ou empêche d'accomplir le bien^[19].

L'honnêteté oblige donc à retenir deux faits ensemble, non l'un contre l'autre : une tentative passagère de conciliation en 1933-1934, vite regrettée et rétractée, puis un déplacement progressif et assumé vers une opposition de fond, exprimée non par le tract politique mais par la restauration patiente des vertus classiques — la manière la plus pieperienne de résister.

La chaire d'anthropologie philosophique et la « Samstagsvorlesung »

Après la guerre, Pieper obtient son habilitation en 1946 avec Wahrheit der Dinge (« La vérité des choses »), méditation thomiste sur l'idée que toute chose est « vraie » en tant qu'elle est connaissable, parce qu'elle a d'abord été pensée par Dieu^[20]. Nommé professeur extraordinaire d'anthropologie philosophique à l'université de Münster en 1950, puis ordinaire en 1959, il y enseignera jusqu'à son éméritat en 1972 — et bien au-delà, puisqu'il continue à donner cours presque jusqu'à sa mort.

Son cours du samedi, la fameuse Samstagsvorlesung, devient une institution : pendant plus de vingt-cinq ans, il remplit le plus grand amphithéâtre de Münster, attirant étudiants de toutes facultés et simples auditeurs de la ville^[21]. Peu de philosophes universitaires du XXᵉ siècle auront ainsi tenu ensemble la rigueur savante et l'audience populaire.

Sa réputation traverse l'Atlantique : professeur invité à l'université Notre-Dame (Indiana, février-juin 1950, à l'invitation du philosophe Waldemar Gurian), il enseigne ensuite deux fois à Stanford (mars-juin 1956 puis mars-juin 1962) avant de recevoir le titre de Centennial Professor à l'université de Toronto (octobre 1967)^[22]. Ses années suivantes le mènent encore à un cours de liturgie pour prêtres à Santa Fe (Nouveau-Mexique, 1970), à l'Institut du Commonwealth chrétien de l'Escorial en Espagne (1973 et 1975), puis à l'Académie internationale de philosophie du Liechtenstein (février 1987)^[23]. C'est de ces séjours américains, où il doit expliquer saint Thomas à des étudiants qui l'ignorent tout, que naîtra son lumineux Hinführung zu Thomas von Aquin.

Deuils, honneurs et dernières années

La vie de Pieper ne fut pas sans croix. En 1964, la mort de son fils Thomas le plonge dans une crise personnelle profonde ; sa femme Hildegard, épousée en 1935, meurt en 1984^[24]. L'homme qui avait écrit sur l'espérance et sur la mort en fit lui-même l'épreuve.

Les honneurs, cependant, s'accumulent au soir de sa vie. Le tableau suivant en donne les principaux jalons, tels qu'établis par le centre de recherche Josef-Pieper-Arbeitsstelle de Münster^[25]:

Lecture du tableau : à ces distinctions s'ajoutent trois autres doctorats honoris causa (Münster, Eichstätt, Washington D.C.) décernés entre 1964 et 1990^[26].

Josef Pieper meurt à Münster le 6 novembre 1997, à quatre-vingt-treize ans, et repose au cimetière central de la ville.

De toute l'œuvre de Pieper, c'est Muße und Kult qui a le plus profondément marqué le XXᵉ siècle. Paru en 1948, dans une Allemagne en ruines obsédée par la reconstruction et le travail, ce petit livre lançait un pavé dans la mare : et si la culture ne reposait pas d'abord sur le travail, mais sur le loisir ?

Contre le monde du « travail total »

Pieper diagnostique dans la modernité l'avènement de ce qu'il appelle le travailleur total (Arbeiter) : un type d'homme pour qui tout ce qui existe doit se justifier par son utilité, son rendement, sa fonction sociale. Dans un tel monde, même le repos n'est qu'une pause fonctionnelle destinée à recharger la force de travail. Le loisir devient « temps libre » — c'est-à-dire encore un temps mesuré à l'aune du travail^[27].

Or le mot grec pour loisir, scholè (d'où vient « école »), et le latin otium, désignaient tout autre chose : non pas l'absence de travail, mais une activité supérieure — celle de l'esprit qui contemple, qui célèbre, qui reçoit. Le loisir, pour les Anciens, n'était pas le contraire du travail ; c'était sa fin. On travaille pour pouvoir, un jour, ne plus avoir à travailler et se livrer à ce qui vaut par soi-même : la connaissance, la beauté, la prière^[28].

Pieper y soutient que toute culture repose en premier lieu sur le loisir, hier comme toujours^[29].

Le loisir enraciné dans le culte

Mais Pieper va plus loin, et c'est là son intuition la plus décisive : le loisir authentique n'est possible que s'il reste relié au culte divin (cultus). La fête, le repos du dimanche, la contemplation ne sont pas des inventions arbitraires : ils naissent de l'adoration, de ce moment où l'homme cesse de produire pour reconnaître, gratuitement, que le monde est bon et vient de Dieu.

Et ce loisir, ajoute-t-il, ne tient que relié au culte divin : coupé de l'adoration, il dégénère en paresse pendant que le travail devient inhumain^[30].

Cette thèse fit sensation. Dans sa préface à l'édition anglaise de 1952, T. S. Eliot salua un livre qui rappelait à l'Occident affairé une vérité qu'il avait perdue : que la source de la culture n'est pas l'effort, mais l'adoration reconnaissante — et que sans le dimanche, sans la fête religieuse, la civilisation se réduit à un immense chantier^[31]. On mesure ici la portée apologétique discrète de Pieper : c'est le culte qui sauve la culture, et l'homme qui n'adore plus finit par ne plus savoir se reposer.

Ratio et intellectus : connaître comme recevoir

Au cœur du Loisir se trouve une distinction médiévale que Pieper remet en lumière : celle entre ratio et intellectus. La ratio, c'est la raison discursive, qui enchaîne les arguments, compare, démontre — un travail de l'esprit. L'intellectus, c'est la faculté de la simple vision : la capacité de saisir d'un coup, sans effort, une vérité qui se donne — un don reçu^[32].

La modernité, dit Pieper, a réduit toute connaissance à la ratio, au travail intellectuel laborieux ; elle a oublié que les plus hautes vérités ne se conquièrent pas mais se reçoivent, dans une attitude de disponibilité contemplative. C'est pourquoi le loisir, loin d'être une oisiveté, est la condition même du savoir le plus profond : il faut cesser de saisir pour être capable d'accueillir.

Cette réhabilitation de la réceptivité contre l'activisme est l'un des apports les plus féconds de Pieper. Elle rejoint la tradition mystique : la contemplation, don de Dieu, ne s'arrache pas ; elle s'attend, dans le silence et l'humilité.

Avant même le Loisir, Pieper s'était fait connaître par une série de traités consacrés aux vertus. Rassemblés plus tard, ils forment son Das Viergespann — « L'Attelage à quatre », les quatre vertus cardinales —, traduit en anglais sous le titre The Four Cardinal Virtues. C'est peut-être son chef-d'œuvre doctrinal.

Les quatre vertus cardinales

La tradition, de Platon à saint Thomas, reconnaît quatre vertus « cardinales » — du latin cardo, le gond sur lequel tout tourne : la prudence, la justice, la force et la tempérance. Pieper montre que ces mots, aujourd'hui affadis, désignaient en réalité les articulations d'une vie humaine réussie^[33].

Contre l'image d'une morale de la contrainte, il rappelle que la vertu, chez saint Thomas, est une perfection de la personne : elle rend l'homme capable de son bien, comme la santé rend le corps capable de ses actes. La vertu n'est pas un carcan ; c'est une libération de l'être vers ce qu'il doit devenir.

La prudence, mère des vertus

De ces quatre vertus, la prudence occupe une place unique. Le mot évoque aujourd'hui la timidité, le calcul prudent, voire la lâcheté. Pieper rétablit le sens classique : la prudentia est la vertu qui permet de voir le réel tel qu'il est pour agir en conséquence^[34]. Elle est la condition de toutes les autres : on ne peut être juste, courageux ou tempérant que si l'on perçoit d'abord justement la situation.

Pieper reprend ici un adage scolastique qui heurte la sensibilité moderne : la prudence est le « moule » et la « mère » de toutes les autres vertus cardinales — justice, force, tempérance —, en ce sens que nul ne peut être juste, courageux ou tempérant s'il n'est d'abord prudent ; l'homme bon est bon dans la mesure où il est prudent^[35]. Cette primauté de la prudence a une portée décisive : elle relie la morale à la vérité. Bien agir, c'est d'abord bien voir. Le méchant n'est pas seulement celui qui veut le mal, mais celui qui se ferme à la réalité pour agir selon son désir. Ici, l'anthropologie de Pieper touche à sa racine thomiste : le bien est enraciné dans l'être, et la conscience droite commence par le respect du réel.

La force et la tempérance

La force (Tapferkeit) n'est pas l'audace du conquérant, mais la capacité de tenir bon dans l'adversité pour le bien — jusqu'au sacrifice ultime du martyr, qui en est la forme la plus haute^[36]. La tempérance (Zucht und Maß, « discipline et mesure »), enfin, n'est pas une répression de la vie, mais l'ordre intérieur qui préserve la personne de se détruire elle-même par la démesure. Loin d'être une morale négative, elle est la sauvegarde de l'unité et de la beauté de l'homme^[37].

Dans chacun de ces traités, Pieper procède de même : il arrache le mot à son sens dévalué, remonte à saint Thomas, et rend au lecteur une définition qui, chaque fois, élève au lieu de contraindre.

Aux quatre vertus cardinales, qui relèvent de la nature, s'ajoutent les trois vertus théologales — foi, espérance, charité — qui viennent de la grâce et ordonnent l'homme à Dieu lui-même. Pieper leur a consacré trois essais réunis en français et en anglais sous le titre Foi, Espérance, Amour.

L'espérance et le status viatoris

Le traité Über die Hoffnung (1935) est l'un des plus beaux de Pieper. Il part d'un concept thomiste fondamental : l'homme est un viator, un être « en chemin ». Sa condition présente est le status viatoris, l'état de celui qui n'est pas encore arrivé, qui marche vers un terme — la vision de Dieu, le status comprehensoris^[38].

Pieper définit ainsi le viator comme celui qui est en chemin, et le status viatoris comme l'état propre de celui qui marche vers l'accomplissement^[39].

L'espérance est précisément la vertu de ce cheminement : la tension confiante de l'être vers un bien difficile mais promis. Elle n'est ni la certitude tranquille de l'arrivé, ni l'angoisse de celui qui renonce : elle est l'attitude propre de l'homme tant qu'il est en route.

Entre désespoir et présomption

Pieper montre alors, avec une finesse toute thomiste, que l'espérance a deux ennemis symétriques, deux manières de détruire le status viatoris en refusant d'être « en chemin » :

• Le désespoir (desperatio) anticipe le non-accomplissement : il déclare le but inaccessible et cesse de marcher.
• La présomption (praesumptio) anticipe faussement l'accomplissement : elle déclare le but déjà atteint, ou atteint par ses seules forces, et cesse également de marcher^[40].

Les deux se ressemblent dans leur effet : elles suppriment la tension de l'espérance, l'une par en dessous, l'autre par en haut. Le désespoir dit « c'est perdu » ; la présomption dit « c'est déjà gagné ». Toutes deux mentent sur la condition réelle de l'homme, qui est d'être encore en route, dépendant à chaque instant de la grâce. Cette analyse rejoint en profondeur la spiritualité de l'abandon : espérer, c'est refuser à la fois de désespérer de Dieu et de se croire sauvé sans lui.

L'amour : « Il est bon que tu existes »

C'est dans son traité Über die Liebe (« Sur l'amour », 1972) que Pieper touche à sa formule la plus célèbre et la plus profonde. Qu'est-ce qu'aimer quelqu'un ? Ce n'est pas d'abord admirer ses qualités, sa beauté ou son utilité. Aimer, c'est prononcer sur l'autre une approbation plus radicale : la joie qu'il soit.

Pour Pieper, l'amant ne dit pas d'abord à sa bien-aimée qu'il est bon qu'elle soit ainsi — intelligente, utile, habile —, mais qu'il est bon qu'elle existe : merveille qu'elle soit là^[41].

Pieper renoue ici avec une intuition qui vient d'Augustin — volo ut sis, « je veux que tu sois » — et avec le récit de la création, où Dieu, voyant chaque créature, déclare : « cela est bon » (Gn 1). Aimer, c'est répéter à un être ce que le Créateur lui dit en le tirant du néant : il est bon que tu existes^[42]. L'amour n'invente pas la bonté de l'autre ; il la reconnaît, la ratifie et s'en réjouit.

Cette formule connut une postérité considérable. Le théologien Joseph Ratzinger — le futur Benoît XVI — la reprit à son compte pour dire que l'homme ne peut s'accepter lui-même que si quelqu'un lui dit, au-delà des mots : il est bon que tu existes^[43]. On mesure là l'influence souterraine de Pieper sur la théologie du XXᵉ siècle.

Le loisir, l'espérance, l'amour convergent chez Pieper vers un même sommet : la contemplation du réel comme bon, et sa célébration dans la fête. Deux petits livres tardifs approfondissent ce thème.

Le sens de la fête

Dans Zustimmung zur Welt: Eine Theorie des Festes (« Consentement au monde : une théorie de la fête », 1963), Pieper demande : qu'est-ce qui rend une fête possible ? Sa réponse est nette : une fête véritable n'est pas une simple distraction, ni un jour chômé. Fêter, c'est approuver le monde dans son ensemble — dire, envers et contre le mal et la souffrance, que l'existence est fondamentalement bonne^[44].

Selon Pieper, fêter, c'est éprouver, à l'occasion d'un événement singulier et de façon inhabituelle, un assentiment universel au monde pris comme un tout^[45].

Or une telle approbation totale, remarque Pieper, ne peut se fonder sur les seules ressources humaines : elle suppose que le monde a un sens, qu'il vient d'un Créateur qui l'a voulu bon. C'est pourquoi toute vraie fête a une racine religieuse : elle est, au fond, une louange. Une civilisation qui perd le sens du culte perd du même coup la capacité de fêter — il ne lui reste que les loisirs organisés et le divertissement, qui ne comblent pas.

Bonheur et contemplation

Dans Glück und Kontemplation (« Bonheur et contemplation »), Pieper reprend et commente la thèse antique et thomiste selon laquelle le bonheur ultime de l'homme réside non dans l'action ni dans la possession, mais dans la contemplation — la vision aimante de la vérité^[46]. Suivant saint Thomas, il fait du bonheur contemplatif le comble du bonheur humain : doctrine que la Somme théologique établit en traitant du bonheur (Ia IIae, q. 3, en part. a. 8) et de la vie contemplative (IIa IIae, q. 180)^[47].

Tout désir humain, montre Pieper, cherche en dernière analyse à voir : à reposer dans la présence de ce qui est vrai et bon. Et ce repos, commencé dès ici-bas dans les instants de contemplation gratuite, ne trouvera son achèvement que dans la vision de Dieu.

Ainsi se referme le cercle de la pensée de Pieper : le loisir prépare la contemplation, la contemplation est le lieu du bonheur, et le bonheur parfait est la vision béatifique promise au viator. Toute son œuvre, en un sens, n'est qu'un long commentaire de cette conviction : l'homme est fait pour voir.

L'un des derniers grands textes de Pieper, Missbrauch der Sprache, Missbrauch der Macht (« Abus du langage, abus du pouvoir »), déploie une analyse d'une actualité brûlante. Reprenant le combat de Platon contre les sophistes, Pieper y montre que la parole humaine a deux fonctions inséparables : communiquer le réel (dire la vérité) et fonder la communion entre les personnes^[48].

Le sophiste — hier comme aujourd'hui, dans la propagande et la publicité — corrompt ces deux fonctions à la fois. Il détache le mot de la vérité pour en faire un pur instrument de pouvoir : non plus dire ce qui est, mais produire un effet, flatter, manipuler, obtenir l'adhésion. Quand la parole cesse de servir le réel, elle cesse aussi de créer une véritable communion : elle ne relie plus, elle domine. Ainsi, avertit Pieper, la corruption du langage précède et prépare toujours la corruption du pouvoir politique^[49].

Ce diagnostic, formulé par un homme qui avait vu de près la propagande totalitaire, garde toute sa force à l'âge des communications de masse. Il fait de Pieper non seulement un métaphysicien de la vertu, mais un lucide critique du monde moderne.

Si un livre résume la vocation de Pieper, c'est son Hinführung zu Thomas von Aquin (« Introduction à saint Thomas d'Aquin », 1958), né de ses cours donnés à des étudiants américains^[50]. Loin d'être un manuel scolaire, c'est un portrait vivant du Docteur angélique, replacé dans son siècle — le XIIIᵉ, celui de la découverte d'Aristote, des universités naissantes et de la confrontation avec la pensée arabe.

Dans un essai complémentaire, Le Silence de saint Thomas, Pieper médite un fait resté longtemps embarrassant pour ses biographes : le 6 décembre 1273, trois mois avant sa mort, Thomas d'Aquin cessa brusquement d'écrire et de dicter, laissant la Somme théologique inachevée. Pieper y voit non un effondrement, mais un dernier acte de lucidité :

Selon Pieper, Thomas se tut non faute d'avoir encore quelque chose à dire, mais parce qu'il avait entrevu les profondeurs inexprimables d'un mystère qu'aucune pensée ni parole humaine n'atteint^[51].

Pieper y défend une thèse chère à tout le renouveau thomiste, celle qu'illustraient déjà Gilson et Maritain : saint Thomas n'est pas un système clos du passé, mais un maître de réalisme dont la fraîcheur reste intacte. Sa grandeur est d'avoir tenu ensemble la foi et la raison, la Révélation et la nature, sans jamais sacrifier l'une à l'autre. Contre le fidéisme comme contre le rationalisme, Thomas affirme que la même vérité éclaire la raison et la foi, parce que toutes deux viennent de Dieu^[52].

Cette fidélité à saint Thomas n'est pas, chez Pieper, une nostalgie d'école. C'est la conviction que la sagesse chrétienne classique offre encore à l'homme contemporain la réponse la plus juste à ses questions les plus vives — sur le bien, l'espérance, l'amour et la mort. En ce sens, tout Pieper est une longue hinführung, une « introduction » patiente qui conduit le lecteur moderne, par la main, jusqu'aux sources de la tradition.

Discret, fidèle à sa ville et à son maître, Pieper n'en a pas moins exercé un rayonnement qui dépasse de loin les frontières de l'Allemagne et de l'université.

T. S. Eliot, l'Amérique et le prix Balzan

La préface de T. S. Eliot à Leisure, the Basis of Culture (1952) ouvrit à Pieper le monde anglophone^[53]. Ses livres, traduits en plus de douze langues et tirés à environ un million et demi d'exemplaires, devinrent des classiques de la formation intellectuelle catholique aux États-Unis^[54]. En 1968, l'American Catholic Philosophical Association lui décerna sa médaille ; ses éditeurs américains — University of Notre Dame Press, Ignatius Press, St. Augustine's Press — maintiennent aujourd'hui encore l'ensemble de son œuvre disponible.

La consécration vint en 1981 avec le prix Balzan de philosophie, l'une des plus hautes distinctions scientifiques mondiales. Le jury salua un homme qui avait su

« ouvrir de nouveaux horizons en faisant revivre les thèmes éternels de la philosophie chrétienne, dans un cadre reliant la sagesse de la pensée grecque antique au message de l'Évangile, en une langue capable d'éveiller, dans un vaste public à travers le monde, une conscience philosophique nouvelle des problèmes existentiels fondamentaux. » — Fondation internationale Balzan, motivation du prix 1981^[55]

Nulle formule ne résume mieux l'œuvre de Pieper : relier la Grèce à l'Évangile, dans une langue accessible à tous.

Lu par Joseph Ratzinger

L'influence la plus significative de Pieper s'exerça peut-être sur la théologie catholique elle-même. Joseph Ratzinger, futur Benoît XVI, reprit sa formule de l'amour — il est bon que tu existes — comme clef de son anthropologie : l'homme ne peut accepter sa propre existence que si une parole d'amour la lui confirme^[56]. On retrouve chez Ratzinger la même conviction pieperienne que la vérité, la beauté et l'amour ne se fabriquent pas mais se reçoivent, et que la raison s'accomplit dans la contemplation.

Par là, Pieper aura été, plus qu'un vulgarisateur, un passeur : celui qui a transmis à des générations entières — dont un pape — le goût de la sagesse classique et l'assurance que la foi n'appauvrit pas l'intelligence, mais la rend plus libre.

Postérité

En 1991, six ans avant sa mort, fut fondée la Fondation Josef-Pieper, qui décerne tous les cinq ans un prix portant son nom et veille sur l'édition de ses œuvres complètes^[57]. Ses petits livres continuent d'être réédités, traduits, offerts ; ils demeurent, pour beaucoup de lecteurs, la porte d'entrée la plus lumineuse vers saint Thomas et la tradition classique.

Josef Pieper aura tenu, contre son siècle, une gageure : prouver qu'on peut être un grand philosophe en écrivant clair et court, et que les vérités les plus hautes — sur la vertu, l'espérance, l'amour et le loisir — sont faites pour tous les hommes, non pour les seuls spécialistes. En cela, il reste l'un des plus sûrs guides pour qui cherche, aujourd'hui encore, à retrouver le chemin de la sagesse.

• Étienne Gilson (1884-1978) — l'historien du renouveau thomiste, qui redécouvre la métaphysique de l'acte d'être.
• Jacques Maritain (1882-1973) — le philosophe systématique du thomisme du XXᵉ siècle, autre grand maître du réveil de saint Thomas.
• Saint Thomas d'Aquin — le Docteur commun dont Pieper a fait toute sa vie l'introducteur auprès du grand public.
• Dietrich von Hildebrand (1889-1977) — autre philosophe catholique allemand du personnalisme et des valeurs, contemporain de Pieper.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — le grand thomiste dominicain de la vie spirituelle.
• Benoît XVI (1927-2022) — le théologien Joseph Ratzinger, qui reprit la formule pieperienne de l'amour.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988) — théologien ami de Pieper dans l'après-guerre.