Cornelio Fabro (1911-1995)

Avant d'être l'un des interprètes les plus rigoureux de saint Thomas, Cornelio Fabro fut un enfant frioulan, un religieux stigmatin, et un étudiant précoce dont la vocation intellectuelle s'est nouée très tôt autour d'une seule question : celle de l'être.

Un enfant guéri à la Madone des Grâces

Cornelio Fabro naît le 24 août 1911 à Flumignano, un hameau de la commune de Talmassons, dans la campagne frioulane de la province d'Udine^[6]. La famille est modeste et profondément catholique. L'enfant souffre dans ses premières années d'un déficit moteur ; selon la tradition familiale rapportée par ses biographes, sa guérison est liée à un pèlerinage au sanctuaire marial de la Madonna delle Grazie d'Udine^[7]. Élève brillant — premier de sa classe dès l'école élémentaire de Talmassons —, il manifeste tôt un tempérament d'étude qui décidera de toute sa vie.

Chez les Stigmatins : Vérone, Rome et les athénées pontificaux

Le 27 octobre 1922, à onze ans, il entre à l'école apostolique « Bertoni » des Stigmatins à Vérone^[8]. La Congrégation des Sacrés-Stigmates de Notre-Seigneur Jésus-Christ, fondée à Vérone par saint Gaspard Bertoni au début du XIXᵉ siècle, se consacre à l'enseignement et à la formation. Fabro y entre au noviciat le 1ᵉʳ novembre 1927 et prononce ses vœux religieux le 2 novembre 1928^[9].

Envoyé poursuivre ses études supérieures dans les athénées pontificaux de Rome, il révèle une précocité peu commune. Dès 1931, à vingt ans, il décroche un doctorat de philosophie avec les notes les plus élevées, sur une thèse consacrée à l'objectivité du principe de causalité et à la critique qu'en avait faite David Hume^[10] — annonce déjà de son combat de toute une vie contre le scepticisme et l'immanentisme modernes. Ce travail lui vaut, le 20 décembre 1934, le premier prix de l'Académie pontificale de saint Thomas d'Aquin^[11].

Le prêtre et le double doctorat

Fabro est ordonné prêtre le 20 avril 1935 à la basilique Saint-Jean-de-Latran, et célèbre sa première messe solennelle à Flumignano le 29 juin suivant^[12]. La même année, le 7 juillet, il obtient sa licence de théologie summa cum laude. Fait remarquable pour un futur métaphysicien : de 1935 à 1938, il suit en parallèle des études de sciences naturelles aux universités de Padoue et de Rome^[13]. Cette formation scientifique — rare chez les théologiens de son temps — marquera sa manière d'argumenter : Fabro ne méprise jamais la science, mais il en refuse l'absolutisation matérialiste.

Le 30 octobre 1937, il soutient summa cum laude sa thèse de doctorat sur la participation dans la métaphysique thomiste^[14]. Publiée deux ans plus tard sous le titre La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino (Milan, Vita e Pensiero, 1939), elle deviendra l'un des grands livres de la philosophie catholique du siècle^[15].

Le détour phénoménologique (1941)

Avant que sa pensée ne se fixe définitivement sur la participation et l'esse, le jeune Fabro traverse un moment moins connu : celui de la phénoménologie et de la théorie de la connaissance. En 1941, il publie coup sur coup La fenomenologia della percezione et Percezione e pensiero, deux études consacrées au rapport entre perception sensible et acte de penser, alors qu'il enseigne la métaphysique à l'Université pontificale Urbaniana de Rome^[16][17]. L'enseignement péruvien est bien postérieur : c'est en 1965 seulement que Fabro devient professeur à l'université de Pérouse, où il tiendra la philosophie théorétique jusqu'en 1981^[18]. Ce détour n'est pas une parenthèse : c'est en scrutant de près la manière dont la conscience atteint le réel que Fabro affûte les instruments critiques qu'il retournera, vingt ans plus tard, contre le point de départ cartésien de la philosophie moderne et contre la « pré-appréhension » transcendantale de Rahner.

En quelques dates

L'apport décisif de Fabro tient en un mot que la scolastique de manuel avait presque oublié : participation (partecipazione, participatio). Sa thèse de 1939, puis sa grande somme Partecipazione e causalità (1960), démontrent que ce concept n'est pas un ornement platonicien marginal dans l'œuvre de saint Thomas, mais son architecture métaphysique centrale^[19].

Qu'est-ce que la « participation » ?

Pour comprendre l'enjeu, une image simple. Prenons plusieurs objets chauds : une braise, une pierre au soleil, l'eau d'une casserole. Aucun n'est la chaleur ; chacun a de la chaleur en la recevant d'une source. La chaleur leur est commune, mais aucun ne la possède en plénitude ni de lui-même. C'est exactement le sens philosophique de participer : avoir partiellement, et par un autre, ce qu'un autre possède totalement et par soi-même.

Appliquée à l'être, l'idée devient vertigineuse. Toutes les choses du monde ont l'existence, mais aucune n'est l'existence : elles la reçoivent. Il faut donc, au sommet, un être qui ne reçoive pas d'exister mais qui soit l'exister même — ce que saint Thomas nomme l'Ipsum Esse Subsistens, l'Être subsistant par soi. Tout le reste n'existe qu'en participant de lui. La participation est ainsi le pont métaphysique entre la créature et le Créateur : elle dit à la fois leur ressemblance (la créature a de l'être) et leur abîme (elle ne l'a que reçu)^[20].

Participation prédicamentale et participation transcendantale

Fabro n'en reste pas à l'image. Son génie propre est d'avoir distingué avec précision les niveaux de la participation chez saint Thomas, là où ses prédécesseurs les confondaient^[21].

• La participation prédicamentale joue à l'intérieur d'un genre : plusieurs individus « participent » d'une même forme (plusieurs hommes participent de l'humanité). Elle relève de la logique et de la prédication univoque.
• La participation transcendantale, elle, traverse tous les genres : elle concerne l'être lui-même, qui n'est pas un genre mais ce qui rend tout genre possible. C'est une participation analogique — les êtres se ressemblent en cela seul qu'ils sont, mais chacun à sa mesure.

Cette distinction, technique en apparence, sauve la métaphysique de deux impasses : le panthéisme (si tout était Dieu, il n'y aurait pas de participation mais identité) et le pur extrinsécisme (si Dieu était un simple cause extérieure, la créature ne lui devrait pas son être même). La participation transcendantale tient les deux bouts : la créature dépend de Dieu jusque dans la racine de son exister, sans se confondre avec lui.

La synthèse de Platon et d'Aristote

Le point le plus original de Fabro est historique autant que spéculatif. La tradition opposait volontiers Platon, philosophe de la participation (les choses imitent des Idées transcendantes), et Aristote, philosophe de l'acte et de la causalité (rien ne devient réel sans une cause qui l'actualise). On tenait saint Thomas pour un pur aristotélicien.

Fabro montre qu'il n'en est rien : saint Thomas a fondu les deux traditions. Il reprend d'Aristote la notion d'acte — ce qui fait qu'une chose est réelle et non plus seulement possible — et il l'unit au schéma platonicien de la participation à une source unique. Le résultat est neuf : l'être n'est plus une forme abstraite que les choses imiteraient de loin, mais un acte que la Cause première communique réellement, par degrés, à chaque créature. Platon fournit la structure descendante ; Aristote fournit l'énergie de l'acte ; Thomas les unit dans l'esse^[22]. Fabro reprendra et prolongera cette démonstration pour le lectorat universitaire nord-américain dans un long article de langue anglaise, « Platonism, Neo-Platonism and Thomism: Convergencies and Divergencies », où il insiste sur l'originalité proprement thomiste de la synthèse : ni pur platonisme, ni pur aristotélisme, mais un dépassement des deux dans l'acte d'être^[23].

De cette synthèse jaillit la thèse la plus personnelle de Fabro : l'esse, l'acte d'être, doit être compris de manière intensive, non pas comme le simple fait plat d'exister, mais comme l'énergie la plus profonde et la plus riche de tout ce qui est.

Contre l'oubli de l'exister

Fabro reproche à des siècles de scolastique d'avoir aplati l'esse : on avait fini par ne plus voir dans « exister » qu'un fait sans épaisseur, l'aristotélicien esse in actu (être-en-acte), une case que l'on coche une fois pour toutes. Contre cet oubli, il rend à l'esse sa densité : loin d'être la plus pauvre des notions, l'acte d'être est la plus riche, celle qui contient éminemment toutes les perfections.

« L'être est l'actualité de tous les actes et, pour cette raison, la perfection de toutes les perfections. » — Saint Thomas d'Aquin, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9 ; formule faite sienne par Fabro comme devise de son thomisme intensif, qui y lit l'esse en son sens « intensif », émergeant au-dessus de tous les autres actes, formalités et perfections^[24]

Autrement dit : ce qu'il y a de plus admirable dans une rose, ce n'est pas seulement d'être rouge, parfumée ou vivante — c'est d'être tout court, car sans cet acte fondamental, toutes ses autres qualités ne seraient rien. L'existence n'est pas le plancher de la métaphysique ; elle en est le sommet.

Le thomisme « essentiel » ou « intensif »

Fabro donne un nom à sa lecture : le thomisme essentiel ou intensif. Il se distingue nettement de deux autres écoles qui, à son époque, se réclamaient toutes de saint Thomas^[25] :

Ni essentialisme figé, ni tournant subjectiviste : Fabro veut revenir à ce que saint Thomas a réellement pensé, l'esse participé comme centre vivant de la métaphysique.

Gilson et Fabro : deux voies vers le même esse

On rapproche à juste titre Fabro d'Étienne Gilson, l'autre grand artisan du thomisme de l'acte d'être. Les deux hommes convergent sur l'essentiel : contre l'idéalisme moderne, l'esse est l'acte le plus profond du réel, et Dieu est l'Ipsum Esse Subsistens. Mais leurs chemins diffèrent. Gilson, historien, retrouve l'acte d'être en lisant à nouveaux frais les textes médiévaux et la « métaphysique de l'Exode » ; Fabro, spéculatif, en reconstruit la genèse conceptuelle à partir de la participation platonicienne et de la causalité aristotélicienne. L'un lit, l'autre démontre — et de leur convergence naît le thomisme existentiel du XXᵉ siècle. Pour le versant historien et la « métaphysique de l'Exode », le lecteur pourra se reporter à l'article consacré à Gilson.

Fabro ne fut pas qu'un métaphysicien de cabinet. Il a livré l'une des plus vastes enquêtes catholiques sur la négation moderne de Dieu. Son Introduzione all'ateismo moderno (1964), en deux volumes, traduit en anglais sous le titre éloquent God in Exile (« Dieu en exil ») en 1968, cherche la racine philosophique de l'athéisme contemporain^[26].

Le principe d'immanence

Pour Fabro, l'athéisme moderne n'est pas d'abord une conclusion scientifique ou morale : c'est la conséquence d'une décision de méthode prise au seuil de la philosophie moderne. Cette décision, il la nomme le principe d'immanence, et il en attribue la paternité à Descartes. En posant que le point de départ absolument certain est le cogito — la pensée qui se saisit elle-même —, Descartes inverse l'ordre naturel : ce n'est plus l'être qui fonde la pensée, c'est désormais la pensée qui devient la mesure de l'être^[27].

Or, une fois ce renversement admis, Dieu est condamné à devenir, tôt ou tard, une simple production de la conscience humaine. Si rien n'est réel que par le sujet, alors Dieu lui-même finira par n'être qu'une idée du sujet — et l'athéisme n'est plus qu'une question de temps. Fabro suit cette logique implacable de Descartes à Spinoza, puis à l'idéalisme allemand de Hegel, jusqu'à sa retombée matérialiste chez Feuerbach et Marx, pour qui Dieu n'est plus que la projection de l'homme. L'athéisme contemporain n'est pas une victoire de la raison sur la foi : c'est le fruit vénéneux d'un principe philosophique erroné.

L'Institut d'histoire de l'athéisme

Cette enquête n'était pas seulement livresque. Dès 1959, Fabro avait fondé à l'Université pontificale Urbaniana de Rome le premier Institut d'histoire de l'athéisme, plus tard élargi en institut de recherche sur l'incroyance et les cultures^[28]. Convaincu que l'on ne réfute bien que ce que l'on comprend de l'intérieur, il tenait à étudier les grands athées dans leurs textes, sans caricature — pour mieux montrer, ensuite, où se trouvait la faille. Son sérieux dans l'écoute de l'adversaire fait la force de sa réfutation.

Chose peu connue en France : Cornelio Fabro fut aussi l'un des plus grands kierkegaardiens de son temps, et l'un des rares à lire le philosophe danois dans le texte original.

Le traducteur du danois

Fabro apprit le danois pour traduire directement Søren Kierkegaard (1813-1855), sans passer par les relais allemands ou français qui déformaient souvent la pensée du « Socrate chrétien » de Copenhague. Ses traductions italiennes, accompagnées de commentaires amples et précis, firent longtemps autorité. En 1987, il fonda à Potenza le Centre italien d'études kierkegaardiennes^[29]. Dès 1952, son essai Tra Kierkegaard e Marx (« Entre Kierkegaard et Marx ») avait posé les deux pôles de la modernité qu'il ne cessera d'opposer : d'un côté la subjectivité croyante et libre, de l'autre le matérialisme collectif.

Contre l'idéalisme : la subjectivité et la liberté

Pourquoi ce métaphysicien de l'être objectif s'est-il tant attaché à Kierkegaard, penseur de la subjectivité ? Parce que Fabro y voyait le plus puissant antidote à l'idéalisme. Contre Hegel, qui dissolvait l'individu dans le mouvement impersonnel de l'Esprit, Kierkegaard rappelait qu'exister, pour un homme, c'est se tenir devant Dieu comme un individu irremplaçable, appelé à un choix et à un saut de foi. La subjectivité kierkegaardienne n'est pas un subjectivisme qui enferme dans le moi : c'est l'intériorité de la personne face à l'Absolu. Fabro reliait ainsi sa métaphysique de l'esse à une philosophie de la liberté : l'être reçu de Dieu culmine, chez l'homme, dans la liberté qui peut se donner ou se refuser.

Après le concile Vatican II, dont il avait connu la préparation, Fabro devint l'un des critiques les plus fermes des théologies qui, sous couvert de renouveau, abandonnaient la métaphysique de l'être. Sa cible la plus célèbre fut le jésuite Karl Rahner, l'un des théologiens les plus influents du XXᵉ siècle.

« La svolta antropologica »

En 1974, Fabro publie chez Rusconi La svolta antropologica di Karl Rahner (« Le tournant anthropologique de Karl Rahner »)^[30]. Sa thèse est frontale : le thomisme transcendantal de Rahner n'est pas un développement légitime de saint Thomas, mais une inversion de sa métaphysique. En prenant pour point de départ le sujet humain et sa « pré-appréhension » de l'être, Rahner reconduirait, selon Fabro, la voie critique de Kant et l'existential de Heidegger — son maître revendiqué — au cœur même de la théologie catholique. Résultat : la métaphysique de l'être objectif se dissout en anthropologie transcendantale, et le réalisme thomiste est retourné en un subjectivisme que Fabro juge sans précédent depuis la crise moderniste.

L'argument central de Fabro, résumé ici en paraphrase (aucun extrait verbatim n'est cité), est le suivant : Rahner ne procéderait pas à une analyse de la doctrine thomiste selon son origine et son développement historiques ; il en renverserait le sens en pliant les textes de saint Thomas à un cadre étranger, celui de la subjectivité transcendantale^[31].

L'accusation est grave et technique ; elle ne relève ni de l'invective ni de la suspicion facile, mais d'une confrontation ligne à ligne des textes de saint Thomas avec l'usage qu'en fait Rahner. Fabro ne conteste pas la piété de Rahner : il conteste sa fidélité philosophique à celui dont il se réclame.

Fidélité thomiste après le Concile

Il serait faux de ranger Fabro parmi les contestataires du Concile. Comme Gilson, il resta un catholique fidèle, obéissant, filial. Mais, comme lui, il redoutait qu'en abandonnant la métaphysique de l'être on ne perdît aussi la rigueur qui protège la foi contre la dissolution moderniste^[32]. Sa critique de Rahner n'était pas une querelle d'écoles : c'était, à ses yeux, la défense de la capacité même de la raison à atteindre Dieu — ces praeambula fidei, ces vérités préalables à la foi, sans lesquelles la foi flotte sans appui rationnel. Le débat qu'il ouvrit reste, un demi-siècle plus tard, l'un des plus vifs de la théologie catholique contemporaine.

Cornelio Fabro meurt à Rome le 4 mai 1995, à quatre-vingt-trois ans^[33]. Il laisse une œuvre d'une ampleur intimidante : des milliers de pages de métaphysique, d'histoire de la philosophie, d'exégèse thomiste, d'études kierkegaardiennes et de polémique doctrinale.

L'édition systématique des Opere Complete

De son vivant déjà couvert d'honneurs — médaille Aquinas de l'American Catholic Philosophical Association en 1974, premier président élu de la Société internationale Thomas d'Aquin (S.I.T.A.) de 1985 à 1991^[34] —, il fait aujourd'hui l'objet d'une édition systématique de ses œuvres complètes (Opere Complete), entreprise à partir de 2005 par l'Éditrice de l'Institut du Verbe Incarné (EDIVI), qui réédite volume par volume l'ensemble de son corpus^[35]. Peu de philosophes catholiques du XXᵉ siècle bénéficient d'un tel monument éditorial.

Fabro aujourd'hui

L'héritage de Fabro se mesure à la vitalité de la métaphysique de la participation, qu'il a arrachée à l'oubli. Son thomisme intensif compte parmi les ressources du renouveau contemporain de la métaphysique de l'esse, que de nombreux thomistes opposent aujourd'hui au matérialisme contemporain. Signe de cette réception continue dans le monde anglophone : en 2015 paraît Selected Works of Cornelio Fabro, une anthologie de ses articles sur la métaphysique et la participation, préfacée par le thomiste Mgr John F. Wippel (1933-2023), de la Catholic University of America, l'un des meilleurs spécialistes contemporains de la métaphysique de saint Thomas^[36]. En rendant à l'acte d'être sa densité, et à la participation sa place centrale, Cornelio Fabro a rappelé une vérité que la philosophie moderne avait voulu oublier : exister n'est pas rien — c'est le don le plus profond, et il vient d'un Autre.

• Étienne Gilson (1884-1978) — l'autre grand maître du thomisme de l'acte d'être ; le versant historien dont Fabro est le versant spéculatif.
• Jacques Maritain (1882-1973) — le troisième grand nom du renouveau thomiste, philosophe systématique de la connaissance et de la politique.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — représentant du thomisme classique dont Fabro se distingue sur la question de l'esse.
• Saint Thomas d'Aquin — le Docteur commun dont Fabro a redécouvert la métaphysique de la participation.
• Maurice Blondel (1861-1949) — figure de la philosophie catholique moderne et des débats sur l'immanence.
• Edward Feser — philosophe contemporain qui prolonge la métaphysique thomiste classique.