Søren Kierkegaard (1813-1855)

Søren Aabye Kierkegaard naît le 5 mai 1813 à Copenhague, dernier des sept enfants de Michael Pedersen Kierkegaard (1756-1838), riche marchand de laine à la retraite, et d'Ane Sørensdatter Lund (1768-1834), ancienne domestique de la maison devenue sa seconde épouse^[20]. Le mariage lui-même naît dans l'ombre : la première épouse de Michael Pedersen, Kirstine, meurt de pneumonie moins de deux ans après leurs noces ; son remariage avec Ane survient moins d'un an plus tard, alors que celle-ci est déjà enceinte de quatre mois — circonstance que la bonne société de Copenhague ne manque pas de remarquer^[21]. Ane meurt à son tour le 31 juillet 1834, à 66 ans, probablement de typhus^[22].

Le « grand tremblement de terre » : le secret de Michael Pedersen

Vers 1838, Søren découvre le secret le plus lourd de son père. Enfant, berger pauvre sur les landes désolées du Jutland, Michael Pedersen avait, dans un accès de désespoir et de froid, maudit Dieu du haut d'une colline pour sa misère^[23]. Convaincu depuis lors qu'une malédiction pèse sur toute sa descendance — que ses enfants mourraient tous avant d'atteindre l'âge du Christ, 33 ans —, le vieux marchand vit dans une terreur religieuse permanente qu'il transmet à son plus jeune fils. Kierkegaard appelle cette révélation « le grand tremblement de terre, le terrible bouleversement qui m'a soudain imposé une interprétation nouvelle et infaillible de tous les phénomènes »^[24]. Le théologien Simon Podmore rapproche explicitement cette expérience du Anfechtung (l'épreuve, le combat spirituel) que Luther lui-même décrivait comme une attaque intérieure de désespoir devant la colère de Dieu^[25].

Michael Pedersen meurt le 9 août 1838, à 81 ans. Søren, bouleversé, interprète cette mort comme un dernier sacrifice consenti pour lui — et se met enfin, après des années de vie dissolue et d'études négligées, à achever sa licence de théologie^[26].

Études de théologie et rencontre avec la philosophie hégélienne

Entré à l'Université de Copenhague en 1830, Kierkegaard y suit des études de théologie qu'il repousse longtemps, préférant la philosophie, la littérature et une vie mondaine dispendieuse financée par l'héritage paternel. Le 1ᵉʳ août 1835, en retraite à Gilleleje sur la côte du Sjælland, il consigne dans son journal une phrase qui restera la clé de toute son œuvre :

« La chose est de me comprendre moi-même, de voir ce que Dieu veut vraiment que je fasse ; la chose est de trouver une vérité qui soit vérité pour moi, de trouver l'idée pour laquelle je puisse vivre et mourir. » — Søren Kierkegaard, journal, Gilleleje, 1ᵉʳ août 1835^[27]

Cette exigence d'une vérité existentielle, appropriée par la personne et non seulement contemplée par l'intelligence, s'oppose déjà au système que Kierkegaard découvre alors dans les amphithéâtres danois : celui de Hegel, dont la philosophie de l'Esprit absolu dominait la théologie universitaire de Copenhague par l'intermédiaire du professeur Hans Lassen Martensen^[28]. Kierkegaard achève finalement son cand. theol. le 3 juillet 1840^[29].

Le 8 septembre 1840, Kierkegaard se fiance à Regine Olsen, alors âgée de dix-huit ans, qu'il fréquente depuis 1837^[30]. Moins d'un an plus tard, le 11 août 1841, il rompt les fiançailles en lui renvoyant la bague accompagnée d'une lettre d'une telle habileté rhétorique qu'elle réapparaîtra « mot pour mot » dans Étapes sur le chemin de la vie (1845)^[31]. Kierkegaard ne donnera jamais publiquement les raisons exactes de cette rupture, mais ses journaux laissent entendre un conflit insoluble entre le mariage et ce qu'il perçoit comme une vocation intérieure exceptionnelle, marquée par la mélancolie héritée du père et par le sentiment de ne pouvoir imposer à Regine le poids de cette existence^[32].

« Le journal du séducteur » et la sublimation littéraire

La rupture devient la matrice secrète de toute l'œuvre à venir. Ou bien... ou bien (1843), premier grand ouvrage publié sous le pseudonyme éditorial Victor Eremita, contient « Le journal du séducteur », récit d'un jeune homme qui calcule froidement la séduction d'une jeune fille avant de rompre dès qu'il l'a conquise^[33]. Chaque grand texte de cette période — Crainte et tremblement, Répétition, Étapes sur le chemin de la vie — prend pour point de départ le sacrifice de « cet individu singulier » que Kierkegaard a consommé en brisant son engagement envers Regine^[34]. L'amour humain déçu devient ainsi le laboratoire d'une réflexion sur le sacrifice, l'absolu et la foi qui dépasse de loin l'anecdote biographique.

Le 29 septembre 1841, Kierkegaard soutient sa dissertation de Magister Artium, Le concept d'ironie constamment rapporté à Socrate, devant un jury présidé par le philosophe Frederik Christian Sibbern^[35]. L'ouvrage, d'environ 350 pages dans son édition danoise originale, oppose la lecture aristophanienne de Socrate — un ironiste pur, sans doctrine positive — aux lectures plus sérieuses de Xénophon et de Platon, avant de comparer l'ironie socratique aux théories romantiques de l'ironie chez Fichte, Schlegel et Hegel^[36].

Les leçons désenchantées de Schelling

En octobre 1841, quelques semaines après sa rupture avec Regine, Kierkegaard part pour Berlin afin d'assister aux leçons du philosophe Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, alors au faîte de sa réputation européenne^[37]. L'enthousiasme initial tourne vite à la déception : dans une lettre à son ami Emil Boesen datée du 27 février 1842, Kierkegaard se dit « extrêmement mécontent » des leçons de Schelling, dont il juge la pensée finalement encore prisonnière de l'hégélianisme qu'elle prétendait dépasser^[38]. Cette double déception — envers Hegel puis envers son critique le plus prestigieux — confirme Kierkegaard dans la conviction que l'existence individuelle ne se laisse enfermer dans aucun système spéculatif, fût-il le plus raffiné.

De retour à Copenhague, Kierkegaard entame entre 1843 et 1846 le grand cycle de son œuvre pseudonyme. Il ne signe pas ces livres de son nom, mais les prête à des auteurs fictifs — Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus — dont les points de vue, parfois contradictoires entre eux, obligent le lecteur à se situer lui-même plutôt qu'à recevoir passivement une doctrine^[39]. C'est ce que Kierkegaard nomme la communication indirecte : la vérité existentielle, à la différence d'un théorème, ne peut pas être transmise directement — elle doit être suscitée chez celui qui la reçoit.

« Ou bien... ou bien » (1843) et les trois stades de l'existence

Publié à Copenhague chez l'éditeur C. A. Reitzel en février 1843, en deux volumes sous l'éditorat fictif de Victor Eremita, Ou bien... ou bien pose la première grande distinction de l'œuvre : celle du stade esthétique, tourné vers le plaisir immédiat et la fuite de l'ennui, et du stade éthique, celui du choix, de l'engagement et du mariage^[40]. Les écrits ultérieurs ajoutent un troisième stade, le stade religieux, lui-même dédoublé entre une religiosité générale (Religiosité A, accessible à la raison naturelle, proche du stoïcisme) et la religiosité proprement chrétienne (Religiosité B), fondée sur le paradoxe absolu de l'Incarnation — l'éternel entré dans le temps^[41].

Le passage d'un stade à l'autre ne s'opère jamais par déduction logique : c'est un saut (Spring), une décision existentielle qui ne se justifie entièrement à aucun moment aux yeux de la seule raison^[42].

« Crainte et tremblement » (1843) : Abraham et la suspension téléologique de l'éthique

Publié le 16 octobre 1843 sous le pseudonyme Johannes de Silentio, Crainte et tremblement médite le récit du sacrifice d'Isaac (Genèse 22)^[43]. Pour l'éthique universelle, Abraham qui s'apprête à tuer son fils n'est qu'un meurtrier ; pour Kierkegaard, il est le « chevalier de la foi » précisément parce qu'il accepte une suspension téléologique de l'éthique — un ordre divin particulier qui prime, pour un temps, sur la loi morale universelle, en vue d'une fin (telos) supérieure :

« Le récit d'Abraham renferme donc une pareille suspension téléologique de l'éthique. [...] Il agit en vertu de l'absurde, car c'est précisément l'absurde que lui, le particulier, soit plus haut que l'universel. » — Søren Kierkegaard (Johannes de Silentio), Crainte et tremblement, Problema I, 1843^[44]

Le geste d'Abraham n'est pas une transgression banale : il est l'exemple limite d'une obéissance absolue que la raison seule ne peut jamais garantir ni même comprendre pleinement — d'où le titre du livre, emprunté à Philippiens 2, 12 : « Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement. »

« Le concept de l'angoisse » (1844) : le vertige de la liberté

Publié sous le pseudonyme Vigilius Haufniensis (« le veilleur de Copenhague »), Le concept de l'angoisse (1844) analyse l'angoisse (Angest) non comme une simple peur d'un objet déterminé, mais comme le vertige propre à la liberté devant ses propres possibilités infinies :

« Celui dont l'œil vient à plonger dans l'abîme béant est saisi de vertige. Mais quelle en est la cause ? Elle est autant dans son œil que dans l'abîme, car il suffisait qu'il ne regardât pas en bas. Ainsi, l'angoisse est le vertige de la liberté, qui surgit lorsque l'esprit veut poser la synthèse et que la liberté regarde en bas dans sa propre possibilité, s'accrochant à la finitude pour se soutenir. » — Søren Kierkegaard (Vigilius Haufniensis), Le concept de l'angoisse, trad. angl. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, p. 61^[45]

Le sous-titre exact de l'ouvrage — Une simple délibération psychologique orientée dans le sens dogmatique sur le problème du péché originel — montre que Kierkegaard entend nourrir directement la théologie du péché : l'angoisse est la condition psychologique dans laquelle la liberté humaine, encore innocente, peut choisir de pécher, sans que ce choix soit jamais nécessaire ni entièrement explicable de l'extérieur^[46].

« Post-scriptum définitif et non scientifique » (1846) : la vérité est subjectivité

Publié sous le pseudonyme Johannes Climacus, le Post-scriptum (1846) referme le grand cycle pseudonyme par une thèse restée célèbre : « la subjectivité est la vérité », ou encore « la vérité est subjectivité »^[47]. Il ne s'agit pas de nier l'existence de vérités objectives, mais d'affirmer que, pour les vérités qui engagent l'existence entière — et au premier chef la vérité du christianisme —, ce qui compte n'est pas seulement ce que l'on sait, mais comment on se rapporte, dans la passion de l'intériorité, à ce que l'on sait^[48]. Selon Kierkegaard, le système hégélien, en prétendant faire de la foi chrétienne un moment nécessaire et objectivement démontrable de l'Esprit absolu, la transforme en autre chose qu'elle-même : une doctrine que l'on peut connaître sans jamais s'y engager personnellement^[49]. Cette même œuvre nourrira, un siècle plus tard, la critique par Kierkegaard du pari de Pascal comme calcul froid plutôt que décision existentielle — un rapprochement que l'apologétique catholique elle-même reconnaît partiellement fécond^[50].

En 1846, Kierkegaard provoque, par une polémique littéraire mineure, les foudres du journal satirique Corsaren (« Le Corsaire »), qui multiplie pendant des mois les caricatures moquant sa silhouette dégingandée, ses jambes de tailles inégales et son excentricité vestimentaire dans les rues de Copenhague^[51]. L'épisode, humiliant, renforce sa conviction que « la foule est le mensonge » (« Publikum er Usandhed ») : la masse anonyme dissout la responsabilité individuelle et permet à chacun de se cacher derrière l'opinion commune pour fuir la décision personnelle devant Dieu^[52].

« Une foule — en son concept même — est le mensonge, du fait qu'elle rend l'individu totalement impénitent et irresponsable, ou du moins qu'elle affaiblit sa responsabilité en la réduisant à une fraction. » — Søren Kierkegaard, Ce sur cette occasion : deux « notes » concernant mon œuvre d'écrivain, annexe au Point de vue explicatif de mon œuvre d'écrivain, trad. angl. Walter Lowrie, Harper Torchbooks, 1962^[53]

Face à la foule, Kierkegaard oppose « l'individu singulier » (hiin Enkelte) — catégorie qu'il tenait pour si centrale à toute son œuvre qu'il souhaita, en 1848-1849, qu'elle seule figure sur sa pierre tombale « si l'on ne la comprend pas maintenant, on la comprendra un jour »^[54]. Ce vœu ne sera pas exaucé : sa tombe au cimetière Assistens porte finalement ses dates et des strophes d'un cantique de Hans Adolph Brorson^[55].

Parallèlement aux pseudonymes, Kierkegaard publie sous son nom propre une série de discours édifiants et de traités religieux, où il parle sans masque littéraire.

« Les œuvres de l'amour » (1847) : le commandement d'aimer

Les œuvres de l'amour (1847) développe une théologie de la charité fondée sur le commandement : « Tu dois aimer »^[56]. Pour Kierkegaard, ce n'est paradoxalement qu'en devenant un devoir que l'amour échappe au caprice du sentiment et devient réellement libre et stable :

« Ce n'est que lorsque aimer est un devoir, ce n'est qu'alors que l'amour est éternellement assuré contre tout changement, éternellement rendu libre dans une bienheureuse indépendance, éternellement et heureusement mis à l'abri du désespoir. » — Søren Kierkegaard, Les œuvres de l'amour, I, 1847^[57]

L'intuition rejoint, sur ce point précis, l'enseignement catholique classique selon lequel la charité surnaturelle, don de la grâce répondant au commandement du Christ (Jn 13, 34), dépasse et stabilise l'amour purement affectif — même si Kierkegaard n'en tire aucune théologie sacramentelle de la grâce habituelle.

« La maladie à la mort » (1849) : le désespoir comme péché

Publiée sous le pseudonyme Anti-Climacus — une voix que Kierkegaard juge plus haute que la sienne propre, incarnant un idéal chrétien qu'il ne prétend pas avoir atteint —, La maladie à la mort (1849) définit le moi comme « un rapport qui se rapporte à soi-même »^[58]. La véritable « maladie à la mort » n'est pas la mort physique, mais le désespoir, identifié au péché spirituel : refuser d'être le moi que Dieu veut que l'on soit, que ce refus prenne la forme de l'inconscience, de la faiblesse ou du défi orgueilleux^[59]. Kierkegaard distingue plusieurs degrés de désespoir croissants : le désespoir inconscient de ceux qui ne se sont jamais interrogés sur eux-mêmes, le désespoir de faiblesse qui recule devant l'exigence d'exister authentiquement, et le désespoir de défi qui refuse orgueilleusement de dépendre de rien de supérieur à soi^[60]. Cette analyse rejoint, par un autre chemin, l'enseignement augustinien du péché comme désordre de la volonté détournée de sa fin ultime.

Les derniers mois de la vie de Kierkegaard sont occupés par une offensive d'une violence inédite contre l'Église officielle du Danemark, luthérienne et rattachée à l'État.

La mort de Mynster et l'éloge de Martensen

Le 30 janvier 1854 meurt Jakob Peter Mynster, évêque de Seeland et primat de facto de l'Église danoise — une figure que Kierkegaard avait longtemps respectée, malgré des désaccords théologiques croissants^[61]. Le 7 février 1854, son successeur pressenti, le théologien hégélien Hans Lassen Martensen, prononce l'éloge funèbre de Mynster et le qualifie de « témoin de la vérité » (sandhedens vidne)^[62]. Pour Kierkegaard, ce mot est un scandale théologique : un véritable « témoin de la vérité », au sens du Nouveau Testament, est celui qui souffre le martyre ou au moins la dérision pour le Christ — non un prélat honoré par l'État et mort dans les honneurs^[63].

« L'Instant » : dix numéros contre l'Église d'État

Le 18 décembre 1854, Kierkegaard ouvre les hostilités par une série d'articles dans le journal Fædrelandet, puis publie de mai à septembre 1855 les dix numéros de son propre périodique, Øieblikket (« L'Instant »), entièrement consacré à cette attaque^[64]. Sa thèse centrale : le christianisme du Nouveau Testament exigeait le renoncement, la pauvreté, la persécution ; la « chrétienté » danoise du XIXᵉ siècle, où l'on naît chrétien par baptême automatique et où le pasteur est un fonctionnaire salarié de la Couronne, a inversé le message évangélique en son contraire confortable^[65]. L'agitation qu'il provoque dépasse largement le Danemark : elle est commentée en Allemagne, aux États-Unis et jusqu'en Bohême^[66].

« Le christianisme officiel a supprimé le christianisme sans même s'en apercevoir. » — Thèse résumée de Søren Kierkegaard, L'Instant (Øieblikket), n° 1-10, mai – septembre 1855^[67]

La mort à l'hôpital Frederik et le refus de la communion pastorale

Le 2 octobre 1855, Kierkegaard s'effondre dans une rue de Copenhague et est transporté à l'hôpital Frederik^[68]. Son ami d'enfance Emil Boesen, devenu pasteur — précisément dans l'Église que Kierkegaard venait de passer des mois à attaquer —, lui rend visite quotidiennement. Le 19 octobre 1855, Boesen lui demande s'il souhaite recevoir la communion :

« Oui, mais d'un laïc, non d'un pasteur. » — Søren Kierkegaard à Emil Boesen, hôpital Frederik, 19 octobre 1855^[69]

Quand Boesen objecte la difficulté pratique d'un tel arrangement, Kierkegaard répond qu'il mourra donc sans elle, expliquant que « les pasteurs sont des fonctionnaires de la Couronne — ils n'ont rien à voir avec le christianisme »^[70]. Il affirme cependant à Boesen, jusqu'au bout, rester croyant au Christ^[71]. Il meurt le 11 novembre 1855, à 42 ans ; le diagnostic, incertain, évoque une tuberculose de la moelle épinière^[72].

Les funérailles troublées du 18 novembre 1855

Le 18 novembre 1855, l'Église que Kierkegaard avait combattue lui offre pourtant des funérailles officielles. Son neveu Henrik Sigvard Lund, de plus en plus agité pendant la cérémonie, finit par interrompre le service pour protester : il juge une disgrâce que son oncle soit enterré par l'institution qu'il avait « si amèrement dénoncée », et affirme que Kierkegaard, vivant, n'aurait jamais approuvé pareille cérémonie^[73]. L'esclandre fait scandale à Copenhague ; sur intervention de Martensen lui-même, Lund est traduit en justice pour trouble à une cérémonie funèbre et condamné à une amende de cent rixdales, après avoir reconnu ne pas avoir été « entièrement sain d'esprit » sur le moment^[74]. L'ironie est totale : l'homme qui avait consacré ses derniers mois à dénoncer la collusion entre l'Église et l'État danois reçoit, malgré lui, des obsèques d'État.

Kierkegaard pose à la théologie catholique une question redoutable : comment honorer ce qu'il a vu de plus juste sur la gravité de la foi, sans reprendre son erreur la plus profonde sur le rapport de la foi à la raison et à l'Église visible ?

Ce que Kierkegaard a vu juste : contre le christianisme de façade

Kierkegaard a raison de dénonocer, avec une virulence qu'aucun théologien de son siècle n'a égalée, le risque d'un christianisme réduit à une appartenance sociologique automatique, sans conversion personnelle ni conséquences existentielles. Sa distinction entre la foi comme connaissance de faits et la foi comme relation vécue rejoint, sur ce point précis, un souci constant de la spiritualité catholique authentique — de saint Augustin à sainte Thérèse d'Avila — pour qui la foi n'est jamais une simple adhésion notionnelle, mais un acte de toute la personne, intelligence et volonté unies, sous la motion de la grâce^[75]. Le philosophe américain contemporain Matthew Becklo, qui reconnaît lui-même devoir en partie sa conversion au catholicisme à sa lecture de Kierkegaard, résume ainsi ce que celui-ci « a bien compris » : « la gravité existentielle de la foi véritable », distincte de la simple acceptation abstraite de propositions religieuses^[76].

Ce qui sépare Kierkegaard de la foi catholique : fidéisme, subjectivisme, absence d'Église

Mais le remède kierkegaardien à la tiédeur ecclésiale devient lui-même, sur trois points précis, une erreur incompatible avec la doctrine catholique.

Kierkegaard oppose radicalement la foi à la raison : la foi chrétienne exige, selon lui, un « saut » dans l'« absurde », contre l'entendement, non un aboutissement de la raison naturelle^[77]. Or le concile Vatican I enseigne solennellement le contraire :

« La sainte Église, notre mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées. » — Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius sur la foi catholique, chap. 2, 24 avril 1870, dans Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, éd. Peter Hünermann, 38ᵉ éd., Cerf, 1996, n° 3004^[78]

Pour la théologie catholique, la foi surélève et achève la raison, elle ne la contredit ni ne l'humilie comme « absurde » : c'est très précisément ce que rappelle Matthew Becklo lorsqu'il observe que « la vision catholique de la foi et de la raison contraste fortement avec celle de Kierkegaard »^[79].

Ensuite, la formule « la vérité est subjectivité », si elle contient une part de vérité sur l'appropriation personnelle des vérités qui engagent l'existence, risque, prise à la lettre, de relativiser l'objectivité même du dogme révélé et de l'histoire du salut — un péril que le théologien suisse Hans Urs von Balthasar identifie précisément lorsqu'il critique une conception « excessivement kierkegaardienne » du fidéisme religieux, où le stade religieux est placé si haut qu'il en devient coupé de toute forme objective et communicable^[80]. Balthasar consacre par ailleurs, dans Le chrétien et l'angoisse (1953), une analyse suivie de la lignée qui va de Luther à Kierkegaard, puis de Heidegger à Sartre, sur le thème de l'angoisse existentielle — sans jamais minimiser cette angoisse par un fidéisme désinvolte, mais en la resituant dans l'espérance théologale que la philosophie seule ne peut fonder^[81].

Enfin, et c'est le point le plus lourd de conséquences : Kierkegaard, en luthérien radical, ne reconnaît aucune Église visible et hiérarchique comme médiatrice normale de la grâce. Son refus, à l'agonie, de recevoir la communion « d'un pasteur » — alors même qu'il reste attaché au Christ — illustre jusqu'à l'absurde les conséquences d'une ecclésiologie qui dissout l'institution sacramentelle au profit du seul face-à-face de l'individu et de Dieu^[82]. La doctrine catholique, à l'inverse, tient que le Christ a voulu une Église visible, structurée, apostolique, et que les sacrements — non de simples aides psychologiques à la foi, mais des causes instrumentales de la grâce — demeurent le canal ordinaire institué par le Christ lui-même. L'individualisme radical de Kierkegaard, aussi profond soit-il sur le plan psychologique, ne peut donc être reçu tel quel par une théologie qui affirme la nécessité normale de l'Église et des sacrements pour le salut.

La réception catholique : Przywara, Guardini, Balthasar, Fabro

Malgré ces réserves de fond, la pensée catholique du XXᵉ siècle a pris Kierkegaard très au sérieux, plutôt que de l'ignorer ou de le caricaturer. Le jésuite Erich Przywara publie dès 1929 Das Geheimnis Kierkegaards (« Le mystère de Kierkegaard »), lecture aussi incisive que provocante de l'ensemble de son œuvre, qui devance de trois ans son propre chef-d'œuvre métaphysique, l'Analogia Entis (1932)^[83]. Cet engagement catholique avec Kierkegaard, qui s'affirme dans les années 1920, attire certains des meilleurs esprits catholiques du siècle, dont Romano Guardini et Henri de Lubac^[84].

Le prêtre stigmatin Cornelio Fabro, l'un des plus grands métaphysiciens thomistes du XXᵉ siècle, fut aussi l'un des rares lecteurs occidentaux de Kierkegaard dans le texte danois original : il fonda en 1987 le Centre italien d'études kierkegaardiennes et publia dès 1952 l'essai Tra Kierkegaard e Marx (« Entre Kierkegaard et Marx »), où il oppose la subjectivité croyante et libre du philosophe danois au matérialisme collectif marxiste^[85]. Fabro voyait en Kierkegaard le plus puissant antidote à l'idéalisme hégélien : contre un système qui dissout l'individu dans le mouvement impersonnel de l'Esprit, Kierkegaard rappelle qu'exister, pour un homme, c'est se tenir devant Dieu comme un individu irremplaçable, appelé à un choix et à un saut de foi^[86].

Kierkegaard et l'existentialisme du XXe siècle : Barth, Heidegger, Sartre, Jaspers

L'influence de Kierkegaard déborde largement le cercle catholique. Le théologien réformé Karl Barth fait de la « distinction qualitative infinie » kierkegaardienne entre le temps et l'éternité la clé de voûte de sa propre théologie dialectique, dès la préface de la seconde édition de son Épître aux Romains (1922) :

« Si j'ai un système, il se réduit à la reconnaissance de ce que Kierkegaard appelait la "distinction qualitative infinie" entre le temps et l'éternité. » — Karl Barth, préface à la 2ᵉ édition de L'Épître aux Romains, 1922, trad. angl. Edwyn C. Hoskyns, Oxford University Press, 1933^[87]

Martin Heidegger, dans Être et Temps (1927), reconnaît sa dette envers l'analyse kierkegaardienne de l'angoisse tout en la retravaillant hors de tout horizon théologique explicite ; Jean-Paul Sartre et Karl Jaspers puiseront à leur tour, chacun à sa manière athée ou agnostique, dans le vocabulaire kierkegaardien du choix, de l'angoisse et de l'existence authentique — donnant naissance, au XXᵉ siècle, à un existentialisme largement sécularisé qui retient la forme de l'analyse kierkegaardienne sans en garder le contenu proprement chrétien.

L'œuvre de Kierkegaard, longtemps confinée au monde scandinave et germanique faute de traductions, connaît une redécouverte spectaculaire au XXᵉ siècle, portée par la traduction de ses écrits en allemand (dès les années 1900-1920), puis en français et en anglais. Il est aujourd'hui reconnu, par-delà les clivages confessionnels, comme l'une des sources majeures de la philosophie de l'existence, de la théologie dialectique protestante et de la psychologie existentielle contemporaine. Pour la pensée catholique, il demeure un cas d'école : un aiguillon salutaire contre la religion de façade, dont il faut néanmoins corriger le fidéisme et l'individualisme par la doctrine de l'analogie entre la foi et la raison, et par l'ecclésiologie sacramentelle que Kierkegaard, jusqu'à son dernier souffle, a refusée.

• Cornelio Fabro (1911-1995), métaphysicien thomiste et traducteur direct de Kierkegaard depuis le danois
• Peter Kreeft, philosophe catholique qui revendique Kierkegaard parmi ses maîtres
• Jacques Maritain (1882-1973), autre grande figure du renouveau catholique du XXᵉ siècle
• Le pari de Pascal, où la critique kierkegaardienne du calcul froid est directement discutée
• La prière change-t-elle Dieu, ou nous-mêmes ?, qui part d'une formule attribuée à Kierkegaard sur la prière
• Réponses au protestantisme, pour resituer Kierkegaard dans l'histoire du luthéranisme danois
• Martin Luther (1483-1546), dont l'Anfechtung éclaire la propre angoisse religieuse de Kierkegaard