Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Le fils du criminaliste Anselm von Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach naît le 28 juillet 1804 à Landshut, en Bavière, quatrième des cinq fils de Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach (1775-1833) et d'Eva Wilhelmine Tröster (1774-1852)^[2]. Le père, l'un des plus grands juristes allemands de son temps, est le réformateur du Code pénal bavarois de 1813 et l'inventeur du principe nullum crimen, nulla poena sine lege (« pas de crime, pas de peine sans loi »), pierre angulaire du droit pénal moderne ; il obtient l'abolition de la torture judiciaire en Bavière et devient, à la fin de sa vie, l'enquêteur le plus célèbre sur l'énigmatique affaire de Kaspar Hauser^[3]. Ce père rationaliste, pétri des Lumières allemandes, imprime à toute la fratrie un goût pour la rigueur intellectuelle : parmi les frères de Ludwig figurent l'archéologue Joseph Anselm Feuerbach et le philologue Friedrich Feuerbach^[4].

L'atmosphère familiale, éclairée et libérale, mais dominée par l'autorité intellectuelle d'un père sévère et rarement présent, a été étudiée par l'historien de la philosophie Van A. Harvey comme l'un des terreaux psychologiques possibles de la révolte religieuse ultérieure du fils^[5]. Cette hypothèse biographique, qu'il faut se garder de transformer en explication réductrice, mérite d'être posée avec la même prudence méthodologique que Feuerbach lui-même appliquait aux croyants : une origine psychologique, même plausible, ne prouve rien sur la vérité ou la fausseté d'une thèse — argument qui vaudra, on le verra, contre Feuerbach comme contre ses adversaires.

De la théologie de Heidelberg à la philosophie de Hegel à Berlin

En 1823, à dix-neuf ans, Feuerbach s'inscrit à la faculté de théologie protestante de l'université de Heidelberg^[6]. Il y suit les cours du théologien rationaliste Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, qu'il juge vides et arides, mais se passionne pour l'enseignement plus spéculatif de Karl Daub, qui l'introduit à la philosophie hégélienne et achève de détourner ses intérêts de la théologie positive^[7]. Dès 1824, irrésistiblement attiré par le système de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, il migre vers l'université de Berlin pour suivre son enseignement direct pendant deux années^[8]. Il y adhère d'abord pleinement à un idéalisme spéculatif de type panthéiste, proche de Spinoza, défendant l'idée que « la raison est une et universelle » et que la pensée humaine n'est que l'activité de l'Espèce agissant à travers l'individu^[9].

En 1826, il quitte Berlin pour l'université d'Erlangen, où il soutient en 1828 sa dissertation doctorale De ratione, una, universali, infinita (« De la raison, une, universelle, infinie »), puis obtient un poste de Privatdozent (chargé de cours non rémunéré) qu'il occupe à partir de la même année^[10]. Cette position précaire, sans chaire ni traitement fixe, sera la seule fonction universitaire que Feuerbach occupera jamais.

Pensées sur la mort et l'immortalité, 1830 : une carrière brisée

En 1830, Feuerbach publie anonymement à Nuremberg ses Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Pensées sur la mort et l'immortalité), un ouvrage qui attaque frontalement la croyance en l'immortalité personnelle de l'âme au nom d'un panthéisme spéculatif où seule l'Espèce humaine, non l'individu, subsiste dans l'infini^[11]. Le scandale est immédiat : l'anonymat est vite percé, et l'attaque contre un dogme aussi central que l'immortalité personnelle vaut à son auteur la fin de toute perspective de carrière universitaire rémunérée en Prusse comme en Bavière^[12]. Feuerbach ne renoncera jamais formellement, tentera encore sans succès d'obtenir un poste en 1836, mais restera, sa vie durant, un philosophe sans chaire^[13].

Il se tourne alors vers l'histoire de la philosophie moderne, publiant entre 1833 et 1838 trois monographies savantes — une histoire de la philosophie moderne de Bacon à Spinoza (1833), une étude sur Leibniz (1837), puis une étude sur Pierre Bayle (1838)^[14]. C'est dans cette dernière étude, sur Bayle (1838), que Feuerbach commence à se démarquer ouvertement de Hegel, appelant à un « retour à la nature » et réclamant une explication de la religion fondée sur l'observation concrète de l'homme plutôt que sur la spéculation pure de l'Esprit absolu^[15]. En 1839, il publie dans les Hallische Jahrbücher d'Arnold Ruge — la revue qui rassemble alors les jeunes disciples critiques de Hegel — sa Contribution à la critique de la philosophie hégélienne, texte qui consomme la rupture^[16].

Bruckberg, l'exil studieux d'un philosophe sans chaire

En 1837, Feuerbach épouse Bertha Löw, copropriétaire d'une manufacture de porcelaine à Bruckberg, petit village de Bavière^[17]. Le mariage lui assure une indépendance financière relative : c'est cette rente qui lui permet, pendant plus de vingt ans, de vivre en reclus studieux, à l'écart des cercles universitaires qui lui restent fermés, et de consacrer tout son temps à l'écriture^[18]. C'est à Bruckberg qu'il rédige l'œuvre qui va faire sa renommée mondiale.

La méthode transformative : inverser le sujet et le prédicat

En 1841 paraît à Leipzig Das Wesen des Christentums (L'Essence du christianisme), traduit en français dès 1864 par Joseph Roy^[19], puis republié en édition critique par Jean-Pierre Osier chez Maspero en 1968^[20]. L'ouvrage devient, selon le mot de Friedrich Engels, un livre qui « rompt le charme » du système hégélien et fait de tous ceux qui le lisent, « d'un seul coup, des feuerbachiens »^[21].

La stratégie centrale du livre, que les commentateurs appellent la « méthode transformative », consiste à retourner dialectiquement les propositions théologiques en les lisant comme des propositions anthropologiques mal comprises. Là où la théologie dit « Dieu est amour », Feuerbach répond : c'est l'amour humain, réel et vérifiable, qui a été élevé au rang de sujet divin ; le vrai sujet — l'homme aimant — a été transformé en simple prédicat d'un sujet fictif — Dieu. Sa formule la plus célèbre résume le programme entier de l'ouvrage : « theology is anthropology » — la théologie n'est rien d'autre qu'une anthropologie qui s'ignore^[22].

La religion, conscience indirecte que l'homme a de lui-même

Dès l'introduction de l'ouvrage, Feuerbach pose sa thèse centrale en des termes d'une clarté programmatique :

« La conscience que l'homme a de Dieu est la conscience qu'il a de lui-même, sa connaissance de l'être suprême est la connaissance qu'il a de son propre être. » — Ludwig Feuerbach, L'Essence du christianisme, Introduction, chap. II^[23]

« La religion est la première, mais indirecte conscience que l'homme a de lui-même. » — Ludwig Feuerbach, L'Essence du christianisme, Introduction, chap. II^[24]

« L'être divin n'est pas autre chose que l'être de l'homme délivré des liens et des bornes de l'individu [...], objectivé, c'est-à-dire contemplé et adoré comme un être à part. » — Ludwig Feuerbach, L'Essence du christianisme, Introduction, chap. II^[25]

Pour Feuerbach, l'homme religieux ne sait pas qu'il se contemple lui-même dans le miroir qu'il appelle Dieu : la religion est une aliénation inconsciente, un dédoublement de la conscience humaine qui projette au-dehors ses propres perfections avant de les adorer comme si elles lui étaient étrangères^[26]. Cette aliénation n'est pas, pour Feuerbach, un pur mensonge : elle constitue une étape nécessaire, presque pédagogique, de l'histoire de la conscience humaine — l'homme devait d'abord se voir en Dieu avant de pouvoir, un jour, se reconnaître lui-même^[27].

De cette thèse, Feuerbach tire une conséquence pratique qu'il présente comme le principe suprême de sa philosophie :

« Homo homini Deus est — tel est le principe pratique suprême, tel est le tournant de l'histoire mondiale. » — Ludwig Feuerbach, L'Essence du christianisme, trad. J.-P. Osier, Paris, Maspero, 1982^[28]

Si l'essence de l'homme est, pour lui, l'essence suprême, alors la loi première et dernière ne peut plus être l'amour de Dieu : elle doit devenir l'amour de l'homme pour l'homme^[29]. C'est cette conclusion pratique — remplacer la religion de Dieu par une religion de l'humanité — qui donnera son sens politique à toute la postérité marxiste de Feuerbach.

Les attributs divins comme perfections humaines objectivées

Dans la première partie de l'ouvrage — qu'il intitule l'« essence vraie », c'est-à-dire anthropologique, du christianisme —, Feuerbach passe en revue dix-sept chapitres consacrés chacun à un dogme central : Dieu comme raison, Dieu comme amour, l'Incarnation, la Trinité, la Providence, la prière, la foi, les miracles, la résurrection^[30]. Sa méthode est chaque fois identique : montrer que l'attribut divin en question n'est que la projection, portée à l'infini, d'un besoin ou d'une aspiration authentiquement humains. La toute-puissance divine répond au désir humain de ne pas être limité ; la providence répond au besoin humain d'être aimé et protégé ; l'Incarnation elle-même, pour Feuerbach, n'exprime rien d'autre que l'affirmation implicite selon laquelle « Dieu est déjà en l'homme » avant même que le dogme ne l'énonce formellement^[31].

Dans la seconde partie — l'« essence fausse », théologique —, Feuerbach s'attache à montrer les contradictions internes de la théologie orthodoxe dès lors qu'elle prétend traiter Dieu comme une réalité distincte de l'homme, plutôt que comme sa propre essence objectivée^[32]. Cette seconde partie, plus polémique et moins souvent commentée que la première, prépare directement le tournant matérialiste des années suivantes.

Les Principes de la philosophie de l'avenir, 1843

En 1843, Feuerbach publie les Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principes de la philosophie de l'avenir), où il formule sa rupture avec Hegel dans les termes les plus explicites :

« C'est en opposition complète à la philosophie hégélienne que je me considère désormais comme un réaliste et un matérialiste. » — Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843)^[33]

Il y développe l'idée que « l'être précède la pensée, mais la pensée ne précède pas l'être » : contre l'idéalisme hégélien, où l'Esprit engendre la nature, Feuerbach affirme que c'est la nature sensible, corporelle, qui est première, et que toute pensée en dérive^[34]. Il radicalise cette thèse en affirmant que « le corps dans sa totalité est mon moi, mon essence », rejetant toute séparation substantielle entre l'âme et le corps^[35].

L'homme est ce qu'il mange : le tournant matérialiste

En novembre 1850, dans un essai intitulé Die Naturwissenschaft und die Revolution (« La science de la nature et la révolution »), publié dans les Blätter für literarische Unterhaltung à l'occasion d'une recension du traité Lehre der Nahrungsmittel du chimiste Jacob Moleschott, Feuerbach forge la formule qui restera la plus célèbre de sa philosophie tardive : « Der Mensch ist, was er ißt » — « l'homme est ce qu'il mange »^[36]. Il en fera, en 1862, le titre d'un essai entier, Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt (« Le secret du sacrifice, ou l'homme est ce qu'il mange »)^[37]. Cette formule, souvent réduite à une boutade matérialiste, résume en réalité tout le programme du dernier Feuerbach : ancrer la conscience, la pensée et jusqu'à la moralité de l'homme dans sa condition biologique et sensible la plus concrète.

La Théogonie, 1857, et le sentiment de dépendance envers la nature

À partir du milieu des années 1840, Feuerbach affine son explication de la religion. Dans L'Essence de la foi selon Luther (1844) puis dans L'Essence de la religion (1846), il introduit un second modèle, complémentaire du premier : la religion ne naît plus seulement d'une projection de l'essence humaine idéalisée, mais d'un sentiment de dépendance (Abhängigkeitsgefühl) de l'homme envers la nature, dont il tire sa subsistance et devant laquelle il se sent vulnérable^[38]. À ce sentiment de dépendance s'ajoute, selon Feuerbach, une pulsion psychologique fondamentale qu'il nomme Glückseligkeitstrieb (« pulsion vers le bonheur ») : l'homme divinise ce dont dépend sa survie et son bonheur, qu'il s'agisse du soleil, du fleuve nourricier ou, plus tard, d'un Dieu personnel censé garantir son salut éternel^[39].

Cette théorie « bipolaire » de la religion — projection de l'essence humaine idéalisée d'un côté, dépendance anxieuse envers la nature de l'autre — trouve son couronnement savant dans la Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums (Théogonie, selon les sources de l'Antiquité classique, hébraïque et chrétienne, 1857), vaste enquête philologique où Feuerbach retrace la généalogie des dieux antiques et bibliques comme autant de réponses à l'angoisse humaine devant la nécessité naturelle^[40].

Durant la révolution allemande de 1848, des étudiants de Heidelberg, désireux de le voir appelé à la faculté de philosophie, invitent Feuerbach à donner un cycle de conférences publiques ; l'université lui refusant l'usage de ses locaux, les séances se tiennent deux fois par semaine, de décembre 1848 à mars 1849, dans la salle de l'hôtel de ville de Heidelberg, devant un public nombreux et disparate où l'on remarque le physiologiste Jacob Moleschott^[41]. Ces conférences seront publiées en 1851 sous le titre Vorlesungen über das Wesen der Religion (Leçons sur l'essence de la religion)^[42].

Le tableau suivant résume la trajectoire complète de l'œuvre écrite de Feuerbach, de l'ouvrage anonyme qui brisa sa carrière universitaire à son dernier grand essai :

Marx et les Thèses sur Feuerbach, 1845 : dépasser le contemplateur

Au printemps 1845, le jeune Karl Marx, encore profondément marqué par sa lecture de L'Essence du christianisme, rédige dans un carnet privé onze courtes notes connues sous le nom de Thèses sur Feuerbach. Elles ne seront publiées qu'après sa mort, par Engels, en 1888, en annexe de Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande^[43]. Marx y rend hommage au geste de Feuerbach tout en lui reprochant de rester un simple observateur du monde plutôt qu'un acteur de sa transformation :

« Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux [...] et un monde temporel. » — Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, IVe thèse, 1845^[44]

« Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux. » — Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, VIe thèse, 1845^[45]

« Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer. » — Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, XIe thèse, 1845^[46]

La VIe thèse est décisive pour comprendre la limite interne de la pensée feuerbachienne, telle que Marx lui-même la perçoit : en réduisant Dieu à l'« essence de l'homme », Feuerbach continue de manier une abstraction — l'Espèce humaine, l'homme en général — qui n'a pas plus de réalité concrète que le Dieu qu'il prétend dissoudre. Marx historicise ce que Feuerbach n'avait fait qu'anthropologiser^[47].

Engels : le charme était rompu

Dans son opuscule de 1888, Engels raconte avec enthousiasme l'effet libérateur du livre de 1841 sur toute une génération de jeunes-hégéliens :

« L'enthousiasme fut général : nous fûmes tous, pour un moment, des feuerbachiens. » — Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1888^[48]

Engels souligne que L'Essence du christianisme avait établi, contre l'idéalisme absolu de Hegel, que « la conscience humaine est la seule conscience qui existe » et qu'elle dépend ontologiquement de l'existence physique de l'homme^[49]. C'est ce matérialisme, encore fragile et non historicisé chez Feuerbach, que Marx et Engels vont ensuite intégrer dans leur propre système du matérialisme historique.

Freud et L'Avenir d'une illusion : la projection réinterprétée en névrose

Près de quatre-vingts ans plus tard, Sigmund Freud reprend et radicalise le schéma feuerbachien dans L'Avenir d'une illusion (Die Zukunft einer Illusion, 1927) : la croyance en Dieu n'y est plus seulement une projection de l'essence humaine idéalisée, mais une illusion infantile, la projection du père terrestre idéalisé, destinée à calmer l'angoisse de l'homme devant sa propre impuissance face à la nature et à la mort^[50]. Freud radicalise ainsi la seconde intuition de Feuerbach — le sentiment de dépendance envers la nature — en la faisant passer du registre philosophique au registre psychanalytique de l'inconscient et de la figure paternelle. Le concept feuerbachien de Glückseligkeitstrieb (pulsion vers le bonheur) anticipe, sur ce point précis, les formulations freudiennes ultérieures sur les pulsions inconscientes qui motivent le comportement religieux^[51].

Nietzsche et la mort de Dieu : un athéisme plus radical encore

Friedrich Nietzsche pousse le mouvement plus loin encore. Là où Feuerbach voulait expliquer Dieu par l'homme pour restituer à celui-ci sa propre grandeur aliénée, Nietzsche proclame, par la bouche du fou du Gai Savoir (1882), que « Dieu est mort », et que cette mort — loin d'être une simple clarification anthropologique — laisse l'humanité orpheline de toute valeur transcendante, contrainte d'inventer elle-même de nouvelles tables de valeurs. Le passage de Feuerbach à Nietzsche marque ainsi le passage d'un athéisme humaniste, encore porteur d'un projet moral positif (l'amour de l'homme pour l'homme), à un athéisme qui interroge la possibilité même de fonder une morale une fois Dieu écarté.

Le tableau suivant résume les quatre grandes variations du thème de la projection religieuse, de Feuerbach à Nietzsche :

Le sophisme génétique : une origine psychologique ne prouve rien

La thèse feuerbachienne, quelle que soit sa postérité, souffre d'un défaut logique que la philosophie catholique a identifié depuis longtemps sous le nom de sophisme génétique (genetic fallacy) : même si l'on établissait avec certitude l'origine psychologique d'une croyance, cela ne dirait strictement rien de sa vérité ou de sa fausseté^[52]. Qu'un homme désire un père protecteur ne prouve ni qu'un tel père existe, ni qu'il n'existe pas ; la question de l'existence de Dieu doit se trancher par d'autres voies — métaphysiques, cosmologiques, historiques — que par l'analyse des motifs psychologiques de la croyance. L'article Ignispedia consacré à l'existence de Dieu développe ce point de manière systématique, en réponse à l'ensemble des sept grandes objections classiques contre le théisme, dont celle de Feuerbach et Freud : Existence de Dieu — sept objections et réponses catholiques.

Le retournement symétrique : l'athéisme s'explique, lui aussi, psychologiquement

L'argument feuerbachien est en outre parfaitement retournable. Si l'aspiration religieuse peut s'expliquer par un désir de consolation ou de protection paternelle, l'aspiration athée peut, elle aussi, s'expliquer par des motifs psychologiques symétriques : désir d'autonomie absolue, refus de toute autorité transcendante, révolte contre une figure paternelle jugée trop exigeante ou trop absente^[53]. Van A. Harvey a montré, dans son étude approfondie Feuerbach and the Interpretation of Religion (Cambridge University Press, 1995), que la trajectoire biographique de Feuerbach lui-même — rupture précoce avec un père sévère et rationaliste, carrière universitaire brisée par les autorités religieuses de son temps — offre une matière au moins aussi riche à une lecture psychobiographique symétrique que celle qu'il appliquait à la croyance chrétienne^[54]. Ce constat ne prétend pas réfuter Feuerbach par sa biographie — ce serait commettre à son tour le sophisme génétique — mais il illustre, par l'absurde, que l'arme psychologique se retourne aussi facilement contre celui qui la manie.

Une nouvelle idole : Cornelio Fabro et la généalogie cartésienne de l'athéisme

Le philosophe thomiste italien Cornelio Fabro, dans son étude monumentale Introduzione all'ateismo moderno (Rome, Editrice Studium, 1964), situe Feuerbach au terme d'une généalogie précise, qui ne commence pas avec lui mais avec le cogito cartésien : le principe d'immanence, en faisant de la conscience du sujet pensant le critère ultime du réel, condamne Dieu, tôt ou tard, à devenir une simple production de cette même conscience^[55]. Fabro retrace ce fil de Descartes à Spinoza, puis à l'idéalisme absolu de Hegel, dont la retombée matérialiste s'accomplit précisément chez Feuerbach et Marx, pour qui Dieu n'est plus qu'une projection de l'homme^[56].

Le point le plus fin de la critique de Fabro n'est pas de nier que Feuerbach ait raison de dénoncer certaines idolâtries ou certaines images infantiles de Dieu ; il est de montrer que Feuerbach ne sort jamais réellement de la métaphysique qu'il croit abolir. En déplaçant l'Absolu de Dieu vers l'homme — en faisant de l'Espèce humaine le nouveau sujet infini, éternel, digne d'adoration —, Feuerbach ne détruit pas l'idole, il la déplace. L'homme abstrait, l'Espèce idéalisée dont parle Feuerbach, devient à son tour un absolu sans référent concret — ce que Marx lui reprochera lui-même dans la VIe thèse citée plus haut^[57].

Le drame de l'humanisme athée selon Henri de Lubac

Le théologien jésuite Henri de Lubac, dans Le Drame de l'humanisme athée (Paris, Éditions Spes, 1944), consacre une étude approfondie à ce qu'il appelle l'« athéisme prophétique » du XIXe siècle — celui de Feuerbach, Marx, Nietzsche et Auguste Comte — par opposition à l'athéisme paresseux et sans conséquences du sceptique ordinaire^[58]. Pour ces quatre penseurs, souligne De Lubac, la négation de Dieu n'est jamais une simple absence : elle se présente toujours comme la condition nécessaire de l'épanouissement de l'homme, comme si, pour grandir, l'humanité devait d'abord se débarrasser de Dieu^[59]. C'est précisément le programme explicite de Feuerbach : Homo homini Deus est, l'homme doit devenir un dieu pour l'homme.

De Lubac répond à ce programme par une thèse qui deviendra l'une des plus célèbres de la théologie catholique du XXe siècle, reprise ensuite par Paul VI dans l'encyclique Populorum progressio (1967) :

« Il n'est pas vrai que l'homme, comme on l'entend dire parfois, ne peut pas organiser la terre sans Dieu. Il est vrai que, sans Dieu, il ne peut en fin de compte que l'organiser contre l'homme. L'humanisme exclusif est un humanisme inhumain. » — Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, Éditions Spes, 1944, p. 12^[60]

L'histoire du XXe siècle — que ni Feuerbach ni même De Lubac en 1944 ne pouvaient encore mesurer dans toute son ampleur — a donné à cette phrase une résonance dramatique : les systèmes politiques qui se sont explicitement réclamés du matérialisme issu de Feuerbach et de Marx, en promettant l'émancipation totale de l'homme par la seule suppression de la dépendance religieuse, ont produit certains des régimes les plus destructeurs de la dignité humaine de l'histoire moderne. Le concile Vatican II lui-même, en examinant l'athéisme marxiste, notera que ses partisans, une fois au pouvoir, « attaquent la religion avec violence [...] utilisant [...] tous les moyens de pression dont le pouvoir public dispose »^[61].

Le renversement de l'analogie : pourquoi les perfections divines ressemblent aux perfections humaines

Au-delà de la réfutation logique du sophisme génétique, la théologie catholique dispose d'une réponse positive et bien plus ancienne que Feuerbach à l'intuition centrale de son livre — l'étrange ressemblance entre les perfections attribuées à Dieu et les perfections humaines idéalisées. Cette ressemblance n'a rien d'un scandale à dissimuler : elle est explicitement enseignée par l'Écriture elle-même, dès le premier chapitre de la Genèse :

« Dieu dit : “Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance.” [...] Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, il les créa homme et femme. » — Genèse 1, 26-27^[62]

Feuerbach observe une ressemblance réelle entre l'homme et l'idée que la théologie se fait de Dieu — sur ce point d'observation, il ne se trompe pas. Son erreur est de croire que cette ressemblance ne peut s'expliquer que dans un seul sens, celui d'une projection de l'homme vers Dieu. La doctrine catholique de l'analogie de l'être, formalisée par saint Thomas d'Aquin dans la Somme de théologie (Ia, q. 13), enseigne exactement l'inverse : ce n'est pas Dieu qui est un homme agrandi, ce sont les perfections humaines — bonté, intelligence, amour, puissance — qui sont des participations finies et limitées de perfections qui préexistent, de façon infinie et non composée, en Dieu lui-même^[63]. Le Catéchisme de l'Église catholique résume ce principe fondamental de la théologie naturelle : toutes les créatures portent une certaine ressemblance de Dieu — tout spécialement l'homme, créé à son image — et c'est à partir des perfections des créatures que nous pouvons nommer Dieu, en connaissant par analogie leur Auteur (cf. Sg 13, 5)^[64].

Autrement dit : s'il existe un Dieu créateur qui a fait l'homme à son image, il serait choquant que le langage humain sur Dieu ne ressemble pas, au moins par analogie, au langage sur l'homme lui-même. La ressemblance que Feuerbach prend pour une preuve d'illusion est, lue depuis la doctrine catholique de la création et de l'image divine, exactement ce que l'on devait s'attendre à trouver si le christianisme dit vrai. Le sens du rapport de projection — de l'homme vers Dieu, ou de Dieu vers l'homme — ne peut pas être tranché par la seule observation de la ressemblance : il exige un examen des preuves indépendantes de l'existence de Dieu, développé dans l'article dédié.

Le jugement du concile Vatican II et du Catéchisme

Le concile œcuménique Vatican II, dans la constitution pastorale Gaudium et Spes (7 décembre 1965), consacre trois paragraphes entiers (§ 19-21) à l'examen des causes de l'athéisme contemporain^[65]. Le texte conciliaire commence par un geste d'honnêteté peu commun : il reconnaît que les croyants eux-mêmes portent une part de responsabilité dans la diffusion de l'athéisme, lorsque la négligence de leur éducation religieuse, des présentations trompeuses de la doctrine ou des défaillances de leur vie morale et sociale voilent le vrai visage de Dieu plus qu'ils ne le révèlent^[66]. Puis, au paragraphe 20, il examine directement la forme d'athéisme systématique dont Feuerbach est l'une des sources philosophiques les plus étudiées par la théologie du XXe siècle :

« Souvent l'athéisme moderne présente aussi une forme systématique, qui, abstraction faite des autres causes, pousse le désir d'autonomie humaine à un point tel qu'il fait obstacle à toute dépendance à l'égard de Dieu. » — Concile Vatican II, constitution Gaudium et Spes, § 20^[67]

Le Catéchisme de l'Église catholique reprend et prolonge cet enseignement conciliaire dans les paragraphes consacrés au premier commandement, en précisant que l'athéisme, dans plusieurs de ses formes contemporaines, « se fonde sur une conception fausse de l'autonomie humaine, poussée jusqu'au refus de toute dépendance à l'égard de Dieu »^[68], et que l'humanisme athée considère à tort que l'homme « est pour lui-même sa propre fin, le seul artisan et le démiurge de sa propre histoire »^[69]. C'est très exactement le programme que Feuerbach avait formulé un siècle plus tôt dans sa formule Homo homini Deus est. Sans le nommer, le Magistère répond directement à sa thèse centrale : l'homme n'a pas besoin de détrôner Dieu pour devenir pleinement lui-même, car il n'est jamais aussi grand que lorsqu'il vit en relation filiale avec Celui à l'image de qui il a été créé^[70].

La faillite de la manufacture de Bruckberg

En 1859-1860, la manufacture de porcelaine de Bruckberg, dont dépendait toute la sécurité matérielle du ménage Feuerbach, fait faillite^[71]. À cinquante-six ans, Feuerbach se retrouve sans ressources et doit quitter Bruckberg pour s'installer à Rechenberg, modeste hameau proche de Nuremberg, où il vivra jusqu'à sa mort dans une pauvreté que ses admirateurs eux-mêmes qualifièrent de préoccupante^[72]. En 1866, il publie encore un dernier grand essai sur les rapports entre théologie et anthropologie, dans lequel il approfondit sa psychologie morale de la religion à travers le concept de Glückseligkeitstrieb^[73].

En 1868, Feuerbach lit avec enthousiasme le premier volume du Capital de Marx, publié l'année précédente^[74]. En 1870, malgré son grand âge et sa santé déclinante, il adhère formellement au Parti ouvrier social-démocrate allemand (SDAP), fondé l'année précédente à Eisenach par August Bebel et Wilhelm Liebknecht^[75]. Ce même mouvement social-démocrate organisera, dans les mêmes années, une souscription publique destinée à soulager la pauvreté de l'auteur de L'Essence du christianisme, devenu par la force des choses l'un de ses pères spirituels^[76].

Mort à Rechenberg, 1872

Affaibli par une série d'attaques cérébrales successives au cours de ses deux dernières années, Ludwig Feuerbach meurt à Rechenberg le 13 septembre 1872, à l'âge de soixante-huit ans^[77]. Il est inhumé au cimetière Saint-Jean (Johannisfriedhof) de Nuremberg, où ses obsèques rassemblent, aux côtés de ses proches, des délégations ouvrières venues honorer le philosophe qui avait fait de l'homme, et non plus de Dieu, la mesure de toute chose^[78].

De la théologie de la libération au freudo-marxisme

Le schéma feuerbachien de la religion comme aliénation à dépasser a connu, au XXe siècle, une postérité qui dépasse de loin les cercles marxistes orthodoxes. Certaines lectures critiques de la religion en termes d'idéologie de classe, développées notamment dans les débats théologiques latino-américains des années 1960-1970, doivent une partie de leur vocabulaire — l'idée de la religion comme instance à « démasquer » plutôt qu'à interpréter au premier degré — à la matrice ouverte par Feuerbach puis reprise par Marx^[79]. De même, les tentatives de synthèse entre marxisme et psychanalyse dans l'Europe du milieu du XXe siècle empruntent, souvent sans le citer explicitement, le double schéma feuerbachien de la projection idéalisée et du sentiment de dépendance.

Ce que Feuerbach n'a jamais expliqué

Le philosophe américain Karl Löwith, dans son étude classique From Hegel to Nietzsche (1941), a montré que Feuerbach occupe une position de charnière irremplaçable dans l'histoire de la philosophie allemande du XIXe siècle : sans lui, le passage de l'idéalisme absolu de Hegel au matérialisme historique de Marx, puis à la critique nietzschéenne des valeurs, serait proprement inintelligible^[80]. Mais cette centralité historique ne dispense pas d'examiner la solidité propre de sa thèse.

Un siècle et demi après sa mort, la thèse centrale de Feuerbach demeure ce qu'elle était déjà pour ses premiers lecteurs les plus exigeants : une observation psychologique féconde, doublée d'une inférence métaphysique invalide. Que le langage humain sur Dieu emprunte nécessairement des catégories humaines — paternité, amour, puissance, justice — n'a jamais été contesté par la théologie catholique, qui en a fait, bien avant Feuerbach, l'objet d'une doctrine explicite, celle de l'analogie de l'être et de l'homme créé à l'image de Dieu. Ce que Feuerbach n'a en revanche jamais démontré, ni même sérieusement tenté de démontrer, c'est que cette ressemblance nécessaire prouve l'inexistence de son objet. Sur ce point précis — le seul qui compte philosophiquement —, son argument reste, encore aujourd'hui, un sophisme génétique habillé en système.

• Existence de Dieu — sept objections et réponses catholiques, pour le développement systématique de la réponse à l'objection de la projection psychologique (Feuerbach et Freud).
• Henri de Lubac (1896-1991), pour l'étude complète des quatre figures de l'« athéisme prophétique » — Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte.
• Cornelio Fabro (1911-1995), pour la généalogie cartésienne complète de l'athéisme moderne jusqu'à Feuerbach et Marx.
• Le concile Vatican II (1962-1965), pour le contexte doctrinal complet de Gaudium et Spes sur l'athéisme et le dialogue avec le monde contemporain.