Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Naissance à Breslau et formation morave

Friedrich Schleiermacher naît le 21 novembre 1768 à Breslau, capitale de la Silésie prussienne, dans une famille de pasteurs réformés : son père, Gottlieb Schleiermacher, est aumônier militaire dans l'armée du roi de Prusse, et son grand-père paternel avait lui-même été pasteur, lié aux courants piétistes rigoristes des « Zionites »^[1]. Vers 1778, ses parents se rapprochent de la piété morave — celle des Frères de Herrnhut (Herrnhuter Brüdergemeine), mouvement pietiste fondé par le comte Nikolaus von Zinzendorf au XVIIIᵉ siècle, centré sur l'expérience personnelle et affective du Sauveur plutôt que sur la théologie systématique^[2].

Le jeune Friedrich est envoyé dans les internats moraves de Niesky en Haute-Lusace (1783) puis de Barby, près de Magdebourg (1785), où l'enseignement combine rigueur pietiste et solide culture humaniste — latin, grec, hébreu^[3]. C'est là que se forme, selon le mot qu'il répétera toute sa vie, sa conviction d'être resté au fond de lui-même un « Herrnhuter d'espèce supérieure » (ein Herrnhuter höherer Ordnung) : l'homme qui rompra intellectuellement avec la dogmatique morave ne cessera jamais de placer le sentiment religieux vécu, hérité de Herrnhut, au cœur de toute sa théologie ultérieure^[4].

La lettre à son père du 21 janvier 1787 : la rupture intérieure

C'est au séminaire de Barby que le jeune Schleiermacher, alors âgé de dix-huit ans, se met à lire les critiques rationalistes de la théologie orthodoxe — notamment les écrits du philosophe Johann August Eberhard — et perd la certitude des dogmes centraux qu'on lui a enseignés : la divinité substantielle du Christ, la nécessité de sa mort expiatoire, l'éternité des peines de l'enfer^[5]. Le 21 janvier 1787, dans une lettre restée célèbre, il confesse à son père ses doutes avec une franchise bouleversante :

« Je ne puis croire que celui qui s'est appelé lui-même le Fils de l'homme fût le vrai Dieu éternel ; je ne puis croire que sa mort fût une expiation vicaire, parce qu'il ne l'a jamais expressément affirmé lui-même ; et je ne puis croire qu'elle ait été nécessaire, car Dieu, qui n'a manifestement pas créé les hommes pour la perfection mais pour tendre vers elle, ne peut vouloir les punir éternellement parce qu'ils ne l'ont pas atteinte. » — Friedrich Schleiermacher, lettre à son père Gottlieb Schleiermacher, Barby, 21 janvier 1787^[6]

Cette lettre est le document fondateur, avant tout écrit théologique, de toute la carrière de Schleiermacher : elle contient déjà, en germe, le rejet de la satisfaction vicaire, la relativisation de la divinité proprement dite du Christ, et la conviction — qu'il gardera toute sa vie — que la damnation éternelle est incompatible avec la bonté divine. Son père, pasteur pieusement orthodoxe, est bouleversé mais le laisse néanmoins quitter Barby pour l'université^[7].

Halle et l'exégèse critique de Semler et Eberhard

En 1787, Schleiermacher s'inscrit à l'université de Halle, plus libérale, où il étudie la théologie tout en suivant en mineure la philosophie et la philologie classique^[8]. Il y est exposé à l'enseignement du théologien Johann Salomo Semler, souvent présenté comme l'un des pionniers de la méthode historico-critique appliquée à l'Écriture, qui distinguait déjà la « parole de Dieu » de la lettre biblique elle-même, ouvrant la voie à une lecture de la Bible comme document humain parmi d'autres^[9]. Cette double formation — exégèse critique et philosophie rationaliste — laisse une empreinte durable : Schleiermacher n'abandonnera jamais tout à fait le cadre chrétien, mais il en reconstruira désormais les fondements sur une base qu'il jugera à l'abri des objections rationalistes : non plus l'autorité propositionnelle de l'Écriture, mais l'expérience religieuse elle-même. Il passe ses examens de théologie à Berlin en 1790, puis travaille comme précepteur privé dans la famille du comte von Dohna-Schlobitten jusqu'en 1793^[10].

Aumônier à la Charité et cercle romantique

Ordonné pasteur en 1794, Schleiermacher exerce d'abord un bref ministère à Landsberg (1794-1796) avant d'être nommé, en 1796, aumônier de l'hôpital de la Charité à Berlin^[11]. C'est dans la capitale prussienne qu'il fréquente les salons littéraires les plus brillants de son temps — notamment celui de Henriette Herz — et se lie d'une amitié intellectuelle décisive avec Friedrich Schlegel, chef de file du premier romantisme allemand^[12]. Ensemble, ils cofondent la revue Athenaeum (1798-1800), manifeste du mouvement romantique, et vivent un temps sous le même toit à Berlin.

Cette immersion dans le romantisme allemand naissant façonne profondément la théologie de Schleiermacher : contre le rationalisme sec des Lumières finissantes et contre l'orthodoxie dogmatique figée, les romantiques cherchent une forme supérieure de connaissance par l'intuition, le sentiment et l'individualité créatrice — catégories que Schleiermacher va transposer directement dans sa théorie de la religion^[13].

Une liaison contrariée : Eleonore Grunow

Durant ces années berlinoises, Schleiermacher noue une relation amoureuse de sept ans (1798-1805) avec Eleonore Christiane Grunow, épouse malheureuse d'un pasteur berlinois, qu'il espère épouser après un divorce qui ne sera finalement jamais obtenu^[14]. Cet épisode biographique, souvent minimisé par l'hagiographie protestante libérale, éclaire un trait constant de sa pensée : la conviction, déjà présente dans ses Monologues de 1800, que la moralité authentique doit naître de l'individualité intérieure de chacun plutôt que d'un précepte extérieur uniformément imposé — y compris sur les questions de mariage et de divorce.

Les Discours sur la religion (1799) : « intuition et sentiment de l'univers »

En 1799, à trente ans, Schleiermacher publie anonymement son ouvrage le plus retentissant : Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Sur la religion. Discours à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés)^[15]. Le texte s'adresse directement aux élites cultivées de son temps, largement acquises au déisme ou à l'indifférence religieuse issus des Lumières, pour leur proposer une redéfinition radicale de ce qu'est la religion — une redéfinition censée échapper à la fois aux attaques rationalistes et à la sécheresse dogmatique de l'orthodoxie protestante.

Sa thèse centrale : la religion n'est ni une métaphysique, ni une morale, mais une province autonome de l'esprit humain, fondée sur l'intuition (Anschauung) et le sentiment (Gefühl) de l'univers infini — ce qu'il résume par la formule restée la plus célèbre de tout l'ouvrage : la religion est un « sens et goût pour l'infini » (« Sinn und Geschmak fürs Unendliche », orthographe de 1799)^[16]. Le vocabulaire du « sentiment de dépendance absolue », en revanche, n'est pas celui des Discours : il appartient à la somme de maturité, La foi chrétienne (1821-1822)^[17]. La religion authentique, pour Schleiermacher, ne consiste ni à connaître des vérités sur Dieu (ce serait de la métaphysique), ni à obéir à des commandements moraux (ce serait de l'éthique), mais à éprouver intuitivement l'univers infini dans le fini — une expérience que chaque religion historique, y compris le christianisme, exprime ensuite à sa manière particulière et toujours imparfaite.

Cette définition a une conséquence immédiate et considérable : si la religion est d'abord sentiment, alors les dogmes, les credo, les définitions conciliaires ne sont plus le contenu premier de la foi, mais seulement des traductions secondes, changeantes et perfectibles, d'une expérience religieuse qui, elle, demeure première et normative. C'est le renversement méthodologique que toute la théologie protestante libérale ultérieure — de Ritschl à Troeltsch, puis jusqu'à la théologie libérale du XXᵉ siècle — développera à sa suite.

L'exil de Stolp et le professorat à Halle

À la suite de tensions berlinoises liées notamment à sa liaison avec Eleonore Grunow, Schleiermacher accepte en 1802 un poste de pasteur réformé à Stolp, en Poméranie, loin des cercles intellectuels de la capitale^[18]. C'est une période de solitude studieuse pendant laquelle il entreprend, en collaboration initiale avec Friedrich Schlegel puis seul, la grande entreprise de sa vie savante : la traduction intégrale de Platon en allemand, publiée par volumes de 1804 à 1828, qui reste aujourd'hui encore une référence dans le monde germanophone^[19].

En 1804, il est nommé professeur de théologie à l'université de Halle, où il enseigne jusqu'à la fermeture de l'université ordonnée par Napoléon après la défaite prussienne d'Iéna (octobre 1806)^[20]. Cette période universitaire voit la maturation de son système : c'est à Halle qu'il commence à développer ses cours magistraux sur la dialectique, l'herméneutique et l'éthique, qui formeront le socle philosophique de sa théologie systématique ultérieure.

Retour à Berlin sous l'occupation française

Après la fermeture de Halle, Schleiermacher regagne Berlin, alors occupée par les troupes napoléoniennes, où il est nommé en 1807 puis, définitivement, pasteur de l'église de la Trinité (Dreifaltigkeitskirche) en 1809^[21]. Le 18 mai 1809, il épouse Henriette von Willich, veuve d'un ami pasteur mort prématurément, dont il devient également le tuteur des enfants^[22]. C'est dans ce contexte de défaite nationale et d'occupation étrangère que Schleiermacher, jusque-là surtout homme de salon et de cabinet, devient un prédicateur au ton patriotique affirmé.

La fondation de l'université de Berlin (1810)

Après la fermeture de Halle par Napoléon, le ministre prussien Wilhelm von Humboldt entreprend de fonder une nouvelle université à Berlin, conçue comme une « forteresse et un rempart » intellectuel de résistance à l'occupation française^[23]. Trois hommes en sont les architectes intellectuels : Humboldt lui-même, le philosophe Johann Gottlieb Fichte, et Schleiermacher — dont le projet, finalement préféré par Humboldt à celui, jugé trop autoritaire, de Fichte, prévoit le maintien d'une véritable faculté de théologie au sein de l'université moderne, alors que d'autres réformateurs souhaitaient l'en exclure au nom de la sécularisation du savoir^[24]. L'université ouvre ses portes en 1810 ; Schleiermacher y obtient la chaire de théologie qu'il conservera jusqu'à sa mort, et devient également secrétaire de l'Académie des sciences de Prusse^[25]. Il en est élu recteur pour l'année 1815-1816^[26].

Le prédicateur patriote de la Trinité contre Napoléon

Prédicateur influent de la Trinité, Schleiermacher prend une part active à l'effort de résistance nationale contre l'occupation napoléonienne : lorsque la guerre de libération éclate en 1813, des listes de volontaires sont ouvertes dans la salle du Sénat de l'université, et enseignants comme étudiants s'enrôlent en masse pour combattre^[27]. Cette expérience du sursaut national prussien renforce chez Schleiermacher la conviction — cohérente avec sa théologie du sentiment — que la vie religieuse authentique doit s'incarner concrètement dans la vie du peuple et de la nation, plutôt que de demeurer une orthodoxie abstraite coupée du vécu collectif.

L'Union évangélique prussienne (1817) : effacer la frontière entre Luther et Calvin

Pour Schleiermacher, dont la théologie fait précisément reposer l'unité chrétienne sur le sentiment religieux commun plutôt que sur l'accord doctrinal précis touchant, par exemple, la présence réelle dans l'Eucharistie, cette fusion institutionnelle entre luthériens et réformés n'est pas une simple opération politique voulue par le roi : elle découle logiquement de son système théologique. Si les querelles dogmatiques entre Luther et Calvin — sur la Cène, la prédestination, la christologie — relèvent de « traductions secondes » d'un même sentiment religieux fondamental, alors rien n'empêche, en théorie, de les fusionner administrativement sans avoir réellement résolu les questions doctrinales qui les séparaient depuis le XVIᵉ siècle.

Ni métaphysique ni morale : une troisième province de l'esprit

Reprenant et approfondissant la thèse des Discours de 1799 dans son ouvrage de maturité, Schleiermacher soutient que la vie de l'esprit humain se déploie selon trois facultés irréductibles l'une à l'autre : la connaissance (qui vise le vrai, domaine de la métaphysique et de la science), l'action (qui vise le bien, domaine de l'éthique), et le sentiment ou la conscience immédiate de soi (qui vise ni le vrai ni le bien, mais l'unité de l'être en relation avec l'infini)^[31]. La religion authentique appartient exclusivement à cette troisième province : elle n'est ni un savoir sur Dieu à démontrer, ni un code moral à observer, mais une modification immédiate de la conscience de soi en tant qu'elle se sent radicalement dépendante de quelque chose qui la dépasse absolument.

Cette conscience immédiate, qu'il appelle dans son grand traité systématique le sentiment de dépendance absolue (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl), constitue selon lui le noyau commun et universel de toute expérience religieuse, quelle que soit la religion historique qui vienne ensuite l'exprimer et la « traduire » en doctrines, rites ou institutions^[32]. Le christianisme n'est, dans ce cadre, que la forme historique particulière — certes jugée par Schleiermacher la plus haute et la plus pure — dans laquelle ce sentiment universel de dépendance absolue trouve son expression la plus achevée à travers la figure de Jésus.

La foi chrétienne (1821-1822) : reconstruire la dogmatique depuis l'expérience

Son grand œuvre systématique, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (La foi chrétienne selon les principes de l'Église évangélique), paraît en deux volumes en 1821-1822, puis dans une seconde édition profondément remaniée en 1830-1831^[33]. Le projet est d'une audace méthodologique radicale : reconstruire l'ensemble des articles traditionnels de la foi chrétienne — création, péché, incarnation, rédemption, Trinité, fins dernières — non plus à partir de l'autorité propositionnelle de l'Écriture et des conciles, mais à partir d'une description phénoménologique de l'expérience chrétienne de la « conscience de Dieu » (Gottesbewusstsein) telle qu'elle est vécue dans la communauté croyante.

Chaque doctrine traditionnelle est ainsi systématiquement réinterprétée comme l'expression, dans le langage d'une époque donnée, d'un état déterminé de la conscience religieuse — et non plus comme l'énoncé d'une vérité métaphysique objective sur la nature de Dieu ou sur des événements historiques précis. C'est cette méthode, plus encore que tel ou tel contenu doctrinal particulier, qui vaudra à Schleiermacher d'être identifié, un siècle plus tard, comme l'ancêtre méthodologique direct de la théologie moderniste condamnée par le magistère catholique.

Le Christ, sommet du « Dieu-conscience », non le Verbe incarné selon Nicée

Le point le plus lourd de conséquences de La foi chrétienne concerne la personne du Christ. Schleiermacher refuse la christologie classique de Nicée et de Chalcédoine, qu'il juge prisonnière d'une métaphysique grecque des « deux natures » étrangère, selon lui, à l'expérience religieuse elle-même^[34]. À la place, il propose de comprendre Jésus comme l'homme en qui la conscience de Dieu (Gottesbewusstsein), commune en germe à toute l'humanité, atteint pour la première et unique fois une puissance absolue et sans interruption — ce qui fait de lui, non le Verbe éternel fait chair selon la définition conciliaire, mais l'archétype parfait et le fondateur historique d'une nouvelle vie collective de conscience-de-Dieu, qu'il transmet à ses disciples par contagion spirituelle et communautaire plutôt que par une rédemption objective opérée sur la Croix^[35].

Sur la Rédemption elle-même, la conséquence est directe : le Christ rachète l'humanité non pas principalement en offrant à Dieu, sur la Croix, une satisfaction vicaire pour le péché — doctrine que Schleiermacher rejetait déjà, on l'a vu, dès sa lettre de 1787 à son père —, mais en communiquant aux croyants, par assimilation existentielle et communautaire, l'intensité et la perfection de sa propre conscience de Dieu. Le salut devient ainsi une transformation psychologique et communautaire de la conscience plutôt qu'une réconciliation juridique et objective opérée une fois pour toutes par un sacrifice propitiatoire.

Miracles, dogmes et Écriture réduits à l'expression symbolique du sentiment

Cohérente avec ses prémisses, la théologie de Schleiermacher traite les miracles rapportés par les Évangiles moins comme des interventions historiques objectives de la puissance divine dans la nature que comme des expressions symboliques, dans le langage précritique d'une époque donnée, d'une expérience religieuse profonde qui, elle, demeure l'essentiel^[36]. De même, les dogmes conciliaires (Trinité, deux natures du Christ, péché originel transmis) ne sont pour lui jamais des vérités révélées à croire pour elles-mêmes, mais des formulations doctrinales datées, susceptibles d'être révisées à mesure que la conscience chrétienne collective évolue — pourvu que la reformulation continue d'exprimer fidèlement le même sentiment fondamental de dépendance absolue rédempteur par le Christ.

L'Écriture elle-même, dans ce système, cesse d'être la Parole de Dieu révélée verbalement et inspirée au sens classique pour devenir le témoignage historique, certes privilégié et normatif pour la communauté chrétienne, de l'expérience religieuse originaire des premiers disciples — un document humain, donc, analysable par les mêmes méthodes historico-critiques que tout autre texte ancien, plutôt qu'un dépôt de vérités révélées à interpréter à la lumière de la Tradition et du magistère.

Parallèlement à sa théologie, Schleiermacher élabore, dans des cours donnés à Halle puis à Berlin entre 1805 et 1833, une théorie générale de l'interprétation textuelle — l'herméneutique — qui reste aujourd'hui encore fondatrice pour l'ensemble des sciences humaines contemporaines^[37]. Sa thèse la plus célèbre inverse la présomption ordinaire de la lecture : alors que l'on suppose spontanément comprendre un texte sauf preuve du contraire, Schleiermacher soutient que le malentendu est la règle et que la compréhension véritable doit toujours être méthodiquement recherchée, jamais simplement présupposée^[38].

Il distingue à cette fin deux opérations complémentaires et simultanées : l'interprétation grammaticale, qui étudie le texte comme fait de langue commune à son époque, et l'interprétation psychologique (ou « technique »), qui cherche à reconstituer, par une forme de divination intuitive, le processus créateur individuel de l'auteur — ce que Schleiermacher appelle le cercle herméneutique, mouvement de va-et-vient permanent entre la partie et le tout du texte à comprendre^[39].

Appliquée sans distinction à tout texte — y compris à l'Écriture sainte —, cette méthode a une conséquence théologique décisive : la Bible cesse d'occuper, dans l'acte même de sa lecture, une position radicalement distincte des autres textes anciens. Elle doit être comprise, avant toute chose, comme n'importe quel autre document humain issu d'un auteur et d'une époque déterminés — ce qui ouvre la voie, chez ses héritiers du XIXᵉ et du XXᵉ siècle, à une exégèse historico-critique qui traite systématiquement le donné surnaturel du texte (prophétie, miracle, inspiration verbale) comme une question seconde, sinon suspecte par principe.

La mort de son fils Nathanael (1829) et les dernières années

En 1829, Schleiermacher perd son unique fils, Nathanael, âgé de neuf ans, mort en Silésie loin de ses parents^[40]. Ses biographes rapportent que cette perte l'affecta d'une manière particulièrement profonde et durable jusqu'à la fin de sa vie^[41]. Ses dernières années sont également marquées par des polémiques théologiques répétées face aux luthériens confessionnels conservateurs, notamment Ernst Wilhelm Hengstenberg, qui l'accusent de dissoudre par sa méthode l'ensemble des dogmes protestants hérités de la Réforme, et par une brève période de suspicion politique de la part des autorités prussiennes, inquiètes après 1819 de toute « agitation démagogique » dans les universités^[42].

La mort à Berlin (12 février 1834)

Schleiermacher meurt à Berlin le 12 février 1834, à l'âge de soixante-cinq ans, d'une pneumonie^[43]. Ses funérailles, suivies par une foule considérable d'étudiants et de notables berlinois, marquent la reconnaissance immédiate de son statut de figure théologique majeure de son temps — bien avant que l'ampleur de son influence posthume sur l'ensemble du protestantisme libéral ne se révèle pleinement au cours du siècle suivant.

Une intuition partiellement juste, détournée de son fondement

Il serait injuste envers Schleiermacher de ne voir en lui qu'un simple destructeur de la foi. Son insistance sur la dimension vécue, intérieure et affective de la vie religieuse rejoint, sur un point précis, une intuition que la théologie spirituelle catholique n'a jamais ignorée : la foi n'est pas un pur exercice de logique froide et désincarnée, mais engage le cœur de l'homme tout entier. Sainte Thérèse d'Avila, saint Jean de la Croix, tant d'autres mystiques catholiques ont eux aussi insisté sur l'expérience vécue de Dieu — sans pour autant jamais y fonder, à eux seuls et indépendamment de la révélation objective transmise par l'Église, le contenu même de ce qu'il faut croire.

C'est précisément là que la théologie de Schleiermacher opère un glissement décisif et, du point de vue catholique, insoutenable : il ne dit pas seulement que la foi engage le sentiment, il affirme que la foi est un sentiment, et que ce sentiment constitue la source et la norme ultime de toute doctrine — y compris de la révélation elle-même, comprise non plus comme communication divine objective mais comme simple « prise de conscience » subjective d'une expérience déjà intérieure au sujet croyant. C'est l'inverse exact de la structure catholique de l'acte de foi, où le sentiment peut accompagner l'assentiment mais ne saurait jamais s'y substituer ni en constituer le fondement.

Ce que Vatican I oppose frontalement : Dei Filius contre le sentiment comme fondement unique

Le concile Vatican I, réuni quarante ans à peine après la mort de Schleiermacher, définit avec une précision qui semble presque directement viser le système qu'il venait de léguer au protestantisme allemand. La constitution dogmatique Dei Filius (1870) enseigne d'abord que Dieu peut être connu avec certitude par la seule lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées^[44] — contre toute théorie qui, comme celle de Schleiermacher, ferait dépendre toute connaissance religieuse d'une expérience intérieure irréductible à la raison démonstrative. Elle enseigne ensuite que la foi elle-même est un assentiment surnaturel de l'intelligence, mû par la grâce, à des vérités révélées objectivement par Dieu — non une simple modification du sentiment :

« Si quelqu'un dit que la Révélation divine ne peut être rendue crédible par des signes extérieurs, et que par conséquent les hommes ne doivent être portés à la foi que par l'expérience intérieure de chacun ou par l'inspiration privée : qu'il soit anathème. » — Concile Vatican I, Dei Filius, chapitre III « De la foi », canon 3, 24 avril 1870 — Denzinger-Hünermann, n° 3033^[45]

Ce canon est un désaveu direct et anticipé, avant même la lettre, de la méthode inaugurée par les Discours sur la religion de 1799 : pour Vatican I, la crédibilité de la révélation repose sur des signes extérieurs objectifs — miracles, prophéties accomplies, sainteté et propagation de l'Église, cohérence de la doctrine — et non sur la seule résonance intérieure qu'elle éveille dans le sentiment de chaque croyant pris isolément. Renverser cet ordre, comme le fait systématiquement Schleiermacher, revient à priver la foi de tout critère objectif de vérité : un sentiment de dépendance absolue ne peut, par définition, jamais être contredit par aucun fait extérieur, puisqu'il ne prétend décrire aucun fait objectif — ce qui rend la doctrine qui en dérive structurellement incapable d'erreur autant que structurellement incapable de vérité démontrable.

La matrice du modernisme : de Schleiermacher à Pascendi Dominici Gregis (1907)

Un peu plus d'un siècle après les Discours sur la religion, saint Pie X publie, le 8 septembre 1907, l'encyclique Pascendi Dominici Gregis, qui analyse et condamne systématiquement la théologie moderniste alors répandue dans certains milieux catholiques. Or la structure même que Pie X y décrit comme le ressort intime du modernisme reproduit, presque terme à terme, celle que Schleiermacher avait établie plus d'un siècle plus tôt pour le protestantisme :

« C'est dans l'homme même qu'elle se trouve, et, comme la religion est une forme de vie, dans la vie même de l'homme. Voilà l'immanence religieuse. […] Le besoin du divin suscite dans l'âme portée à la religion un sentiment particulier. Ce sentiment a ceci de propre qu'il enveloppe Dieu et comme objet et comme cause intime. » — Pie X, Pascendi Dominici Gregis, § 7, 8 septembre 1907^[46]

Et Pie X de préciser, quelques lignes plus loin, la conséquence directement rattachée à la théorie de la révélation : « Ce sentiment qui apparaît dans la conscience, et Dieu qui, dans ce sentiment, quoique confusément encore, se manifeste à l'âme, n'est-ce point là une révélation, ou tout au moins un commencement de révélation ? »^[47], résumant en une question rhétorique la démarche même des Discours de 1799, qui font de toute intuition neuve et originale de l'univers une révélation, plutôt que l'effet d'une communication extraordinaire venue d'en haut^[48]. Pascendi ne cite pas nommément Schleiermacher — l'encyclique vise directement des théologiens catholiques contemporains —, mais la généalogie intellectuelle qui va du sentiment religieux schleiermacherien à la théorie moderniste dite de l'« immanence vitale » est reconnue par l'ensemble de l'historiographie théologique, catholique comme protestante : entre les deux se déploie la médiation d'Albrecht Ritschl, puis d'Ernst Troeltsch et de l'École de l'histoire des religions, avant que certains modernistes catholiques ne reprennent, sans toujours le savoir explicitement, la même structure méthodologique appliquée cette fois au dogme catholique lui-même^[49].

L'Encyclopédie catholique elle-même, dès 1912, résumait ainsi le rôle fondateur de Schleiermacher dans cette généalogie :

« Schleiermacher avait déjà banni la métaphysique de la philosophie chrétienne, et expliqué la nature de la religion subjectivement comme jaillissant du sentiment de notre dépendance absolue à l'égard de Dieu. » — Catholic Encyclopedia, art. « Ritschlianism », New York, Robert Appleton Company, 1912^[50]

Le Christ réduit à un exemple suprême, contre l'Incarnation et la Rédemption objective

La christologie de La foi chrétienne pose un problème doctrinal encore plus radical que la seule méthode. En dissolvant l'union hypostatique définie à Chalcédoine (451) — une seule Personne divine subsistant en deux natures, pleinement divine et pleinement humaine, sans confusion ni séparation — dans un simple « degré parfait » de conscience-de-Dieu accessible en germe à toute l'humanité, Schleiermacher retire au christianisme sa spécificité la plus décisive : que Dieu s'est fait homme, une fois pour toutes, dans l'histoire, et non que l'humanité aurait atteint, en un homme particulièrement doué religieusement, le sommet d'une potentialité spirituelle commune à tous. Le tableau suivant résume l'écart, sur les points doctrinaux essentiels, entre la christologie conciliaire catholique et celle proposée par Schleiermacher.

Ce tableau montre que l'écart entre les deux christologies n'est pas affaire de nuance théologique secondaire, mais touche au cœur même du Credo : l'Incarnation réelle du Verbe éternel, la Rédemption objective opérée par la Croix, et l'autorité normative de l'Écriture et du magistère. Sur chacun de ces trois points, la théologie de Schleiermacher ne propose pas un simple raffinement de la doctrine catholique, mais son remplacement méthodique par une reconstruction fondée sur l'expérience subjective — ce qui explique que le magistère catholique, dans son ensemble, situe cette théologie non comme une variante acceptable du christianisme historique, mais comme l'un des points de départ intellectuels majeurs de sa dissolution moderne.

Une postérité ambivalente : Ritschl, Troeltsch et le sursaut de Karl Barth

L'influence directe de Schleiermacher sur la théologie protestante allemande du XIXᵉ siècle est immense : Albrecht Ritschl reprend et systématise sa méthode expérientielle tout en cherchant, contrairement à lui, un fondement historique et biblique plus assuré à la figure de Jésus comme « fondateur de la religion morale parfaite »^[51] ; Ernst Troeltsch et l'École de l'histoire des religions généralisent encore la démarche en relativisant le christianisme lui-même au rang d'une expression religieuse parmi d'autres, également fondées sur l'expérience humaine du sacré. Au tournant du XXᵉ siècle, la quasi-totalité de la théologie protestante libérale allemande se réclame, directement ou indirectement, de la méthode inaugurée par les Discours de 1799.

C'est précisément contre cet héritage que le théologien réformé suisse Karl Barth, traumatisé par le ralliement de la plupart de ses maîtres libéraux à la propagande de guerre allemande en 1914, entreprend après la Première Guerre mondiale une rupture théologique retentissante avec toute la tradition schleiermacherienne, lui reprochant d'avoir substitué l'anthropologie religieuse à la théologie révélée proprement dite. Le débat que Barth ouvre alors avec l'héritage de Schleiermacher continuera de structurer, tout au long du XXᵉ siècle, les grandes controverses de la théologie protestante — de Paul Tillich à Rudolf Bultmann — sans que ni l'un ni l'autre camp ne revienne jamais tout à fait à la structure objective et propositionnelle de la révélation telle que la définit, de son côté, la doctrine catholique constante depuis les Pères de l'Église jusqu'à Vatican I et Vatican II.

• Martin Luther (1483-1546) — le premier réformateur, dont l'héritage doctrinal est en partie dissous par la méthode expérientielle de Schleiermacher au sein de l'Union prussienne de 1817.
• Jean Calvin (1509-1564) — le réformateur genevois, dont les héritiers réformés fusionnent avec les luthériens dans l'Union évangélique prussienne portée par Schleiermacher.
• Le Concile de Trente (1545-1563) — la réponse doctrinale catholique sur la grâce, la justification et l'autorité de l'Écriture et de la Tradition, antérieure de deux siècles et demi à Schleiermacher.
• La Réforme protestante — vue d'ensemble du mouvement dont la théologie libérale de Schleiermacher constitue, trois siècles plus tard, l'un des grands rameaux tardifs.
• Réponses au protestantisme — synthèse apologétique catholique face aux principes formels de la Réforme que Schleiermacher pousse jusqu'à leur dissolution ultime.
• La crise moderniste (1893-1914) — la condamnation par Pie X, en 1907, de la théorie de l'immanence vitale et du sentiment religieux comme fondement de la foi, dont la généalogie remonte à Schleiermacher.
• Karl Barth — le théologien réformé qui rompt au XXᵉ siècle avec tout l'héritage théologique de Schleiermacher.