Paul Tillich (1886-1965)

Un presbytère prussien

Paul Johannes Tillich naît le 20 août 1886 à Starzeddel, petit village de la province de Brandebourg, dans le district de Guben (aujourd'hui Starosiedle, en Pologne). Son père, Johannes Tillich, est pasteur luthérien conservateur au sein de l'Église évangélique d'État des anciennes provinces prussiennes ; sa mère, Wilhelmine Mathilde Dürselen, originaire de Rhénanie, appartient à un milieu religieux aux sensibilités plus libérales^[33]. Cette double origine — orthodoxie luthérienne du côté paternel, ouverture rhénane du côté maternel — traverse, selon les biographes de Tillich, toute la tension ultérieure de sa théologie entre fidélité au vocabulaire chrétien et volonté de le réélaborer en termes modernes.

En septembre 1903, alors que Paul n'a que dix-sept ans, sa mère meurt d'un cancer^[34]. Cette perte précoce, survenant à l'adolescence, est régulièrement rattachée par les commentateurs à la sensibilité existentielle qui marquera durablement l'œuvre de Tillich : sa théologie entière s'organisera autour de l'angoisse humaine devant le non-être, la finitude et la mort, bien avant de recevoir sa formulation philosophique savante.

Berlin, Tübingen, Halle : la formation intellectuelle

De 1904 à 1911, Tillich étudie successivement à l'université de Berlin, à celle de Tübingen, puis à l'université de Halle-Wittenberg^[35]. C'est durant ces années qu'il se plonge dans l'idéalisme allemand classique, en particulier dans l'œuvre du philosophe Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), dont la « philosophie positive » tardive — la tentative de dépasser la pure logique hégélienne par une pensée de l'existence concrète — deviendra la matrice philosophique durable de toute la théologie tillichienne.

En 1911, Tillich soutient à l'université de Breslau sa thèse de doctorat en philosophie, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien (« La construction historico-religieuse dans la philosophie positive de Schelling, ses présupposés et ses principes »)^[36]. L'année suivante, en 1912, il obtient à Halle sa licence en théologie avec une seconde thèse, Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung (« Mystique et conscience de la faute dans le développement philosophique de Schelling »), avant d'être ordonné pasteur luthérien dans la province de Brandebourg la même année^[37]. Dès cette double thèse doctorale, deux thèmes que Tillich ne quittera plus jamais apparaissent : la question du fondement ultime de l'être (héritée de Schelling) et la tension entre expérience mystique et conscience morale de la faute.

Le traumatisme de la Grande Guerre

Le 28 septembre 1914, peu avant de partir pour le front, Tillich épouse Margarethe (« Grethi ») Wever^[38]. Dès le mois d'octobre 1914, il rejoint l'armée impériale allemande comme aumônier militaire et passe l'essentiel des quatre années de guerre dans les tranchées du front occidental. Il y enterre de nombreux camarades et amis proches, est hospitalisé à trois reprises pour effondrement nerveux, et reçoit la Croix de fer pour sa conduite sous le feu^[39]. Tillich revient du front profondément marqué par cette expérience : à son biographe Wilhelm Pauck, il confiera avoir vécu ces années comme une rupture radicale avec l'homme qu'il était avant guerre^[40].

L'expérience des tranchées joue, dans la biographie intellectuelle de Tillich, un rôle comparable à celui que joue le choc du 4 août 1914 dans la trajectoire de Karl Barth^[41] : elle brise sa confiance héritée dans les cadres théologiques et culturels reçus, et le pousse à chercher une théologie capable de nommer directement l'angoisse, la finitude et le non-être — plutôt qu'une théologie de la conscience morale ou du progrès religieux hérité du XIXe siècle libéral.

Le Cercle de Berlin et le concept de kairos

Rendu à la vie civile en 1918, Tillich s'installe à Berlin où il devient, à partir de 1919, l'une des figures centrales du mouvement du socialisme religieux (religiöser Sozialismus), aux côtés de Carl Mennicke, fondateur du « Cercle de Berlin » (Berliner Kreis), et d'Eduard Heimann^[42]. Cette même année, Tillich prononce devant la Société kantienne de Berlin sa conférence fondatrice Über die Idee einer Theologie der Kultur (« Sur l'idée d'une théologie de la culture »), programme d'une théologie qui prétend lire, dans toutes les productions de la culture humaine — art, science, politique, philosophie —, la trace d'une préoccupation religieuse ultime, et non plus seulement dans le cadre étroit de l'Église visible et de son dogme^[43].

C'est dans ce cercle que Tillich élabore le concept qui deviendra l'une des signatures de sa pensée : le kairos, ce moment de « plénitude du temps » où l'éternel fait irruption dans l'histoire et où celle-ci se trouve préparée à le recevoir^[44]. Contrairement au chronos, temps chronologique neutre et homogène, le kairos désigne un moment qualitativement chargé — et Tillich estime que le lendemain de la Première Guerre mondiale, avec l'effondrement des vieux ordres bourgeois et impériaux, constitue précisément un tel kairos pour une refondation religieuse et sociale de la civilisation européenne.

De 1919 à 1924, Tillich enseigne comme chargé de cours (Privatdozent) la théologie et la philosophie de la religion à l'université de Berlin, tout en publiant dans les Blätter für religiösen Sozialismus, revue du mouvement fondée en 1920^[45].

Un mariage rompu, un second mariage tourmenté

Le mariage de Tillich avec Margarethe Wever ne survit pas à la guerre : en 1919, elle le quitte après avoir eu, durant le conflit, un enfant d'un autre homme, et le divorce est prononcé en 1921^[46]. Au début des années 1920, Tillich rencontre Hannah Werner-Gottschow, alors mariée et enceinte ; les deux se marient en mars 1924 et auront deux enfants^[47]. Cette seconde union durera jusqu'à la mort de Paul en 1965 — mais elle se construira, comme on le verra plus loin, sur des bases très éloignées de la fidélité conjugale classique, ce que Hannah elle-même racontera sans détour après la mort de son mari^[48].

Marbourg et la rencontre avec Heidegger

En 1924, Tillich devient professeur associé de théologie à l'université de Marbourg, où il enseigne jusqu'en 1925. Il y côtoie Martin Heidegger, dont l'analytique existentiale de l'être-là (Dasein), bientôt formulée dans Sein und Zeit (1927), influence en profondeur la propre philosophie de l'existence que Tillich développera dans les décennies suivantes^[49]. C'est de cette rencontre que Tillich tire l'outillage conceptuel — l'analyse des « questions existentielles » de l'homme fini, angoissé et menacé de non-être — qui deviendra le premier pôle de sa future méthode théologique de corrélation.

Dresde, Leipzig, puis Francfort

De 1925 à 1929, Tillich enseigne la théologie systématique à l'École technique supérieure de Dresde et à l'université de Leipzig^[50]. En 1929, il est appelé à l'université de Francfort, où il succède à la chaire de philosophie et de sociologie de la religion du phénoménologue Max Scheler, mort l'année précédente. À Francfort, Tillich se trouve associé aux débuts de l'Institut de recherche sociale, futur foyer de l'École de Francfort : parmi ses assistants et collaborateurs figurent Harald Poelchau et le jeune Theodor Adorno, avec lequel il co-anime des séminaires sur Simmel, Lessing et Hegel ; il enseigne également avec Max Horkheimer un cours sur John Locke durant l'hiver 1930-1931^[51]. Cette proximité intellectuelle avec la première École de Francfort — dont Tillich partage la sensibilité critique envers l'aliénation moderne, sans en épouser le matérialisme intégral — nourrit sa réflexion sociale et politique jusqu'à son ouvrage le plus engagé.

La Décision socialiste et l'expulsion nazie

En 1933, à peine quelques semaines après l'accession d'Adolf Hitler à la chancellerie, Tillich publie Die sozialistische Entscheidung (« La Décision socialiste »), dans lequel il analyse le national-socialisme comme une forme de « romantisme politique » — une régression mythique et anti-rationnelle qui exploite l'angoisse existentielle de masse née de la modernité industrielle pour lui substituer une communauté raciale et une mystique du sang et du sol. L'ouvrage est immédiatement saisi et interdit par le nouveau régime^[52][53].

Le 13 avril 1933, en application de la loi sur la restauration de la fonction publique (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums), Tillich est démis de sa chaire de Francfort, en même temps que Karl Mannheim et Max Horkheimer^[54]. À la différence de ses deux collègues, d'origine juive, Tillich figure parmi les tout premiers universitaires non juifs révoqués par le nouveau pouvoir — sa révocation, purement politique, sanctionnant directement son engagement de premier plan dans le socialisme religieux et sa critique publique du national-socialisme.

Reinhold Niebuhr, en séjour en Allemagne durant l'été 1933, apprend la révocation de Tillich et organise son recrutement à l'Union Theological Seminary de New York ; le corps professoral du séminaire accepte une baisse volontaire de salaire de 5 % pour financer ce nouveau poste en pleine Grande Dépression^[55]. À l'automne 1933, Tillich émigre aux États-Unis avec sa famille — il a alors quarante-sept ans et ne parle pratiquement pas l'anglais.

Union Theological Seminary, une terre d'accueil

À Union, Tillich commence comme professeur invité de philosophie de la religion, tout en enseignant également comme chargé de cours en philosophie à l'université Columbia voisine (1933-1934)^[56]. Il obtient la titularisation en 1937, puis, en 1940, est promu professeur de théologie philosophique et naturalisé citoyen des États-Unis la même année^[57]. C'est durant ces vingt-deux années new-yorkaises que Tillich publie l'essentiel de sa réflexion mature : The Interpretation of History (1936), The Protestant Era (1948, recueil de ses essais les plus significatifs sur la théologie de la culture et le socialisme religieux), The Shaking of the Foundations (1948, recueil de sermons), puis, à partir de 1951, le premier volume de sa Théologie systématique.

Harvard, puis Chicago : la consécration

En 1953-1954, Tillich est invité à prononcer les prestigieuses conférences Gifford à l'université d'Aberdeen, en Écosse — reconnaissance académique internationale rarement accordée à un théologien émigré^[58]. En 1955, il rejoint l'université Harvard avec le titre rare de University Professor, dispensé de tout rattachement à un département particulier, ce qui lui permet d'enseigner librement à la croisée de la théologie, de la philosophie et des sciences humaines jusqu'en 1962. Il achève enfin sa carrière à l'université de Chicago, où il occupe de 1962 à 1965 la chaire John-Nuveen de théologie à la Divinity School.

La couverture du Time et la notoriété publique

Le 16 mars 1959, le magazine Time consacre sa couverture à Paul Tillich^[59] — signe éclatant que son influence a désormais dépassé les cercles universitaires et ecclésiaux pour toucher le grand public américain, à une époque où l'existentialisme religieux occupe une place centrale dans la culture intellectuelle des États-Unis. Cette notoriété se manifeste aussi dans la réception universitaire de sa pensée : en 1955, le jeune pasteur baptiste Martin Luther King Jr. consacre sa thèse de doctorat en théologie, soutenue à l'université de Boston, à une comparaison entre les conceptions de Dieu chez Tillich et chez le théologien Henry Nelson Wieman^[60] — preuve de l'ampleur du rayonnement intellectuel de Tillich bien au-delà de son propre cercle luthérien d'origine.

La méthode de corrélation

Toute la Théologie systématique de Tillich repose sur un principe méthodologique explicite qu'il nomme la méthode de corrélation : la philosophie, par l'analyse de l'existence humaine, formule les grandes questions existentielles de l'homme — la finitude, l'angoisse, le non-être, l'estrangement, le doute, le vide de sens — tandis que la théologie, puisant dans la révélation chrétienne, fournit les réponses symboliques correspondantes^[61]. Les deux démarches restent en interdépendance mutuelle mais asymétrique : les questions viennent de l'analyse philosophique de l'existence humaine, les réponses viennent, elles, de la source chrétienne — mais c'est bien la question posée par l'homme qui détermine la forme sous laquelle la réponse théologique peut être reçue et comprise.

« Le théologien systématique doit tirer ses réponses des sources chrétiennes, mais il ne peut donner ces réponses avant d'avoir pleinement développé les questions qu'implique la situation existentielle humaine. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, introduction^[62]

Cette méthode, dont on retrouvera plus loin l'écho structurel dans la « méthode transcendantale » du théologien catholique Karl Rahner, engage Tillich à retraverser systématiquement chaque doctrine chrétienne classique — Dieu, la création, le péché, le Christ, l'Esprit, l'Église, le Royaume — en la faisant précéder d'une analyse philosophique existentialiste de la question correspondante, puis suivre d'une reformulation en langage contemporain de la réponse symbolique chrétienne traditionnelle.

Dieu comme être-même et fondement de l'être

Le premier acquis de cette méthode, pour Tillich, est un déplacement radical de la question de Dieu. Refusant de traiter Dieu comme « un être » — fût-il suprême, tout-puissant et personnel, au sens où le théisme classique le conçoit habituellement —, Tillich affirme que Dieu est l'être-même (being-itself), le fondement de l'être (ground of being) qui rend possible l'existence de tout étant fini :

« La tentative de montrer que rien ne peut être dit théologiquement de Dieu avant l'affirmation qu'il est la puissance de l'être en tout étant est, en même temps, une manière de réduire la prédominance de l'élément masculin dans la symbolisation du divin. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. III, University of Chicago Press, Chicago, 1963, 5ᵉ partie, p. 294^[63]

« Dieu est l'être-même, ou le fondement de l'être. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, p. 236^[64]

Traiter Dieu comme « un être », fût-il souverain, revient selon Tillich à le placer dans la même catégorie logique que ses créatures, à en faire un objet parmi d'autres objets, un sujet parmi d'autres sujets — ce qu'il juge être la racine même de l'idolâtrie religieuse. Dieu, au contraire, n'est ni objet ni sujet : il est la condition de possibilité de tout objet et de tout sujet, la « puissance de l'être » qui résiste au non-être dans chaque étant fini. Cette conception, qui reprend et prolonge la philosophie de la « positivité » du dernier Schelling, place Tillich dans une position doctrinale singulière : ni panthéisme au sens strict — puisque Dieu n'est pas simplement identifié à la totalité des étants finis —, ni théisme classique — puisque Dieu n'est précisément pas conçu comme une personne suprême parmi les êtres.

La doctrine des symboles religieux

Corollaire direct de cette doctrine de Dieu, la théorie tillichienne des symboles religieux soutient que toute affirmation sur Dieu autre que l'affirmation qu'il est l'être-même est nécessairement symbolique, et non littérale :

« L'affirmation que Dieu est l'être-même est une affirmation non symbolique. [...] Or, une fois cela dit, rien d'autre ne peut être dit sur Dieu en tant que Dieu qui ne soit symbolique. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, pp. 238-239^[65]

Pour Tillich, un symbole se distingue radicalement d'un simple signe conventionnel : le signe pointe vers une réalité extérieure à lui sans y participer, tandis que le symbole « participe à la puissance de ce qu'il symbolise »^[66]. Dire que Dieu est « Père », « Créateur », « Personne », « juste » ou « bon » relève ainsi, pour Tillich, non d'un discours littéral mais d'un discours authentiquement symbolique, capable de rendre présente et efficace la réalité divine sans pour autant décrire adéquatement, au sens conceptuel strict, la nature de Dieu lui-même. Seule l'affirmation abstraite « Dieu est l'être-même » échappe, selon lui, à cette symbolisation généralisée — parce qu'elle ne dit rien de concret sur Dieu, mais se contente de désigner sa fonction ontologique de fondement.

Le courage d'être et le Dieu au-dessus du Dieu du théisme

C'est dans The Courage to Be (1952), son essai le plus lu du grand public, que Tillich développe le plus librement les conséquences existentielles de sa doctrine de Dieu. Il y distingue trois formes fondamentales de l'angoisse humaine devant le non-être — l'angoisse du destin et de la mort, l'angoisse de la culpabilité et de la condamnation, l'angoisse du vide et de l'absence de sens — et soutient que la forme ultime du courage consiste à affirmer son propre être en dépit du non-être, y compris lorsque le doute a dépouillé la foi de tout contenu concret^[67].

Cette « foi absolue », dépouillée de tout objet particulier, trouve son fondement dans ce que Tillich nomme le « Dieu au-dessus du Dieu du théisme » :

« Le contenu de la foi absolue est le "Dieu au-dessus de Dieu". La foi absolue, et la conséquence qu'elle entraîne — le courage qui prend sur lui le doute radical, le doute concernant Dieu lui-même —, transcende l'idée théiste de Dieu. » — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2ᵉ éd. 2000), p. 186^[68]

« Ce n'est que si l'on transcende le Dieu du théisme que l'angoisse du doute et du non-sens peut être intégrée au courage d'être. [...] Le courage d'être est enraciné dans le Dieu qui apparaît quand Dieu a disparu dans l'angoisse du doute. » — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2ᵉ éd. 2000), pp. 186 et 190^[69]

Pour Tillich, le « Dieu du théisme » — la divinité personnelle, objet parmi les objets, sujet susceptible d'être invoqué, prié, remercié ou supplié — demeure encore une figure trop humaine, trop finie, trop « objectivée » pour supporter le poids du doute radical de l'homme contemporain. Seul un Dieu au-delà de cette personnalisation, identifié à la puissance même de l'être qui résiste au non-être, peut selon lui fonder un courage capable d'affronter le vide de sens propre à la modernité.

Théonomie, hétéronomie et le kairos de l'histoire

Reprenant les catégories forgées dès ses années berlinoises, Tillich distingue trois rapports possibles entre la culture humaine et sa dimension religieuse ultime : l'autonomie, où la raison humaine se coupe de tout fondement transcendant et se referme sur elle-même ; l'hétéronomie, où une autorité religieuse extérieure vient dominer et étouffer de force la créativité culturelle ; et la théonomie, l'état idéal où la signification ultime de l'existence transparaît librement à travers toutes les formes de la pensée et de l'action humaines, sans jamais leur être imposée du dehors^[70]. Le kairos, moment de plénitude du temps où l'éternel fait irruption dans l'histoire, est précisément l'occasion où une culture peut, selon Tillich, retrouver ce rapport théonome à son propre fondement — l'événement du Christ constituant, dans cette perspective, le kairos par excellence, le « plérôme du temps » annoncé par Jean-Baptiste puis proclamé par Jésus lui-même.

À cette trilogie s'ajoute la catégorie du démoniaque (das Dämonische), que Tillich emprunte à Goethe et retravaille théologiquement : une force créatrice de l'être, en elle-même bonne, qui s'érige en absolu et se referme sur sa propre finitude, devenant ainsi destructrice — modèle explicatif que Tillich applique directement, dans les années 1930, à sa lecture théologique du national-socialisme comme religion politique idolâtre^[71].

Le Nouvel Être en Jésus comme le Christ

Le cœur de la christologie de Tillich, développée dans le second volume de la Théologie systématique (1957), est la catégorie du Nouvel Être (New Being) : Jésus, en tant que Christ, est l'unique homme qui a vécu pleinement sous les conditions de l'existence estrangée sans jamais rompre sa communion avec le fondement de son être, sans jamais revendiquer d'ultimité pour lui-même, restant à chaque instant « transparent » au divin^[72]. Tillich refuse explicitement le vocabulaire christologique classique des « deux natures » forgé à Nicée puis à Chalcédoine :

« Le développement de l'orthodoxie protestante, tant dans sa période classique que dans ses reformulations ultérieures, a montré l'impossibilité d'une solution intelligible au problème christologique dans les termes de la terminologie classique. » — Paul Tillich, cité dans Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason, vol. I, n° 2, 1975, p. 2^[73]

Pour Tillich, le terme même de « nature » appliqué à l'humanité comme à la divinité du Christ est irrémédiablement ambigu : appliqué à l'homme, il devrait distinguer nature essentielle, nature existentielle estrangée et nature ambiguë mêlant les deux ; appliqué à Dieu, qui transcende toute essence, il ne peut désigner qu'une transcendance radicale incompatible, selon lui, avec toute union substantielle à un homme concret^[74]. Il propose de remplacer le langage de l'union hypostatique de deux natures par celui d'une « unité éternelle de Dieu et de l'homme » ou d'un « éternel Dieu-homme » (eternal God-manhood), réalisée historiquement en Jésus comme le Christ^[75] :

« L'Incarnation du Logos n'est pas une métamorphose, mais sa manifestation totale dans une vie personnelle. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. II, University of Chicago Press, Chicago, 1957, p. 149^[76]

C'est précisément cette reformulation — un « éternel Dieu-homme » plutôt qu'une personne divine unique subsistant en deux natures distinctes et non confondues — qui vaudra à Tillich, dès sa première présentation, l'accusation catholique de nestorianisme, comme on le verra dans l'évaluation finale.

L'honnêteté encyclopédique impose de rapporter, sans complaisance ni voyeurisme, un aspect largement documenté et publiquement reconnu de la biographie de Tillich : sa vie conjugale avec Hannah Werner-Gottschow, épousée en 1924, fut marquée par de nombreuses liaisons extraconjugales des deux côtés, dans le cadre de ce qu'on appellerait aujourd'hui un mariage « ouvert » — Hannah elle-même n'emploie toutefois pas cette étiquette dans ses mémoires^[77][78]. Après la mort de Paul, Hannah Tillich publie en 1973 ses mémoires, From Time to Time, qui provoquent une véritable onde de choc dans le monde théologique américain en révélant en détail, entremêlées à sa propre poésie, la teneur de cette vie conjugale peu conventionnelle^[79].

Cette dimension de la biographie de Tillich n'est pas un détail anecdotique extérieur à son œuvre : Ignispedia y lit la tension entre la doctrine tillichienne du « courage d'être en dépit de » l'angoisse existentielle et une vie conjugale qui ne trouva pas, dans cette doctrine, les ressources d'une fidélité stable — lecture propre au présent article, que le lecteur appréciera à la lumière des sources citées^[80][81]. Ignispedia rapporte ce fait avec l'exigence de vérité qui s'impose à toute encyclopédie sérieuse, sans juger la personne de Tillich au for interne, mais en notant honnêtement l'écart entre l'ambition théorique de son système et la conduite effective de sa propre existence — écart que l'enseignement catholique sur la cohérence entre la doctrine et la vie invite précisément à ne jamais taire.

Une intuition juste : la question existentielle de l'homme

Un catholique attentif peut reconnaître, dans l'insistance de Tillich sur l'angoisse existentielle — la finitude, la culpabilité, le vide de sens qui menacent l'homme moderne —, une intuition profondément juste et compatible avec l'anthropologie chrétienne classique : l'homme est, de fait, un être marqué par la contingence et le péché, en quête d'un fondement ultime qui le dépasse infiniment. Le désir d'absolu que Tillich nomme « préoccupation ultime » (ultimate concern) rejoint, par un autre chemin philosophique, ce que le Catéchisme de l'Église catholique reconnaît comme le désir naturel de Dieu inscrit au cœur de l'homme^[82] :

« La foi est l'état d'être ultimement préoccupé : la dynamique de la foi est la dynamique de la préoccupation ultime de l'homme. » — Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper & Row, New York, 1957, p. 1^[83]

Cette manière de faire droit à la dimension existentielle de la foi — contre un christianisme réduit à l'adhésion froide à des propositions abstraites — rejoint d'ailleurs une préoccupation pastorale que l'Église catholique elle-même partage. Mais l'intuition juste de la question ne garantit en rien la justesse de la réponse : c'est précisément sur la doctrine de Dieu, sur la théorie du langage religieux et sur la christologie que la théologie de Tillich s'éloigne le plus nettement de l'enseignement catholique constant — ce que les meilleurs théologiens catholiques qui l'ont étudié directement n'ont pas manqué de souligner.

L'être-même de Tillich face à l'Ipsum Esse Subsistens de saint Thomas

Il existe, entre le vocabulaire de Tillich et celui de la théologie catholique classique, une proximité verbale trompeuse. Saint Thomas d'Aquin définit lui aussi Dieu comme Ipsum Esse Subsistens, l'Être subsistant par soi-même, dont toute créature reçoit l'être par participation^[84]. Mais cette proximité de vocabulaire recouvre une divergence radicale de doctrine, que la théologie catholique n'a cessé de rappeler face à Tillich :

Lecture du tableau : la ressemblance verbale entre « être-même » (Tillich) et « Ipsum Esse Subsistens » (saint Thomas) masque une opposition doctrinale sur presque tous les points qui déterminent, en théologie catholique, la personnalité, la transcendance et la connaissabilité de Dieu.

Le philosophe juif Martin Buber, dans la critique que rapporte de lui son disciple Malcolm Diamond, voit dans la démarche de Tillich une position « transthéiste » à éviter, qui réduit Dieu à l'« être nécessaire » impersonnel de Thomas d'Aquin^[88]. Le jugement du côté protestant évangélique n'est pas moins sévère : le Evangelical Dictionary of Theology résume ainsi la difficulté : « Au mieux, Tillich était panthéiste, mais sa pensée frôle l'athéisme »^[89]. Du côté catholique, la même réserve vaut contre la terminologie tillichienne : elle entretient une confusion structurelle entre le Dieu de la philosophie de l'être et le Dieu vivant révélé dans l'Écriture^[90].

La doctrine des symboles face à l'analogie catholique de l'être

La théologie catholique ne nie évidemment pas que le langage humain sur Dieu comporte une part irréductible d'imperfection : depuis saint Thomas d'Aquin, elle enseigne que nos noms de Dieu — bonté, sagesse, puissance, justice — sont dits de lui par analogie, non par pure univocité, parce que Dieu transcende infiniment le mode fini selon lequel nous concevons ces perfections^[91]. Sur ce point, Tillich et la tradition catholique partagent un même souci : éviter l'anthropomorphisme naïf qui réduirait Dieu à un grand homme.

Mais l'analogie catholique n'est pas le symbole tillichien. L'analogie affirme que nos noms divins, bien qu'imparfaits, disent véritablement quelque chose de Dieu tel qu'il est en lui-même — Dieu est réellement bon, réellement sage, réellement juste, quoique de manière infiniment supérieure à ce que nous concevons par ces mots appliqués aux créatures. Le symbole tillichien, en revanche, ne prétend nullement décrire Dieu tel qu'il est : il se contente de le rendre présent et efficace pour le sujet religieux, sans garantir la vérité conceptuelle de ce qu'il affirme. Le jésuite Gustave Weigel, qui consacra plus de dix pages à cette doctrine dans son étude Myth, Symbol, and Analogy, en donne une analyse détaillée — tout en concluant que cette théorie du symbole ne peut fonder, en dernière analyse, une vraie connaissance de Dieu telle que l'enseigne la tradition catholique de l'analogie^[92]. Le résultat, pour un lecteur catholique, est que la doctrine tillichienne du langage religieux, poussée jusqu'au bout, laisse la raison humaine sans accès véritable, même imparfait et analogique, à la nature de Dieu — ce que Vatican Iᵉʳ exclut formellement en enseignant que Dieu peut être connu avec certitude par la raison naturelle à partir des œuvres de la création^[93].

Une christologie jugée nestorienne par les théologiens catholiques

C'est sur le terrain de la christologie que le désaccord entre Tillich et la doctrine catholique est le plus explicitement documenté. Dès 1950, un an à peine après la première présentation développée par Tillich de sa doctrine de l'Incarnation, le théologien jésuite Gustave Weigel publie dans la revue Theological Studies un essai qui qualifie ouvertement la christologie de Tillich de nestorienne^[94] — c'est-à-dire proche de l'hérésie condamnée au concile d'Éphèse (431), qui ne reconnaissait entre Jésus et le Verbe divin qu'une union morale étroite, et non l'union hypostatique d'une personne unique subsistant en deux natures distinctes.

« Ceci est la meilleure analyse de ma pensée que j'aie jamais vue. » — Paul Tillich, dans une lettre à Gustave Weigel, citée dans Weigel, Contemporaneous Protestantism and Paul Tillich, Theological Studies, vol. 11, n° 2, 1950, pp. 201-202^[95]

La réponse de Tillich lui-même à Weigel — saluant l'analyse plutôt que de la contester — est d'autant plus significative qu'elle se répète après la publication du second volume de la Théologie systématique en 1957, où Tillich, de nouveau accusé de nestorianisme par des critiques catholiques, répond sans nier le fond de l'accusation :

« Ma tâche, en répondant à ces accusations, ne peut être de les nier. Du point de vue du dogme reçu, elles sont peut-être exactes. Mais, théologiquement, des idées rejetées par les théologiens anciens et leurs successeurs peuvent contenir une vérité qui doit être exprimée dans des catégories et des concepts contemporains. » — Paul Tillich, An Afterword: Appreciation and Reply, dans Thomas A. O'Meara et Celestine D. Weisser (dir.), Paul Tillich in Catholic Thought, Priory Press, Dubuque, 1964^[96]

Le théologien catholique Karl Rahner, dont un essai de christologie contemporaine est rapproché de ce débat par le critique catholique Gerald Orbanek^[97], admet qu'une reformulation christologique employant des outils philosophiques nouveaux n'est pas condamnable en soi — mais il pose trois conditions qu'une telle reformulation doit respecter pour rester orthodoxe : elle doit reconnaître que l'abandon de soi du Christ à Dieu présuppose une communication réelle de Dieu à cet homme ; que cet abandon absolu implique une communication absolue de Dieu, telle que ce qu'elle produit devient la réalité même de celui qui la produit ; et qu'un tel énoncé existentiel n'est pas une simple façon de parler, mais, au sens le plus radical, un énoncé sur l'être^[98]. Or c'est précisément cette seconde condition — une communication de Dieu si absolue qu'elle rend l'humanité du Christ identique à la réalité même de Dieu, et non pas seulement en communion privilégiée avec lui — que la christologie tillichienne du « Nouvel Être » et de l'« éternel Dieu-homme » échoue à satisfaire^[99].

L'analyse conclusive de Gerald Orbanek, publiée dans la revue Faith & Reason, résume bien le nœud du problème :

« Un catholique doit dire de Jésus : "Il est le Seigneur ; Il est le Christ ; Il est Dieu." Dans le système de Tillich, cette dernière affirmation ne peut être faite. Pour Tillich, ce serait de l'idolâtrie. » — Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason: The Journal of Christendom College, vol. I, n° 2, automne 1975^[100]

Sur ce point précis — l'affirmation directe et sans réserve de la divinité de Jésus, « vrai Dieu et vrai homme » selon la formule de Chalcédoine — la christologie de Tillich, par la logique interne de son propre système philosophique, ne peut rejoindre l'enseignement catholique constant depuis le concile de Nicée (325) et le concile de Chalcédoine (451)^[101].

Le jugement des théologiens catholiques sur l'œuvre de Tillich

Il est frappant de noter, comme le relève l'article de synthèse du théologien J. Heywood Thomas publié en 1963 dans la Scottish Journal of Theology, que « certains des meilleurs critiques de la théologie protestante significative sont des catholiques romains »^[102] : dans les années 1950-1960, plusieurs études catholiques se sont penchées sur l'œuvre de Tillich — Weigel sur le mythe et le symbole, Avery Dulles (futur cardinal) sur l'usage tillichien de la Bible, George Tavard dans une monographie complète sur sa christologie^[103].

Dulles, dans son étude Paul Tillich and the Bible, publiée en 1956 dans Theological Studies, observe que Tillich, fidèle jusqu'au bout à son « principe protestant » de méfiance envers toute absolutisation d'une forme finie, éprouve les plus grandes difficultés à accepter le contenu doctrinal plein de l'Incarnation, tout en reconnaissant la valeur symbolique du portrait biblique de Jésus comme le Christ^[104]. Cette observation rejoint le constat d'ensemble de la critique catholique : ce que Tillich préserve, avec un réel talent philosophique et une sincère préoccupation pastorale pour l'homme moderne, c'est la fonction existentielle du message chrétien — mais ce qu'il perd, aux yeux de la théologie catholique, c'est précisément ce que cette fonction est censée servir : la vérité objective d'un Dieu personnel, réellement transcendant, réellement incarné dans l'histoire en un homme qui est, sans réserve symbolique, « vrai Dieu et vrai homme ».

L'œuvre de Tillich demeure, avec celle de Karl Barth^[105], l'un des deux grands pôles de la théologie protestante du XXe siècle — les deux hommes représentant, chacun à sa manière, une réponse radicalement opposée à l'héritage de la théologie libérale du XIXe siècle inaugurée par Friedrich Schleiermacher : là où Barth choisit de fonder la théologie exclusivement sur la révélation reçue d'en haut, en rejetant toute théologie naturelle, Tillich choisit à l'inverse d'ancrer la théologie dans l'analyse philosophique de l'existence humaine, retrouvant ainsi, par un autre chemin que celui de Schleiermacher, une théologie construite depuis l'expérience et la question religieuses de l'homme moderne. Sa méthode de corrélation a durablement marqué la théologie académique du XXe siècle, y compris catholique, où l'on retrouve une démarche structurellement comparable — quoique fondée sur des présupposés philosophiques très différents — dans la théologie transcendantale du jésuite Karl Rahner. Son concept de « courage d'être » a nourri, bien au-delà des cercles théologiques, la psychologie existentielle et le conseil pastoral américain de la seconde moitié du XXe siècle. Mais c'est précisément la solidité et la constance de la critique catholique — de Weigel à Orbanek, de Dulles à Tavard — qui a le plus clairement mis en lumière ce que le système tillichien ne peut offrir à un croyant catholique : un Dieu personnel et transcendant véritablement connaissable, un langage sur Dieu authentiquement analogique et non purement symbolique, et un Christ que l'on puisse confesser sans réserve, avec l'Église de tous les siècles, comme vrai Dieu et vrai homme.

• Karl Barth (1886-1968), contemporain exact de Tillich et second grand pôle de la théologie protestante du XXe siècle, dont la théologie dialectique s'oppose terme à terme à la méthode de corrélation tillichienne.
• Friedrich Schleiermacher (1768-1834), père de la théologie libérale allemande dont l'héritage traverse, par des voies opposées, aussi bien Barth que Tillich.
• Søren Kierkegaard (1813-1855), précurseur de la philosophie existentialiste dont l'analyse de l'angoisse annonce directement celle de Tillich.
• Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), autre théologien luthérien allemand contemporain de Tillich, dont la résistance au nazisme prit un chemin bien plus radical et se termina par le martyre.
• Friedrich Nietzsche (1844-1900), dont la critique de la métaphysique classique et l'analyse du nihilisme nourrissent en profondeur le vocabulaire tillichien du non-être et du courage d'être.
• Réponses au protestantisme, pour le dossier catholique complet sur les points de doctrine qui séparent le catholicisme des théologies issues de la Réforme.