Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

Naissance à Breslau, un père psychiatre et une mère petite-fille de théologien

Dietrich Bonhoeffer naît le 4 février 1906 à Breslau, capitale de la Silésie prussienne (aujourd'hui Wrocław, en Pologne), sixième et septième enfant — avec sa sœur jumelle Sabine — d'une fratrie de huit^[4]. Son père, Karl Bonhoeffer, est un psychiatre et neurologue de renom, connu notamment pour ses critiques scientifiques de Sigmund Freud ; il enseigne à l'université de Breslau de 1904 à 1912, puis prend la direction de la clinique psychiatrique et neurologique de la Charité de Berlin, poste qu'il occupe jusqu'en 1938^[5]. Sa mère, Paula Bonhoeffer, née von Hase, est institutrice et petite-fille du théologien protestant Karl von Hase ainsi que du peintre Stanislaus von Kalckreuth^[6]. La famille s'installe à Berlin en 1912, dans le quartier huppé du Grunewald, alors surnommé le « quartier des professeurs »^[7].

En 1918, alors que Dietrich a douze ans, son frère aîné Walter Bonhoeffer est tué au front pendant la Première Guerre mondiale — un deuil qui marque durablement la famille^[8]. Enfant précoce, Dietrich commence le piano à huit ans et compose, dès l'âge de onze ans, des pièces exécutées à la Philharmonie^[9]. C'est pourtant vers la théologie, et non vers la musique, qu'il s'oriente à quatorze ans : contre l'avis moqueur de ses frères aînés, plus attirés par les sciences et le droit, il annonce sa décision d'étudier la théologie, prend l'hébreu en option et commence à fréquenter des réunions évangéliques, sensibilisé par les souffrances de la guerre qui vient de s'achever^[10].

La vocation théologique précoce dans une famille peu pratiquante

Le choix théologique du jeune Dietrich surprend d'autant plus que la famille Bonhoeffer, malgré son ancrage protestant, n'est pas particulièrement pieuse au sens confessionnel du terme : c'est une famille de savants, de médecins et de juristes, marquée par les valeurs humanistes de la Bildung allemande plutôt que par une pratique religieuse assidue^[11]. Cette origine explique en partie la relation propre que Bonhoeffer entretiendra toute sa vie avec la théologie : jamais séparée, chez lui, d'une exigence intellectuelle rigoureuse et d'un souci constant de vérification empirique et concrète de la doctrine dans l'existence réelle — un trait qui le distingue nettement des courants piétistes de son époque et qui prépare, sans l'annoncer encore, sa fascination ultérieure pour l'incarnation concrète de la foi qu'il découvrira à Rome.

Rome, 1924 : la découverte de l'universalité catholique

Après un premier semestre d'études théologiques à l'université de Tübingen en 1923, Bonhoeffer entreprend au printemps 1924, à dix-huit ans, un voyage de deux mois en Italie avec son frère aîné Klaus^[12]. Ce séjour romain constitue l'un des épisodes les plus significatifs — et les plus rarement commentés — de sa formation : il y assiste, pour la première fois de sa vie, à la liturgie catholique vécue dans toute sa densité historique et universelle. Le dimanche des Rameaux, à Saint-Pierre, il note dans son journal intime l'impression que lui fait la diversité des peuples réunis dans une même communion visible :

« L'universalité de l'Église s'y manifestait d'une manière merveilleusement impressionnante. Blancs, noirs, jaunes, membres de congrégations religieuses [de toutes origines] — tous étaient revêtus de l'habit clérical, unis sous l'Église. » — Dietrich Bonhoeffer, journal romain (Italienisches Tagebuch), avril 1924^[13]

À l'église du Gesù, il assiste avec un étonnement mêlé de fascination à des rites qu'il n'avait jamais vus en pays luthérien — confessions publiques, dévotions populaires, processions — et confie que cette journée fut « la première où [il eut] une réelle compréhension du catholicisme », précisant aussitôt qu'il ne s'agit « pas de romantisme, ni rien de tel », mais du sentiment de « commencer à comprendre le concept d'Église »^[14]. Selon les biographes, ce voyage l'aurait même conduit à envisager, un temps, une conversion au catholicisme romain — hypothèse qu'il abandonne rapidement, mais dont l'empreinte durable transparaît dans toute son œuvre ecclésiologique ultérieure, structurée précisément autour de la question de l'universalité concrète et visible de l'Église^[15]. Son ami et biographe Eberhard Bethge résumera plus tard l'attitude théologique constante de Bonhoeffer envers le catholicisme romain par la formule : une « affection critique et une critique affectueuse »^[16].

Le doctorat de 1927 : Sanctorum Communio et « le Christ existant comme communauté »

De retour en Allemagne, Bonhoeffer poursuit ses études à l'université de Berlin, où il rédige sous la direction du théologien systématique Reinhold Seeberg une thèse doctorale d'une ambition inhabituelle pour un étudiant de vingt et un ans : Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche (« La communion des saints. Une étude dogmatique sur la sociologie de l'Église »), soutenue le 17 décembre 1927 avec la mention summa cum laude^[17]. Contre les théologies protestantes qui réduisent l'Église à une somme d'individus croyants unis par une foi purement intérieure, Bonhoeffer y développe sa thèse la plus originale et la plus durable : l'Église n'est pas seulement une institution humaine parmi d'autres régie par le droit ou la sociologie, ni une simple addition de croyants ; elle est, dans son être le plus propre, littéralement le « Christ existant comme communauté » (Christus als Gemeinde existierend) — une « personne collective » dans laquelle le Christ ressuscité continue de se rendre concrètement présent dans l'histoire^[18].

Cette intuition ecclésiologique, saluée par une partie de la théologie protestante comme la contribution la plus originale de tout son œuvre, rejoint — sans jamais s'y confondre — une intuition ancienne et centrale de la théologie catholique : celle de l'Église comme Corps mystique du Christ, développée depuis saint Paul (« Vous êtes le corps du Christ, et membres chacun pour sa part », 1 Co 12, 27) jusqu'à l'encyclique Mystici Corporis Christi de Pie XII en 1943. La suite de cet article reviendra sur ce que cette proximité apparente laisse pourtant subsister comme écart doctrinal décisif.

Barcelone, puis l'habilitation Acte et être (1930)

Après un vicariat pastoral d'un an dans la communauté germanophone de Barcelone (1928-1929)^[19], Bonhoeffer regagne Berlin pour préparer son habilitation, condition requise pour enseigner à l'université. Rédigée en 1929-1930 et soutenue en juillet 1930, Akt und Sein (« Acte et être »), publiée l'année suivante chez C. Bertelsmann à Gütersloh, prolonge et approfondit son étude de l'ecclésiologie en la confrontant cette fois à l'épistémologie kantienne et post-kantienne, ainsi qu'aux théologies protestante et catholique de la connaissance de Dieu^[20]. Ces deux thèses de jeunesse, encore largement techniques et académiques, posent déjà les fondations théologiques sur lesquelles s'édifiera, une décennie plus tard, sa théologie concrète de la résistance.

New York, Harlem et le tournant pacifiste (1930-1931)

En 1930, Bonhoeffer part pour l'Union Theological Seminary de New York grâce à une bourse Sloane, pour une année d'études postdoctorales^[21]. L'expérience américaine le déçoit d'abord sur le plan strictement théologique : il juge la théologie libérale enseignée à Union largement dépourvue de rigueur dogmatique et déplore que, dans les prédications entendues à New York, « on parle de presque tout, sauf d'une chose : l'Évangile de Jésus-Christ, la croix, le péché et le pardon »^[22]. Mais cette même année transforme profondément son regard sur l'Église et sur le monde par deux voies inattendues.

D'une part, un condisciple afro-américain, Frank Fisher, l'introduit à l'Abyssinian Baptist Church de Harlem, où Bonhoeffer enseigne le catéchisme et découvre la prédication sociale du pasteur Adam Clayton Powell senior — une expérience de l'Évangile vécu concrètement dans une communauté marquée par l'oppression raciale qui laissera une empreinte durable sur sa théologie de l'Église incarnée dans l'histoire^[23]. D'autre part, la projection du film À l'Ouest, rien de nouveau (1930), adapté du roman pacifiste d'Erich Maria Remarque sur la Première Guerre mondiale, contribue à faire basculer ses convictions initialement nationalistes vers une sensibilité pacifiste qui informera, dix ans plus tard, ses choix les plus lourds de conséquences^[24]. C'est également à Union que Bonhoeffer se lie d'amitié avec le théologien Reinhold Niebuhr, avec qui il correspondra jusqu'à la veille de son arrestation^[25].

L'ordination et le discours radiophonique du 1er février 1933

De retour en Allemagne en 1931, Bonhoeffer est nommé chargé de cours de théologie systématique à l'université de Berlin et secrétaire régional européen du Mouvement œcuménique de la jeunesse (World Alliance)^[26]. Il est ordonné pasteur le 15 novembre 1931, à vingt-cinq ans, en l'église Saint-Matthieu de Berlin-Tiergarten^[27]. Deux jours seulement après l'accession d'Adolf Hitler à la chancellerie du Reich, le 1ᵉʳ février 1933, Bonhoeffer prononce à la radio berlinoise une allocution mettant en garde contre le culte du chef (Führerprinzip) et son inévitable dérive vers l'idolâtrie politique — allocution que les autorités interrompent brutalement en cours de diffusion^[28].

Le paragraphe aryen, la Confession de Bethel et la naissance de l'Église confessante

Le pastorat londonien et la rupture épistolaire avec Karl Barth

De l'automne 1933 à 1935, Bonhoeffer accepte un double pastorat auprès des communautés germanophones de Londres — l'église luthérienne allemande de Sydenham et l'église réformée allemande Saint-Paul de Whitechapel^[34]. Il y justifie son départ auprès de Karl Barth, qu'il considère comme son maître intellectuel bien qu'il n'ait jamais été formellement son élève, en invoquant un besoin de « temps dans le désert » — mais consacre en réalité l'essentiel de son séjour à mobiliser le mouvement œcuménique international en soutien de l'Église confessante persécutée. Barth, qui juge cette explication insuffisante en un moment aussi critique pour l'Église allemande, lui répond par une lettre de reproche restée célèbre, où il s'inquiète du sort du peuple de l'Église allemande et le presse de regagner au plus vite son poste à Berlin^[35][36]. La théologie propre de Barth, dont l'influence sur Bonhoeffer demeure décisive tout au long de sa carrière, fait l'objet d'un article Ignispedia distinct.

Un séminaire de type quasi monastique

En 1935, Bonhoeffer se voit offrir l'opportunité, par l'intermédiaire de contacts œcuméniques indiens, d'aller étudier la résistance non violente auprès du Mahatma Gandhi ; se souvenant de la rebuffade de Barth, il choisit de rentrer en Allemagne plutôt que de s'y rendre^[37]. De 1935 à 1937, il dirige le séminaire clandestin de formation des pasteurs de l'Église confessante établi à Finkenwalde, en Poméranie — une institution non reconnue par l'État, financée en partie par la bienfaitrice Ruth von Kleist-Retzow, dont la petite-fille, Maria von Wedemeyer, deviendra plus tard la fiancée de Bonhoeffer^[38]. Contrairement aux séminaires universitaires classiques, Finkenwalde organise la vie des futurs pasteurs selon un rythme quasi monastique de prière commune, de méditation silencieuse des Écritures, de confession fraternelle des péchés et de vie communautaire réglée — une expérience radicale de fraternité protestante que Bonhoeffer théorisera dans deux ouvrages majeurs rédigés pendant cette période.

Le prix de la grâce (1937) : la grâce à bon marché contre la grâce qui coûte

C'est de l'enseignement dispensé à Finkenwalde que naît en 1937 l'ouvrage le plus lu et le plus cité de Bonhoeffer : Nachfolge, traduit en français sous les titres Le prix de la grâce puis Vivre en disciple^[39][40]. Commentaire structuré du Sermon sur la montagne, le livre s'ouvre sur une dénonciation célèbre de ce que Bonhoeffer appelle la « grâce à bon marché » :

« La grâce à bon marché, c'est la grâce considérée comme une marchandise à liquider, le pardon au rabais, la consolation au rabais, le sacrement au rabais ; la grâce comme trésor inépuisable de l'Église, dans lequel on puise à pleines mains, sans compter, sans hésiter. […] La grâce à bon marché, c'est la prédication du pardon sans repentance, c'est le baptême sans discipline d'Église, c'est la sainte cène sans confession des péchés, c'est l'absolution sans confession personnelle. La grâce à bon marché, c'est la grâce que n'accompagne pas l'obéissance, la grâce sans la croix, la grâce abstraction faite de Jésus-Christ vivant et incarné. » — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, ch. 1 (« La grâce qui coûte »), trad. fr. Le prix de la grâce^[41]

À cette contrefaçon de la grâce, Bonhoeffer oppose la « grâce qui coûte » :

« La grâce qui coûte, c'est le trésor caché dans le champ : à cause de lui, l'homme va et vend joyeusement tout ce qu'il a […] ; c'est l'appel de Jésus Christ : l'entendant, le disciple abandonne ses filets et suit. La grâce qui coûte, c'est l'Évangile qu'il faut toujours chercher à nouveau ; c'est le don pour lequel il faut prier, c'est la porte à laquelle il faut frapper. » — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, ch. 1 (« La grâce qui coûte »), trad. fr. Le prix de la grâce^[42]

Cette distinction, formulée depuis l'intérieur même du luthéranisme et contre certains de ses propres héritiers, vise directement une dérive qu'il observe dans son Église : une doctrine de la justification par la foi seule, invoquée pour dispenser le croyant de toute conversion réelle et de toute conséquence concrète de sa foi dans l'existence — y compris, sous le nazisme, face au silence ou à la complicité d'une grande partie du clergé allemand.

De la vie communautaire (1939)

Le second grand ouvrage issu de l'expérience de Finkenwalde, Gemeinsames Leben (« De la vie communautaire »), rédigé après la fermeture officielle du séminaire mais fondé sur son enseignement, décrit dans le détail concret la discipline spirituelle de la fraternité — prière du matin et du soir, méditation individuelle et silencieuse de l'Écriture, confession mutuelle des fautes, communion fraternelle — et connaît, depuis sa parution, un succès durable dans l'ensemble du monde protestant, où de nombreuses communautés nouvelles s'en réclament explicitement^[43].

La fermeture par la Gestapo et le « séminaire itinérant »

En août 1936, l'autorisation d'enseigner de Bonhoeffer à l'université de Berlin est révoquée après une dénonciation le qualifiant de « pacifiste et ennemi de l'État »^[44]. En septembre 1937, la Gestapo ferme le séminaire de Finkenwalde ; vingt-sept pasteurs et anciens élèves sont arrêtés dans les semaines suivantes^[45]. Bonhoeffer poursuit alors, de 1937 à 1940, la formation clandestine des séminaristes de l'Église confessante sous forme de « vicariats collectifs » itinérants à travers les villages de Poméranie orientale, aux côtés d'Eberhard Bethge, ancien élève de Finkenwalde devenu son plus proche ami et futur éditeur de ses lettres de prison^[46]. En 1938, la Gestapo lui interdit de séjourner à Berlin ; à l'été 1939, le séminaire itinérant s'installe au domaine de Sigurdshof, propriété de la famille von Kleist, avant d'être définitivement dissous par la Gestapo en mars 1940, au début de la guerre^[47].

L'entrée dans l'Abwehr par Hans von Dohnányi

En février 1938, Bonhoeffer prend un premier contact décisif avec la résistance active à Hitler lorsque son beau-frère Hans von Dohnányi, magistrat marié à sa sœur Christine, l'introduit auprès d'un groupe de conjurés réunis autour de l'Abwehr — le service de renseignement militaire dirigé par l'amiral Wilhelm Canaris — qui envisage déjà, dès cette date, le renversement du régime nazi^[48]. Le franchissement de ce seuil, du témoignage ecclésial à l'action clandestine concertée en vue d'un coup d'État, constitue la décision la plus lourde de conséquences de toute la vie de Bonhoeffer : théologien de la non-violence évangélique dans sa jeunesse, il en vient à juger que la responsabilité concrète devant Dieu, face à l'ampleur du crime nazi, peut exiger de sortir du registre strictement pastoral pour entrer dans celui de l'action politique directe.

L'Opération 7 et le sauvetage de Juifs allemands

À partir de 1941, formellement rattaché à l'Abwehr sous la protection de Dohnányi — ce qui le dispense de la conscription militaire au motif que ses vastes relations œcuméniques internationales seraient utiles au Reich —, Bonhoeffer participe à des opérations de sauvetage de Juifs allemands vers la Suisse, connues sous le nom d'« Opération 7 », officiellement présentées comme des missions de renseignement à l'étranger^[49]. C'est également par ce canal qu'il prend pleinement conscience de l'ampleur des atrocités commises contre les Juifs d'Europe^[50]. Interdit de prise de parole publique et de publication dès 1941, tenu à un pointage régulier auprès de la police, Bonhoeffer poursuit néanmoins la rédaction de son œuvre la plus ambitieuse, une Éthique systématique qu'il ne parviendra jamais à achever^[51].

Le retour volontaire des États-Unis, juin 1939

En juin 1939, sur l'insistance de ses amis américains — dont Reinhold Niebuhr — inquiets pour sa sécurité, Bonhoeffer accepte une invitation d'Union Theological Seminary et s'embarque pour New York, redoutant à la fois la conscription et le risque d'être contraint de prêter serment de fidélité à Hitler^[52]. Mais dès son arrivée, rongé par le remords de fuir son pays au moment précis où il devrait y assumer ses responsabilités, il regagne l'Allemagne deux semaines plus tard à peine, contre l'avis pressant de ses hôtes américains, expliquant à Niebuhr qu'il doit traverser cette période difficile de l'histoire nationale avec le peuple chrétien d'Allemagne :

« Je dois traverser cette période difficile de notre histoire nationale avec le peuple chrétien d'Allemagne. » — Dietrich Bonhoeffer, lettre à Reinhold Niebuhr, juin 1939 (Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 15, p. 210)^[53]

L'évêque George Bell et l'appel ignoré des Alliés

En mai 1942, profitant de son statut au sein de l'Abwehr pour voyager à l'étranger sous couverture diplomatique, Bonhoeffer rencontre en Suède l'évêque anglican George Bell de Chichester, membre de la Chambre des Lords et allié de longue date de l'Église confessante, pour lui transmettre l'existence et les intentions précises de la résistance allemande — dans l'espoir d'obtenir des Alliés un geste politique qui affaiblirait le régime nazi de l'intérieur^[54]. Le secrétaire au Foreign Office britannique, Anthony Eden, choisit d'ignorer ces ouvertures, jugées trop incertaines dans le contexte de la guerre totale^[55].

Les fiançailles avec Maria von Wedemeyer

Le 13 janvier 1943, à trente-six ans, Bonhoeffer se fiance à Maria von Wedemeyer, dix-huit ans, petite-fille de sa bienfaitrice Ruth von Kleist-Retzow, qu'il avait connue enfant comme élève de catéchisme onze ans plus tôt^[56]. Conformément aux usages de l'époque, les deux fiancés passent très peu de temps seuls ensemble avant l'engagement officiel, et ne se reverront plus entre les fiançailles et l'arrestation de Bonhoeffer, trois mois plus tard^[57].

L'arrestation du 5 avril 1943 et la vie à Tegel

Le 5 avril 1943, Bonhoeffer et Hans von Dohnányi sont arrêtés et emprisonnés, officiellement pour infractions à la réglementation des devises liées à la couverture financière de l'Opération 7^[58]. Bonhoeffer passe alors un an et demi à la prison militaire de Tegel, à Berlin, dans l'attente d'un procès qui n'aura jamais lieu dans les formes régulières^[59]. Il y poursuit un ministère informel auprès des codétenus et des gardiens, dont certains, gagnés par sa présence, lui font parvenir clandestinement des lettres non censurées adressées à Eberhard Bethge et à sa famille^[60]. Un caporal nommé Knobloch lui propose même un plan d'évasion, que Bonhoeffer finit par décliner, redoutant les représailles nazies contre les membres de sa famille également emprisonnés — son frère Klaus et son beau-frère Dohnányi^[61]. Le statut de fiancée officielle de Maria von Wedemeyer lui permet des visites régulières et l'envoi de vivres et de messages^[62].

Résistance et soumission : un « christianisme sans religion » ?

C'est en prison que Bonhoeffer rédige les lettres théologiques les plus discutées de toute son œuvre, rassemblées et publiées après sa mort par Eberhard Bethge en 1951 sous le titre Widerstand und Ergebung (« Résistance et soumission »)^[63]. Dans une lettre du 30 avril 1944, la seule où il emploie littéralement l'expression, Bonhoeffer envisage l'avènement d'un « monde devenu adulte » (mündig gewordene Welt) où les catégories religieuses traditionnelles — Dieu comme hypothèse explicative des phénomènes inexpliqués, comme « bouche-trou » des limites de la connaissance humaine — auraient perdu toute pertinence, et s'interroge sur ce que pourrait signifier une « interprétation non religieuse » des concepts bibliques dans un tel monde^[64]. La formule, jetée dans une lettre privée jamais destinée à la publication et jamais développée systématiquement par son auteur avant sa mort quelques mois plus tard, est délibérément programmatique et inachevée — ce qui en fera, comme on le verra plus loin, l'objet d'appropriations théologiques que l'ensemble des spécialistes reconnus de Bonhoeffer jugent aujourd'hui étrangères, voire contraires, à son intention réelle^[65].

Les documents de Zossen et le sort scellé de la famille Bonhoeffer

Le 22 septembre 1944, la Gestapo découvre à Zossen des archives secrètes de l'Abwehr contenant des notes précises sur les activités de renseignement de Bonhoeffer et sur l'ensemble de ses contacts œcuméniques internationaux — preuve matérielle qui scelle définitivement son sort^[66]. Il est transféré au siège de la Gestapo, Prinz-Albrecht-Straße, puis successivement au camp de concentration de Buchenwald et, début avril 1945, à celui de Flossenbürg, en Bavière^[67]. Le 4 avril 1945, la découverte du journal de l'amiral Canaris, chef de l'Abwehr, provoque la fureur d'Hitler, qui ordonne l'exécution immédiate de tous les membres du réseau encore emprisonnés^[68].

Le tableau suivant résume le prix payé par la famille et le cercle proche de Bonhoeffer pour leur engagement dans la conjuration contre Hitler.

Quatre hommes de la même famille payèrent ainsi de leur vie, à quelques jours d'intervalle et à quelques semaines à peine de la capitulation allemande, leur participation à la conjuration contre le régime nazi^[69][70].

Le 9 avril 1945 à Flossenbürg

Le 8 avril 1945, dimanche de Quasimodo, Bonhoeffer célèbre un dernier office pour ses codétenus dans la salle de classe de l'école de Schönberg où ils sont provisoirement rassemblés ; l'après-midi même, deux hommes en civil font irruption et ordonnent : « Prisonnier Bonhoeffer, préparez-vous, suivez-nous ! »^[71]. Le soir même, un tribunal SS sommaire, sans témoins, sans preuves présentées, sans procès-verbal ni possibilité de défense, le condamne à mort sous la présidence du juge SS Otto Thorbeck^[72]. Il est pendu à l'aube du 9 avril 1945 au camp de concentration de Flossenbürg, en compagnie de cinq autres membres de la conjuration : l'amiral Wilhelm Canaris, le général Hans Oster, le juge militaire Karl Sack, l'avocat Theodor Strünck et le résistant Ludwig Gehre^[73]. Selon le témoignage rapporté par le prisonnier britannique Payne Best, chargé de transmettre son dernier message à l'évêque George Bell, Bonhoeffer aurait dit, en lui serrant la main :

« Ceci est la fin — pour moi, le commencement de la vie. » — Dietrich Bonhoeffer, dernières paroles rapportées par Sigismund Payne Best, 9 avril 1945^[74]

Le sort de son corps demeure inconnu : il fut vraisemblablement incinéré sur place avec d'autres suppliciés récents, ou inhumé par les troupes américaines dans l'une des fosses communes découvertes à la libération du camp, quelques jours seulement après l'exécution^[75].

Les dix martyrs modernes de Westminster Abbey

En 1998, l'abbaye de Westminster, à Londres, dévoile au-dessus de son grand portail occidental dix statues de « martyrs modernes du XXᵉ siècle », sculptées par Tim Crawley dans la pierre de Richemont et inaugurées le 9 juillet 1998 par l'archevêque de Canterbury^[76]. Bonhoeffer y figure aux côtés du frère franciscain polonais saint Maximilien Kolbe — martyr catholique canonisé par Jean-Paul II en 1982 —, de l'Américain Martin Luther King, de l'archevêque salvadorien saint Óscar Romero, du primat anglican ougandais Janani Luwum et de six autres témoins issus de traditions chrétiennes très diverses, catholiques, orthodoxes, anglicanes et protestantes^[77]. Ce choix délibérément œcuménique, associant dans un même geste de mémoire un franciscain canonisé et un pasteur luthérien, illustre la reconnaissance transconfessionnelle très large dont bénéficie le témoignage de Bonhoeffer, indépendamment des divergences doctrinales qui séparent par ailleurs sa théologie de la foi catholique.

Jean-Paul II et l'« œcuménisme du sang », Colisée, 7 mai 2000

Le 7 mai 2000, lors de l'année jubilaire, le pape Jean-Paul II préside au Colisée de Rome une grande commémoration œcuménique des « témoins de la foi » du XXᵉ siècle, en présence de représentants de nombreuses Églises et communautés ecclésiales^[78]. Dans son homélie, le pape met en avant deux figures de témoins : le métropolite orthodoxe Benjamin de Saint-Pétersbourg, martyrisé en 1922, et le pasteur luthérien Paul Schneider, mort au camp de Buchenwald pour sa résistance au nazisme^[79]. C'est à cette génération de témoins protestants morts sous le nazisme qu'appartient Bonhoeffer. Le pape formule alors le principe théologique qui sous-tend toute la démarche — en reprenant une phrase de Tertio millennio adveniente, n. 37 :

« Le témoignage rendu au Christ jusqu'au sang est devenu un patrimoine commun aux catholiques, aux orthodoxes, aux anglicans et aux protestants. » — Jean-Paul II, homélie pour la Commémoration œcuménique des témoins de la foi du XXᵉ siècle, Colisée, 7 mai 2000 (citant Tertio millennio adveniente, n. 37)^[80]

Le pape y voit « l'œcuménisme le plus convaincant », « celui des martyrs et des témoins de la foi », ouvrant une voie d'unité pour le XXIᵉ siècle qu'aucune controverse doctrinale ne saurait à elle seule offrir^[81]. Cette reconnaissance explicite du martyre de Bonhoeffer par le magistère catholique le plus élevé constitue un fait notable, qu'il convient toutefois de bien distinguer — comme le fait la théologie du martyre elle-même — d'une approbation de l'ensemble de sa doctrine théologique propre.

La controverse Metaxas : un Bonhoeffer récupéré

La popularité considérable de Bonhoeffer, particulièrement forte depuis les années 2010 dans les milieux évangéliques américains, doit beaucoup à la biographie à succès d'Eric Metaxas, Bonhoeffer : Pastor, Martyr, Prophet, Spy (2010). Cet ouvrage, s'il a contribué à faire connaître Bonhoeffer à un très large public, a fait l'objet de critiques sévères et convergentes de la part des spécialistes universitaires du théologien allemand — notamment Richard Weikart, Victoria Barnett et Clifford Green —, qui lui reprochent des approximations historiques, des citations mal attribuées et surtout une tendance systématique à présenter Bonhoeffer comme un évangélique américain avant l'heure, alors que sa théologie reste fondamentalement celle d'un luthérien allemand cultivé, nourri de critique historique moderne et de dialectique barthienne, difficilement réductible à ce moule confessionnel^[82]. En octobre 2024, des descendants directs de la famille Bonhoeffer et un ensemble de spécialistes universitaires ont publiquement mis en garde contre l'instrumentalisation politique de sa mémoire par certains courants du nationalisme chrétien américain, rappelant que le théologien s'était précisément levé, en son temps, contre toute sacralisation religieuse d'un projet politique national^[83]. Cet épisode illustre une constante de la réception posthume de Bonhoeffer : la relative ouverture de ses derniers écrits, rédigés dans l'urgence et l'incertitude de la prison, se prête à des lectures contradictoires que seule une connaissance précise de l'ensemble de son œuvre permet de trancher avec rigueur.

Une intuition juste : contre la grâce comme marchandise

Il serait injuste envers Bonhoeffer de réduire son œuvre à un simple luthéranisme parmi d'autres. Sa dénonciation de la « grâce à bon marché » — cette grâce « sans suite du disciple, sans la croix, sans Jésus-Christ vivant et incarné » — rejoint, sur un point précis et décisif, un axe central de l'enseignement catholique constant sur la justification : la foi véritable ne peut jamais être séparée, sans se dénaturer, de l'obéissance concrète et de la conversion réelle de l'existence. C'est très exactement ce qu'enseigne l'épître de saint Jacques — « La foi, si elle n'a pas les œuvres, est morte en elle-même » (Jc 2, 17) — et ce que le Concile de Trente codifie, un siècle avant Bonhoeffer, comme rempart doctrinal face à une lecture fidéiste de la Réforme qui dispenserait le croyant justifié de toute coopération de sa volonté avec la grâce reçue :

« Si quelqu'un dit que l'impie est justifié par la seule foi, en ce sens que rien d'autre n'est requis pour coopérer à l'obtention de la grâce de la justification, et qu'il n'est nullement nécessaire qu'il se prépare et se dispose par un mouvement de sa propre volonté : qu'il soit anathème. » — Concile de Trente, session VI, décret sur la justification, canon 9, 13 janvier 1547^[84]

Sur ce point précis — l'exigence d'une foi qui produit nécessairement des œuvres, sous peine d'être morte — Bonhoeffer, sans jamais rejoindre formellement la doctrine catholique de la justification par une foi « formée par la charité » (fides caritate formata), radicalise depuis l'intérieur du luthéranisme une critique qui rapproche sa théologie pratique, sinon sa théologie dogmatique, de la position catholique constante. Sa dénonciation la plus concrète de l'avortement, dans son Éthique inachevée, illustre la même exigence d'une foi qui engage tout l'homme jusque dans les questions les plus concrètes de la vie et de la mort :

« La destruction de l'embryon dans le sein maternel est une violation du droit à la vie que Dieu a conféré à cette vie naissante. […] Le simple fait est que Dieu voulait bien créer un être humain, et que cette vie humaine naissante a été délibérément privée de sa vie. Et ce n'est rien d'autre qu'un assassinat. » — Dietrich Bonhoeffer, Éthique, posthume, 1949, trad. fr. Lore Jeanneret, Labor et Fides, 1997, p. 141^[85]

Ce qui reste incomplet : sola fide sans le sacrement de pénitence

Cette proximité pratique ne doit cependant pas masquer l'écart doctrinal qui demeure. Bonhoeffer critique la déformation pastorale du sola fide — la « grâce à bon marché » — sans jamais mettre en cause le principe formel lui-même de la justification par la foi seule, ni retrouver la doctrine catholique du sacrement de pénitence, où le pardon des péchés est objectivement médié par l'absolution sacramentelle reçue d'un prêtre en vertu du pouvoir des clés (Jn 20, 22-23). Sa propre formule le montre involontairement : il dénonce « le baptême sans discipline d'Église » et « la sainte cène sans confession des péchés », mais cette « confession des péchés » qu'il appelle de ses vœux — et qu'il pratique effectivement à Finkenwalde sous forme de confession fraternelle entre séminaristes — reste, dans son économie théologique, une pratique spirituelle communautaire dépourvue de la valeur sacramentelle objective que lui reconnaît l'Église catholique depuis le concile de Latran IV (1215) et que confirme le concile de Trente. La grâce qui coûte, chez Bonhoeffer, demeure une exigence éthique et existentielle radicale ; elle ne devient jamais, comme dans la doctrine catholique, une grâce sacramentelle objectivement efficace, conférée par un ministère ordonné en succession apostolique ininterrompue.

L'ecclésiologie du « Christ existant comme communauté » face à la succession apostolique

L'intuition centrale de Sanctorum Communio — l'Église comme « Christ existant comme communauté » — rejoint, on l'a vu, l'intuition paulinienne du Corps mystique. Mais elle s'en écarte sur un point structurant : dans la théologie catholique, cette identification du Christ à son Église ne dispense jamais de la médiation visible et hiérarchique instituée par le Christ lui-même — l'épiscopat en succession apostolique, garant de l'unité et de la continuité doctrinale de la « communauté-Christ » à travers les siècles. Or l'ecclésiologie de Bonhoeffer, pensée depuis l'intérieur d'une Église territoriale allemande divisée par les querelles confessionnelles du XVIᵉ siècle et privée, depuis la Réforme, de succession apostolique reconnue par Rome, ne peut structurellement pas intégrer ce principe de médiation hiérarchique visible et continue. C'est précisément cette absence qui rendra si vulnérable, aux yeux mêmes de Bonhoeffer, l'Église protestante allemande de 1933 : sans magistère unifié capable de trancher souverainement et de faire autorité contre l'hérésie des « Chrétiens allemands » proche-nazis, l'Église confessante ne put jamais constituer, en droit ecclésial, qu'une minorité dissidente parmi d'autres — vingt pour cent des pasteurs allemands, on l'a vu —, quand bien même elle incarnait, dans les faits, la fidélité authentique à l'Évangile.

Le « christianisme sans religion » : une ambiguïté féconde pour de mauvaises récupérations

La formule la plus célèbre — et la plus mal comprise — de Bonhoeffer, le « christianisme sans religion » esquissé dans les lettres de prison de 1944, illustre le danger propre à toute théologie fragmentaire, rédigée dans l'urgence extrême et jamais reprise ni corrigée par son auteur avant sa mort. Dans les années 1960, les théologiens américains de la « mort de Dieu » — Thomas Altizer, William Hamilton, Richard Rubenstein — s'emparent de cette formule pour construire une théologie radicalement sécularisée, allant jusqu'à professer la disparition de la transcendance divine elle-même — une extrapolation que des critiques aussi peu suspects de conservatisme que le protestant Jacques Ellul ont jugée être une « grave distorsion » de la pensée réelle de Bonhoeffer^[86]. Le théologien allemand n'a jamais parlé, dans ses lettres, d'un « christianisme sans Dieu », mais bien d'un christianisme sans les formes culturelles et institutionnelles datées de la « religion » bourgeoise du XIXᵉ siècle — sans jamais renoncer, dans le même temps, à la prière quotidienne, à la méditation biblique et à la célébration liturgique qu'il maintient scrupuleusement jusque dans sa cellule de Tegel^[87]. Il n'en demeure pas moins que la théologie catholique, formée à la précision dogmatique irréversible des définitions conciliaires, ne peut que constater le risque structurel d'une pensée qui, faute d'avoir reçu sa formulation définitive, laisse ouvertes des lectures aussi radicalement opposées que celle des théologiens de la mort de Dieu et celle, bien plus fidèle historiquement, des évangéliques qui font aujourd'hui de Bonhoeffer un martyr de l'orthodoxie chrétienne.

Un témoin reconnu, non un maître de la foi

Ces réserves doctrinales n'affaiblissent en rien la reconnaissance, par l'Église catholique elle-même au plus haut niveau de son magistère, de l'authenticité du témoignage moral et spirituel de Bonhoeffer face au nazisme. Comme le rappelle la théologie catholique du martyre, la sainteté d'une vie donnée par amour de la vérité et par fidélité à la conscience droite ne suppose pas nécessairement l'exactitude doctrinale complète de celui qui la vit — ce qui explique que l'Église ait pu, par la voix de Jean-Paul II, honorer sans ambiguïté la mémoire d'un pasteur luthérien mort pour avoir refusé l'idolâtrie du pouvoir totalitaire, tout en maintenant intacte la distinction doctrinale qui sépare sa théologie propre de la plénitude de la foi catholique. Bonhoeffer demeure ainsi, pour un lecteur catholique, un témoin dont le courage mérite l'admiration et l'étude — non un maître dont la doctrine ecclésiologique et sacramentelle puisse, en l'état, servir de norme de foi.

• Martin Luther (1483-1546) — le réformateur dont la doctrine de la justification par la foi seule est à la fois reprise, radicalisée et implicitement corrigée par la critique bonhoefferienne de la « grâce à bon marché ».
• Jean Calvin (1509-1564) — l'autre grand réformateur dont hérite, à travers l'Union évangélique prussienne, le protestantisme allemand dans lequel grandit Bonhoeffer.
• Le Concile de Trente (1545-1563) — la réponse doctrinale catholique sur la justification, la nécessité des œuvres et le sacrement de pénitence, dont cet article éclaire la pertinence permanente face à la critique interne du luthéranisme par Bonhoeffer.
• La Réforme protestante — vue d'ensemble du mouvement dont le luthéranisme allemand du XXᵉ siècle, tel que le vit et le réforme de l'intérieur Bonhoeffer, constitue l'un des grands héritages tardifs.
• Réponses au protestantisme — synthèse apologétique catholique sur les principes formels de la Réforme (sola fide, sola scriptura) que Bonhoeffer interroge sans jamais les dépasser.
• Karl Barth — le théologien réformé suisse dont l'influence intellectuelle et la déclaration de Barmen (1934) marquent en profondeur l'engagement de Bonhoeffer dans l'Église confessante.
• Søren Kierkegaard (1813-1855) — un autre témoin protestant de l'exigence radicale du christianisme concret contre la religiosité de convention, dont l'influence sur la théologie existentielle du XXᵉ siècle recoupe par endroits celle de Bonhoeffer.