Vladimir Lossky (1903-1958)

Pétrograd, 1903-1922 : l'enfance dans la maison d'un philosophe

Vladimir Nikolaïevitch Lossky naît le 8 juin 1903 à Göttingen, en Allemagne — un lundi de Pentecôte, selon plusieurs de ses biographes — alors que sa famille séjourne temporairement outre-Rhin^[1]. Il grandit à Saint-Pétersbourg, où son père, Nicolas Onufrievitch Lossky (1870-1965), enseigne la philosophie et s'impose comme l'un des principaux représentants de l'idéalisme russe, de l'intuitivisme épistémologique et du personnalisme^[2]. C'est dans cette maison de savant, traversée par les débats intellectuels de la Russie d'avant-guerre, que Vladimir Lossky forme son esprit.

En 1919, à seize ans, il entre à la faculté des lettres de l'université de Pétrograd^[3]. C'est là qu'il rencontre le médiéviste et byzantiniste Lev Karsavine, qui l'oriente vers l'étude des Pères de l'Église et de la controverse du Filioque — une orientation dont on mesure, rétrospectivement, combien elle fut décisive pour toute la suite de son œuvre^[4].

Le procès et l'exécution du métropolite Benjamin de Petrograd (1922)

Au printemps 1922, Lossky, alors âgé de dix-huit ans, assiste au procès qui allait bouleverser durablement sa conscience spirituelle : celui du métropolite Benjamin de Petrograd^[5]. Arrêté le 29 mai 1922, le métropolite comparaît à partir du 10 juin devant un tribunal soviétique aux côtés de quatre-vingt-six autres accusés, sous prétexte d'avoir organisé une résistance à la confiscation des objets précieux de l'Église et fomenté un complot contre-révolutionnaire^[6]. Dans la nuit du 12 au 13 août 1922, Benjamin et trois autres condamnés — l'archimandrite Serge, Youri Novitski et Jean Kovcharov — sont fusillés à la station de Porokhov, à la périphérie de Petrograd, après avoir été rasés et vêtus de haillons afin que le peloton d'exécution ignore qu'il fusillait des membres du clergé^[7]. Ce spectacle d'un évêque et de laïcs mis à mort pour leur fidélité à l'Église marque durablement le jeune Lossky, qui gardera toute sa vie la conscience aiguë du prix payé par l'Église russe pour sa survie sous le pouvoir soviétique.

Le « bateau des philosophes » : l'expulsion de novembre 1922

Quelques mois plus tard, en novembre 1922, toute la famille Lossky est expulsée de Russie soviétique par le pouvoir bolchevique, dans la vague de bannissement restée célèbre sous le nom des « bateaux des philosophes »^[8]. Plutôt que d'exécuter les intellectuels jugés hostiles au régime, Lénine choisit, à la veille de la création de l'URSS, de faire embarquer de force plusieurs centaines de membres de l'intelligentsia russe — philosophes, théologiens, économistes, historiens — sur des navires à destination de l'Europe occidentale^[9]. Nicolas Lossky, invité par le futur président tchécoslovaque Tomáš Masaryk, devient professeur à l'université russe de Prague ; c'est là que Vladimir, dix-neuf ans, entame à son tour un exil qui durera jusqu'à sa mort.

Prague (1922-1924) : la byzantinologie de Kondakov

À Prague, entre 1922 et 1924, Vladimir Lossky poursuit ses études aux côtés du grand byzantiniste Nikodim Kondakov, spécialiste de l'archéologie chrétienne et de l'iconographie byzantine^[10]. Cette formation précoce à l'histoire de l'art sacré oriental laissera une empreinte durable : près de trente ans plus tard, Lossky consacrera l'un de ses derniers grands travaux à la théologie des icônes.

La Sorbonne d'Étienne Gilson (1924-1927) : la rigueur scolastique au service de l'Orient

En octobre 1924, Lossky s'installe à Paris, où il restera jusqu'à sa mort^[11]. Entre 1924 et 1927, il obtient à la Sorbonne une licence libre d'histoire médiévale et suit surtout les cours du grand médiéviste thomiste Étienne Gilson, dont il entreprend, sans jamais l'achever de son vivant, une thèse sur le mystique rhénan Maître Eckhart^[12]. Ce choix de formation n'a rien d'anodin : c'est un théologien orthodoxe qui va acquérir, dans les meilleures conditions universitaires françaises de l'époque, la maîtrise technique de la scolastique latine — et retourner ensuite cette même rigueur contre certaines de ses conclusions. Toute sa vie, Lossky restera ce théologien double formation : patristique grecque par vocation, méthode scolastique occidentale par apprentissage.

Mariage et pauvreté : les années 1928-1939

Le 4 juin 1928, Lossky épouse Madeleine Schapiro, dont il aura quatre enfants — Nicolas, Jean, Marie et Catherine^[13]. Contrairement à son aîné et adversaire intellectuel Serge Boulgakov, qui enseigne dans la chaire confortable de l'Institut Saint-Serge, Lossky ne trouvera jamais de poste universitaire français stable : il vivra, jusqu'à la guerre, de travaux de traduction, de conférences et d'un dénuement matériel réel, tout en poursuivant en parallèle son travail théologique et son engagement dans l'émigration orthodoxe russe de Paris.

Huit jeunes émigrés et un programme de témoignage

Dès 1925-1926, avant même d'avoir achevé ses études, Lossky participe à la fondation de la Confrérie universelle Saint-Photius, aux côtés des trois frères Kovalevsky — Eugraphe, Maxime et Pierre — et de plusieurs autres jeunes orthodoxes de l'émigration, parmi lesquels l'intellectuel occidental Gérard Cordonnier, soit huit fondateurs au total^[14]. Le projet naît d'une amitié décisive avec Eugraphe Kovalevsky : porter, en français et dans la France elle-même, le témoignage d'une orthodoxie consciente de son universalité, capable de renouer avec les traditions chrétiennes propres à la Gaule des premiers siècles^[15].

Un « unionisme orthodoxe » pensé contre le prosélytisme catholique de l'entre-deux-guerres

Le programme de la Confrérie se formule explicitement en creux du contexte catholique de l'époque : dans les années 1920, l'Église catholique multiplie, en direction des orthodoxes russes émigrés, des initiatives d'« unionisme » — invitations à l'union avec Rome selon le modèle uniate. La Confrérie Saint-Photius se veut la réponse orthodoxe symétrique, un « unionisme orthodoxe » revendiqué comme tel^[16]. Lossky en résume ainsi le but : la Confrérie doit servir « le triomphe universel de l'orthodoxie », car « l'unité chrétienne ne peut se réaliser que par la confession de l'orthodoxie qui doit renaître »^[17]. Cette formule, énoncée à vingt-deux ans, dit déjà tout du théologien qu'il deviendra : convaincu, mais jamais séparé du souci du dialogue — la Confrérie organise en effet, dès ses débuts, des rencontres régulières avec des catholiques et des protestants intéressés par l'orthodoxie. Le 16 juin 1936, le métropolite Serge de Moscou autorisera par décret la communauté liée à la Confrérie à conserver un rite occidental, ouvrant la voie à ce que deviendra plus tard l'orthodoxie de rite occidental en France^[18].

Serge Boulgakov et la doctrine de la Sophia

À partir de son installation à Paris en 1922, l'archiprêtre Serge Boulgakov, influencé par la philosophie religieuse de Vladimir Soloviev, élabore l'essentiel d'un système théologique fondé sur la notion de Sophia, la Sagesse divine, conçue comme un principe intermédiaire entre Dieu et le monde créé^[19]. Professeur à l'Institut Saint-Serge, Boulgakov y développe cette « sophiologie » dans une série d'ouvrages qui suscitent rapidement, au sein même de l'orthodoxie, une controverse d'une violence rare.

Le rapport Lossky et la condamnation de septembre 1935

C'est Vladimir Lossky, alors âgé de trente-deux ans, qui rédige à la demande du métropolite Serge de Moscou (locum tenens du trône patriarcal, resté en URSS) le rapport théologique qui va servir de fondement à la condamnation officielle de la doctrine de Boulgakov^[20]. En septembre 1935, après examen de ce rapport, Serge de Moscou publie un oukase mettant en garde les fidèles contre la gravité des déviations contenues dans l'enseignement de Boulgakov^[21]. Quelques semaines plus tard, le Synode de Karlovtsi — l'aile la plus conservatrice de l'émigration russe, celle qui deviendra l'Église russe hors frontières — condamne à son tour la sophiologie comme « étrangère à la tradition de l'Église et hérétique »^[22].

Lossky reproche à Boulgakov d'introduire dans la théologie chrétienne une « union malheureuse », selon ses propres termes, entre le Saint-Esprit et la Vierge Marie, comme s'ils formaient ensemble une unique divinité ou hypostase — construction que Lossky juge dépourvue de tout fondement patristique authentique^[23]. Le byzantiniste Georges Florovsky rejoint cette critique en contestant les lectures sophiologiques de l'iconographie mariale traditionnelle, qu'il qualifie de contresens historiques^[24].

Un désaccord d'école : sophiologie contre néopalamisme

L'enjeu dépasse de loin la personne de Boulgakov. La sophiologie propose, structurellement, un principe intermédiaire entre Dieu et le monde ; le « néopalamisme patristique » que défend Lossky, fondé sur la distinction entre l'essence divine et les énergies incréées héritée de Grégoire Palamas, refuse au contraire tout intermédiaire de cette nature entre le Créateur et la création^[25]. Le métropolite Euloge, chef de l'exarchat russe en Europe occidentale et supérieur hiérarchique de l'Institut Saint-Serge, refuse d'adhérer aux condamnations de 1935 et maintient Boulgakov dans sa chaire^[26] — décision qui installe une fracture durable entre l'Institut Saint-Serge, désormais identifié à la sophiologie, et les cercles regroupés autour de Lossky, restés fidèles au patriarcat de Moscou.

En 1936, la Confrérie Saint-Photius publie le livre de combat de Lossky sur la controverse, connu en français sous le titre La Controverse sur la Sophia^[27]. Cette querelle, qui structure durablement le paysage théologique de l'émigration russe parisienne, explique pourquoi Lossky et Boulgakov, bien que voisins de générations et de quartier, n'appartiendront jamais à la même institution.

La naturalisation de 1939 et l'engagement dans la Résistance

Lossky obtient la nationalité française en 1939^[28], à la veille du second conflit mondial qui va bouleverser à nouveau son existence. Durant l'Occupation, il participe à des réseaux de la Résistance^[29]. Son épouse, Madeleine Schapiro, étant juive, la famille doit vivre dans la clandestinité et se cacher pour échapper aux persécutions antisémites du régime de Vichy et de l'occupant nazi^[30]. En juin 1940, au moment de l'exode, Lossky traverse à pied les routes de la France en déroute — un épisode dont il tirera, bien des années plus tard, un récit spirituel publié seulement à titre posthume, Sept jours sur les routes de France^[31].

Les conférences de 1941-1942 : la genèse de l'Essai

C'est précisément entre 1941 et 1942, en pleine Occupation, que Lossky prononce le cycle de conférences sur la théologie mystique de l'Église d'Orient qui va devenir, une fois rédigé et retravaillé, son ouvrage majeur^[32]. Rédiger, en français, dans un pays occupé, une synthèse théologique destinée à faire connaître à l'Occident la richesse de la tradition orientale : le geste a, en lui-même, une portée qui dépasse le strict champ académique — c'est un acte de fidélité posé au cœur même de l'épreuve.

Un livre publié sous l'Occupation, devenu un classique

L'Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient paraît à Paris chez Aubier-Montaigne en 1944^[33]. Il est considéré par de nombreux commentateurs comme le premier grand ouvrage d'un théologien orthodoxe publié en Europe occidentale à toucher un large public non spécialiste^[34]. Traduit en anglais dès 1957 par un petit groupe de membres de la Fellowship of St Alban and St Sergius — la confraternité anglo-orthodoxe fondée pour promouvoir la compréhension mutuelle entre chrétiens d'Orient et d'Occident — sous le titre The Mystical Theology of the Eastern Church, le livre est réimprimé en 1968, 1973, republié en édition de poche en 1991 et réédité encore en 2005^[35]. En France, une troisième édition paraît en 2005 aux Éditions du Cerf, dans la collection « Patrimoines ».

Le plan du livre : douze chapitres de l'introduction au Royaume

L'ouvrage se déploie en douze chapitres qui vont de l'introduction méthodologique (« Théologie et mystique dans la tradition de l'Église d'Orient ») à une conclusion eschatologique intitulée « Le festin du Royaume », en passant par « Les ténèbres divines », « Dieu en Trinité », « Les énergies incréées », « L'être créé », « Image et ressemblance », « L'économie du Fils », « L'économie du Saint-Esprit », « Les deux aspects de l'Église », « La voie de l'union » et « La lumière divine ». Cette architecture — de l'inconnaissabilité de Dieu jusqu'à la promesse eschatologique de la déification — donne au livre une cohérence que Lossky revendique explicitement : la mystique orientale n'est pas un supplément d'âme ajouté à la dogmatique, elle en est le couronnement.

Théologie et mysticisme : une tradition qui refuse de les séparer

Dès l'ouverture de son livre, Lossky pose le principe qui commande toute sa démarche. Contre l'idée, répandue depuis Harnack ou l'historiographie protestante libérale, d'une opposition entre les mystiques et les théologiens, entre les saints et l'institution ecclésiale, il affirme que la tradition orientale n'a jamais séparé l'expérience personnelle des mystères divins et le dogme confessé par l'Église tout entière^[36].

« Il n'y a donc pas de mysticisme chrétien sans théologie ; mais surtout, il n'y a pas de théologie sans mysticisme. » — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, chap. I, « Introduction: Theology and Mysticism in the Tradition of the Eastern Church », trad. Fellowship of St Alban and St Sergius, James Clarke & Co., Cambridge, 1957 (rééd. 2005)^[37]

Fait révélateur de l'esprit du livre : ce chapitre d'ouverture s'appuie explicitement sur Chrétiens désunis (1937) du dominicain Yves Congar, dont Lossky cite un passage entier avant d'en discuter les limites — Congar y décrivait l'Orient comme fondé sur « un principe d'unité politique, non religieux, et non véritablement universel »^[38]. Lossky conteste cette lecture, mais reconnaît dans le même mouvement la loyauté intellectuelle de Congar, qui écrivait déjà : « Nous sommes devenus des hommes différents. Nous avons le même Dieu, mais devant lui nous sommes des hommes différents, incapables de nous accorder sur la nature de notre relation avec lui^[39] ». Cet échange, noué dès 1944 entre un théologien orthodoxe en exil et l'un des grands artisans catholiques du futur Vatican II, annonce toute l'amitié théologique qui liera plus tard les deux hommes.

La théologie apophatique : une attitude, pas seulement une méthode

Le deuxième chapitre, « Les ténèbres divines », est le cœur philosophique du livre. Lossky y reprend la distinction posée par le Pseudo-Denys l'Aréopagite entre théologie cataphatique (ou affirmative), qui procède par affirmations successives sur Dieu, et théologie apophatique (ou négative), qui procède par négations^[40]. Pour Denys, la première conduit à une connaissance imparfaite ; seule la seconde — qui mène finalement à l'ignorance totale — convient réellement à un Dieu inconnaissable par nature.

« Il est désormais clair que la voie apophatique, ou théologie mystique [...] a pour objet Dieu, en tant qu'il est absolument incompréhensible. [...] Dieu ne se présente plus comme un objet, car il ne s'agit plus de connaissance mais d'union. La théologie négative est ainsi une voie vers l'union mystique avec Dieu, dont la nature demeure incompréhensible pour nous. » — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, chap. II, « The Divine Darkness »^[41]

C'est ce même chapitre qui contient l'un des passages les plus commentés de tout le livre : Lossky y reproche à saint Thomas d'Aquin d'avoir « réduit à une seule les deux voies de Denys, en faisant de la théologie négative un simple correctif de la théologie affirmative »^[42]. Selon Thomas, on peut affirmer en Dieu, modo sublimiori, les perfections trouvées dans les créatures, à condition d'en nier seulement le mode fini de réalisation ; les négations correspondraient ainsi au modus significandi, les affirmations au res significata^[43]. Pour Lossky, cette synthèse — pourtant l'une des pages les plus subtiles de la Somme de théologie — affaiblit la radicalité de l'apophatisme dionysien en le ramenant à une simple précaution de langage, alors que chez Denys, insiste Lossky, la voie négative « surpasse » toujours la voie affirmative^[44]. C'est sur cette lecture précise de saint Thomas que porteront, une génération plus tard, les critiques universitaires les plus sérieuses adressées à Lossky — on y reviendra.

Pour illustrer la voie apophatique, Lossky reprend la lecture dionysienne de l'ascension de Moïse au Sinaï (Exode 19-20) : Moïse se purifie, se sépare de tout ce qui est impur, puis pénètre dans « la ténèbre véritablement mystique de l'inconnaissance », où il est uni à Dieu « par la connaissance même de son inconnaissance »^[45]. Cette image du Sinaï, reprise de Grégoire de Nysse autant que de Denys, deviendra l'un des motifs les plus caractéristiques de toute la théologie mystique orthodoxe du XXᵉ siècle.

Théosis : la déification comme fin de toute théologie

Contre le gnosticisme, pour qui la connaissance est une fin en elle-même, Lossky rappelle que toute théologie chrétienne authentique demeure ordonnée à une fin qui la dépasse : l'union à Dieu, ou déification — la théosis des Pères grecs^[46]. Il relit dans cette perspective l'ensemble des grandes controverses christologiques et trinitaires des premiers conciles : l'Église a combattu les ariens pour défendre la consubstantialité du Verbe, condition de notre divinisation ; les nestoriens, pour préserver l'unité de la personne du Christ ; les monophysites, pour affirmer que c'est notre humanité tout entière qui doit entrer en union avec Dieu ; les monothélites, pour ne pas priver l'homme, dans le Christ, de la liberté de coopérer à son propre salut^[47].

Le chapitre consacré aux « énergies incréées » culmine sur une citation de saint Maxime le Confesseur que Lossky choisit pour clore sa réflexion sur la théosis :

« Dieu nous a créés afin que nous devenions participants de la nature divine, afin que nous entrions dans l'éternité, et que nous apparaissions semblables à lui, déifiés par cette grâce d'où viennent toutes les choses qui existent, et qui fait exister tout ce qui, auparavant, n'existait pas. » — Saint Maxime le Confesseur, cité par Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, chap. IV, « Uncreated Energies »^[48]

Pour Lossky, cette fin — l'union à Dieu réalisée dans la personne humaine tout entière, et non l'accès à un simple savoir sur Dieu — est le fil rouge qui traverse toute l'histoire du dogme chrétien, des controverses trinitaires du IVᵉ siècle jusqu'aux débats sur la grâce et l'Église de son propre temps^[49].

La distinction essence-énergies héritée de Grégoire Palamas

Le socle métaphysique de cette théosis, c'est la distinction, systématisée au XIVᵉ siècle par saint Grégoire Palamas, entre l'essence de Dieu — absolument inconnaissable et incommunicable — et ses énergies incréées, par lesquelles Dieu se communique réellement, sans se diviser, à tout ce qui est capable de le recevoir^[50]. Lossky en fait la clef de voûte de toute sa théologie : c'est parce que les énergies divines sont réellement Dieu, et non de simples créatures ou de simples effets de la grâce, que l'union mystique promise au chrétien peut être une union réelle à Dieu lui-même, et non une simple ressemblance morale ou une grâce créée agissant à distance.

La fondation de 1944-1945

Dans le contexte de rupture ouverte avec l'Institut Saint-Serge depuis la querelle sophiologique, Lossky participe, à la Libération, à la fondation d'un institut concurrent, l'Institut Saint-Denys, dont il devient en 1945 le premier doyen^[51]. Il y enseigne la théologie dogmatique et l'histoire ecclésiastique jusqu'en 1953^[52]. Parallèlement, il donne en 1945-1946 un cycle de conférences à l'École pratique des hautes études, dont la matière sera publiée après sa mort sous le titre Vision de Dieu (1962)^[53], et il enseigne aussi au Collège philosophique fondé par Jean Wahl^[54]. De 1942 à sa mort, il demeure par ailleurs chercheur au Centre national de la recherche scientifique — seule véritable position institutionnelle stable de toute sa carrière^[55].

À partir de 1947, Lossky participe régulièrement aux sessions d'été de la Fellowship of St Alban and St Sergius, la confraternité anglo-orthodoxe qui rassemble chaque année théologiens anglicans et orthodoxes autour de travaux communs^[56] — cadre dans lequel il approfondit son dialogue avec les milieux anglicans. C'est dans ce même cadre, une génération plus tard, que s'inscrira à son tour l'Anglican converti à l'orthodoxie Kallistos Ware, héritier direct de la théologie néopatristique inaugurée par Lossky.

La rupture de 1953 : le départ d'Eugraphe Kovalevsky

En 1953, une crise institutionnelle grave frappe l'exarchat russe en Europe occidentale et met un terme à l'aventure de Lossky à l'Institut Saint-Denys. Le père Eugraphe Kovalevsky — l'ami de toujours, cofondateur de la Confrérie Saint-Photius — se trouve accusé auprès du métropolite Nicolas de Kroutitsy, alors responsable des affaires extérieures du patriarcat de Moscou et jusque-là favorable au projet d'orthodoxie occidentale porté par Kovalevsky^[57]. Le métropolite Nicolas adresse une lettre accablante, datée du 5 juin 1953, au père Nicolas Ieremine ; celui-ci la publie, sans discernement, dans le Messager de l'exarchat en juillet 1953, rendant ainsi publiques des accusations qui auraient dû rester confidentielles^[58]. Découragé, le père Eugraphe envoie sa lettre de démission au patriarche ; une partie du clergé et des fidèles français rompent alors avec Moscou^[59] — rupture qui donnera naissance, quelques années plus tard, à ce qui deviendra l'Église catholique orthodoxe de France.

Lossky, lui, choisit de rester fidèle au patriarcat de Moscou. Il quitte l'Institut Saint-Denys — qui perd, avec le départ conjoint de Kovalevsky et de Lossky, sa principale raison d'être — et enseigne, de 1953 jusqu'à sa mort en 1958, dans le cadre des cours pastoraux organisés directement par l'exarchat du patriarcat de Moscou^[60]. Cet épisode, aussi douloureux qu'il fut, illustre un trait constant du personnage : une fidélité canonique tenace, y compris lorsqu'elle lui coûte l'institution qu'il a lui-même fondée et le compagnonnage de son plus proche ami.

Qu'est-ce que le Filioque ?

Le Filioque — « et du Fils », en latin — est la clause ajoutée au Symbole de Nicée-Constantinople dans les Églises d'Occident, qui confesse que le Saint-Esprit procède « du Père et du Fils » (ex Patre Filioque), là où le texte grec originel, et la doctrine orthodoxe qui s'y tient, professe que le Saint-Esprit procède « du Père seul » (ek monou tou Patros)^[61]. Introduite d'abord localement en Espagne wisigothique au VIᵉ siècle contre l'arianisme résiduel, la clause se généralise en Occident et devient, à partir du XIᵉ siècle, l'un des points de rupture doctrinale majeurs entre Rome et Constantinople.

L'argument de Lossky : une monarchie du Père à préserver

Lossky consacre à cette question l'essai « La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe », publié dans le recueil posthume À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967)^[62]. Il y affirme, comme il le fait dès la conclusion de son Essai de 1944, que la question du Filioque n'a rien d'un différend accidentel ou secondaire :

« Que nous le voulions ou non, la question de la procession du Saint-Esprit a été l'unique fondement dogmatique de la séparation de l'Orient et de l'Occident. » — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, chap. XII, « Conclusion: The Feast of the Kingdom »^[63]

Pour Lossky, la théologie orientale de la Trinité repose tout entière sur la monarchie du Père, source unique des deux autres personnes divines, et l'apophatisme oriental « résiste à la formule occidentale de la procession ab utroque [du Père et du Fils], de peur qu'elle ne fasse peser l'accent sur l'unité de nature au détriment de la plénitude personnelle » des trois hypostases^[64]. Dans les dernières pages de son ouvrage majeur, il tire de cette différence trinitaire une conséquence ecclésiologique directement polémique à l'égard de Rome :

« En confessant la procession du Saint-Esprit à partir du seul Père, l'indépendance hypostatique de l'Esprit à l'égard du Fils, l'Église d'Orient affirme la plénitude personnelle de l'œuvre du Paraclet [...]. Le Saint-Esprit n'est pas une simple force unitive par laquelle le Fils s'imposerait aux membres de son corps mystique. » — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, chap. XII, « Conclusion: The Feast of the Kingdom »^[65]

Selon cette lecture, l'insistance occidentale sur le Filioque aurait progressivement conduit à subordonner l'action libre de l'Esprit à celle du Christ et de son Église visible, nourrissant ainsi, selon cette lecture losskyenne, une ecclésiologie où les charismes se trouveraient subordonnés à l'institution, la liberté individuelle à l'autorité, le prophétique au juridique, et la collégialité des évêques à la primauté romaine^[66].

La rencontre d'Oxford (octobre 1947) et le dialogue avec Yves Congar

En octobre 1947, Lossky participe à Oxford à une rencontre interconfessionnelle consacrée au Filioque, où l'intervenant catholique, le père Henry, doit reconnaître, au terme d'une longue controverse, qu'il s'agit là d'une difficulté réelle et non d'un simple malentendu de vocabulaire^[67]. C'est dans ce contexte de dialogue théologique exigeant que se noue son amitié avec le dominicain Yves Congar, l'un des grands artisans catholiques de l'ecclésiologie du XXᵉ siècle et futur peritus du concile Vatican II. Lossky rédige l'essentiel de son œuvre de maturité en français, à la demande explicite de ses amis catholiques, anglicans et protestants, afin de rendre l'orthodoxie intelligible à un public occidental non spécialiste^[68]. L'accusation lossky­enne — selon laquelle le Filioque tendrait à subordonner l'Esprit à une logique institutionnelle et juridique — deviendra, de l'aveu même des spécialistes de Congar, l'une des sources d'inspiration de la grande pneumatologie que le dominicain publiera lui-même une génération plus tard, sous le titre Je crois en l'Esprit Saint^[69].

Ce que Rome a précisé en 1995

Cinquante ans après la controverse portée par Lossky, l'Église catholique a explicitement pris acte de la difficulté qu'il soulevait. Le 29 juin 1995, en présence du patriarche œcuménique Bartholomée Iᵉʳ de Constantinople, le pape Jean-Paul II demande dans une homélie qu'une clarification soit apportée sur le Filioque, afin d'en « souligner la pleine harmonie avec ce que confesse le concile œcuménique de Constantinople de 381 »^[70]. En réponse, le Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens publie, le 13 septembre 1995, le document Les traditions grecque et latine concernant la procession de l'Esprit Saint^[71].

Ce texte affirme que la doctrine du Filioque doit toujours être comprise et présentée par l'Église catholique de manière à ne jamais paraître contredire la monarchie du Père, source unique de la procession (ekporeusis) de l'Esprit ; il précise que la clause latine s'est développée dans un contexte théologique et linguistique différent de celui de l'affirmation de la monarchie unique du Père, avec pour but, contre un arianisme encore vivace en Occident, de souligner que le Saint-Esprit est de même nature divine que le Fils — sans jamais entendre remettre en cause l'unique monarchie du Père^[72]. Autrement dit : Rome reconnaît, sans abandonner le Filioque lui-même, que la crainte exprimée par Lossky d'une atteinte à la monarchie du Père méritait une clarification théologique explicite — signe que sa critique, pour excessive qu'en fût parfois la portée ecclésiologique, avait mis le doigt sur une vraie question de formulation.

Avec le peintre d'icônes Léonide Ouspensky, Lossky publie en 1952, en langue allemande sous le titre Der Sinn der Ikonen, un ouvrage qui deviendra une référence de la théologie de l'icône orthodoxe : Le Sens des icônes^[73]. L'édition française ne paraîtra qu'à titre posthume, en 2003^[74]. Prolongeant sa formation initiale auprès du byzantiniste Kondakov à Prague, Lossky y défend l'idée que l'icône n'est pas une simple image pieuse mais une véritable expression théologique, soumise à des règles dogmatiques précises au même titre qu'un texte : l'icône du Christ, en particulier, découle directement de la doctrine christologique de Chalcédoine sur l'union des deux natures dans l'unique personne du Verbe incarné.

En août 1956, Lossky est invité par l'Église patriarcale à se rendre en Union soviétique ; il visite Moscou, Vladimir, Léningrad et Kiev^[75]. Ce voyage, l'un des tout premiers effectués par un théologien de l'émigration depuis la révolution, est vécu par lui comme une rencontre bouleversante avec « l'Église qui souffre et qui prie », une manière de dépasser, par la providence, la déchirure de l'exil ; mais la découverte concrète de ce qu'avait été et restait en partie la réalité soviétique de l'ère stalinienne le marque d'une blessure durable^[76].

Vladimir Lossky meurt subitement, le 7 février 1958, d'une crise cardiaque, à son domicile du 6, rue Saint-Louis-en-l'Île, sur l'île Saint-Louis à Paris^[77]. Il a cinquante-quatre ans. Il est inhumé au cimetière russe de Sainte-Geneviève-des-Bois, où reposent tant de figures de l'émigration russe du XXᵉ siècle^[78].

Les livres publiés après sa mort

La mort prématurée de Lossky, en pleine maturité intellectuelle, laisse derrière elle un chantier considérable, que ses proches — au premier rang desquels le théologien Olivier Clément, son disciple et ami — s'attacheront à faire paraître dans les décennies suivantes^[79] :

• Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (1960, rééd. 1973 et 1998) : la thèse doctorale inachevée entreprise sous la direction d'Étienne Gilson, publiée après sa mort, qui met en dialogue le mystique rhénan catholique et la théologie apophatique orientale.
• Vision de Dieu (1962) : reprise des conférences données à l'École pratique des hautes études en 1945-1946, retraçant le thème de la vision de Dieu depuis les Pères jusqu'à Palamas.
• À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967) : recueil d'articles majeurs sur l'apophatisme, la connaissance de Dieu, l'anthropologie et l'ecclésiologie, dont l'essai sur la procession du Saint-Esprit.
• La Paternité spirituelle en Russie aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, avec Nicolas Arséniev (1977) : études sur les starets d'Optino.
• Théologie dogmatique : notes de cours transcrites par Olivier Clément à partir des leçons données entre 1955 et 1958.
• Sept jours sur les routes de France (2001) : récit personnel de l'exode de juin 1940.
• Le Sens des icônes, avec Léonide Ouspensky, en édition française complète (2003).

Une postérité qui dépasse largement l'orthodoxie

L'influence de Lossky déborde très largement le cercle de la théologie orthodoxe. Son approche dite « néopatristique » — un retour direct aux Pères grecs plutôt qu'à une paraphrase systématique de type scolastique — a marqué des générations de théologiens orthodoxes, de Jean Meyendorff à Olivier Clément, qui lui consacrera en 1985 une étude comparée avec Paul Evdokimov, Orient-Occident : deux passeurs^[80]. Elle a aussi profondément influencé la réception occidentale de l'orthodoxie, jusque chez des théologiens anglicans devenus orthodoxes comme Kallistos Ware.

Signe de cette influence académique jusque dans le monde universitaire anglican : le futur archevêque de Canterbury Rowan Williams consacre en 1975, à Oxford, sa thèse de doctorat entière à Lossky, sous le titre The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique^[81]. Cette thèse, devenue un texte de référence pour la réception critique de Lossky dans le monde anglophone, examine en détail sa théologie apophatique, sa distinction essence-énergies et sa critique de la théologie occidentale rationaliste — tout en pointant les limites philosophiques de certaines constructions palamites que Lossky reprend sans toujours les discuter^[82].

Enfin, son propre fils, Nicolas Lossky (1929-2017), décédé le 23 octobre 2017, devient à son tour une figure théologique reconnue : professeur émérite de civilisation britannique à l'université de Paris-X Nanterre, professeur d'histoire de l'Église d'Occident à l'Institut Saint-Serge — l'institut même auquel son père, resté fidèle au patriarcat de Moscou après la querelle sophiologique, ne s'était jamais rallié — ordonné prêtre en 2006, il consacre une grande partie de sa vie au dialogue œcuménique, notamment au sein de la commission Foi et Constitution du Conseil œcuménique des Églises pendant vingt-cinq ans^[83]. Le retour, une génération plus tard, du nom des Lossky dans les murs de Saint-Serge dit assez que les blessures institutionnelles de 1935 et de 1953 avaient fini, avec le temps, par se refermer.

Ce qu'un catholique peut reconnaître

Un lecteur catholique peut reconnaître chez Lossky au moins trois apports réels. D'abord, un authentique ressourcement patristique : au moment même où, en France, Henri de Lubac et Jean Daniélou animent le mouvement de la nouvelle théologie en redécouvrant les Pères de l'Église contre un certain rationalisme théologique manualiste, Lossky mène, du côté orthodoxe, une entreprise parallèle et largement convergente. Ensuite, une défense intransigeante de la théosis — la divinisation de l'homme par grâce — qui rejoint, sur le fond, l'enseignement catholique le plus constant : le Catéchisme de l'Église catholique enseigne lui aussi, à la suite des Pères, que « le Fils de Dieu s'est fait homme pour nous faire dieux » (§460), citant explicitement saint Athanase, saint Irénée et saint Thomas d'Aquin. Enfin, une théologie de l'icône qui a nourri, bien au-delà de l'orthodoxie, la redécouverte catholique de l'art sacré comme lieu théologique à part entière.

Ce que l'Église catholique tient autrement

Sur trois points au moins, cependant, la théologie de Lossky s'écarte de ce que le magistère catholique tient pour vrai. Le premier est le Filioque lui-même : l'Église catholique, définie au deuxième concile de Lyon (1274) puis au concile de Florence (1439), confesse que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme d'un seul principe — tout en ayant, avec la Clarification romaine de 1995 évoquée plus haut, précisé les termes du débat pour éviter toute atteinte réelle à la monarchie du Père que redoutait Lossky. Le second est la primauté du successeur de Pierre : là où Lossky voit dans l'insistance occidentale sur l'autorité pétrinienne une conséquence directe et problématique du Filioque, l'Église catholique tient la primauté de juridiction du pape, non comme une construction juridique tardive, mais comme d'institution divine, fondée sur les paroles mêmes du Christ à Pierre (Mt 16, 18-19).

Le troisième point concerne la lecture même que Lossky fait de saint Thomas d'Aquin. Sa critique — selon laquelle Thomas aurait « réduit » l'apophatisme dionysien à un simple correctif de la théologie affirmative — a été largement rediscutée par la recherche académique postérieure. Dans son étude comparée The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (1999), la théologienne A. N. Williams montre que Thomas d'Aquin et Grégoire Palamas partagent, sur la question de la déification et de la connaissance négative de Dieu, davantage de terrain commun que ne le laisse entendre l'opposition tranchée dressée par Lossky entre un Occident « rationaliste » et un Orient « apophatique »^[84]. La propre thèse de Rowan Williams sur Lossky arrive à des conclusions convergentes : la construction d'un dualisme aussi net entre théologie occidentale et théologie orientale doit beaucoup, chez Lossky, à une lecture polémique de son temps plus qu'à un examen serein des textes de saint Thomas eux-mêmes^[85]. Saint Thomas, en réalité, professe lui aussi que « nous ne pouvons savoir de Dieu ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas » (Somme de théologie, I, q. 3, prol.) — une théologie négative réelle, quoique intégrée différemment à l'ensemble de sa synthèse que ne le fait Denys.

Une figure à connaître, non à imiter sans discernement

Vladimir Lossky demeure, pour l'histoire de la théologie du XXᵉ siècle, une figure incontournable : sans lui, la redécouverte occidentale de la théologie apophatique, de la théosis et de la distinction essence-énergies aurait sans doute pris un tout autre visage, plus tardif et moins accessible. Mais son legs le plus fécond pour un lecteur catholique n'est pas dans ses conclusions sur le Filioque ou la primauté romaine — sur ces points, l'Église catholique répond autrement, avec ses propres raisons — il est dans sa manière même de faire de la théologie : jamais séparée de la prière, jamais réduite à un exercice de pure raison, toujours ordonnée, en dernière instance, à l'union de l'homme avec Dieu.

• Grégoire Palamas (1296-1359) — le docteur de la distinction essence-énergies dont Lossky se réclame directement.
• Kallistos Ware (1934-2022) — héritier, une génération plus tard, de la théologie néopatristique inaugurée par Lossky.
• Photios Iᵉʳ de Constantinople — le saint patron de la Confrérie fondée par Lossky en 1925.
• Marc d'Éphèse (1392-1444) — figure majeure de la résistance orthodoxe à l'union de Florence, sur les mêmes questions trinitaires et ecclésiologiques que celles rouvertes par Lossky au XXᵉ siècle.