Marc d'Éphèse (1392-1444)

Naissance et famille à Constantinople

Marc naît à Constantinople vers janvier 1392 sous le nom baptismal de Manuel Eugénikos^[4]. Son père, Georges Eugénikos, exerce la charge de sacellaire — un office de diacre-juge attaché au tribunal ecclésiastique de Sainte-Sophie, chargé notamment de la discipline du clergé de la Grande Église^[5]. Sa mère, prénommée Marie, est fille d'un médecin. Manuel a un frère cadet, Jean Eugénikos, qui deviendra à son tour clerc, poète et, après la mort de Marc, métropolite de Sélymbrie ; il composera l'office liturgique en l'honneur de son frère canonisé^[6].

Le père meurt alors que Manuel est encore enfant, laissant sa mère organiser seule l'éducation de ses fils^[7]. C'est un choix rare pour l'époque : elle place Manuel sous la direction des meilleurs maîtres disponibles à Constantinople, malgré la précarité financière de la famille et le rétrécissement dramatique de l'empire byzantin, alors réduit à sa capitale et à quelques enclaves.

Une formation d'exception : Chortasménos et Pléthon

Manuel étudie sous la direction de deux maîtres de tout premier plan. Le premier, Jean Chortasménos, est un érudit, copiste et rhéteur réputé de Constantinople, qui deviendra lui-même moine sous le nom d'Ignace et sera élevé à un siège métropolitain^[8]. Le second est Georges Gémiste Pléthon (vers 1355-1452), philosophe néoplatonicien de renommée européenne, qui initie le jeune Manuel aux mathématiques et à la philosophie antique^[9]. Pléthon accompagnera lui-même la délégation byzantine au concile de Florence quelques années plus tard, où sa redécouverte de Platon marquera durablement les humanistes florentins et inspirera la fondation de l'Académie platonicienne de Marsile Ficin^[10].

Cette double formation — rhétorique et philosophique — explique la compétence technique que Marc déploiera plus tard face aux théologiens latins : il n'est pas un simple moine pieux mal préparé au débat scolastique, mais un esprit formé aux disciplines classiques, capable de suivre un raisonnement syllogistique dans ses moindres présupposés^[11]. L'historiographie occidentale plus ancienne l'a parfois sous-estimé sur ce point ; les travaux récents insistent au contraire sur sa compétence théologique réelle, supérieure sur certains points à celle de plusieurs de ses contradicteurs latins^[12].

Manuel devient lui-même enseignant à l'école patriarcale de Constantinople. Mais à vingt-six ans, en 1418, il renonce brutalement à cette carrière et à ses biens^[13].

Le renoncement : de professeur à moine (1418)

En 1418, Manuel quitte Constantinople pour l'île d'Antigone, l'une des îles des Princes situées à l'entrée du golfe de Nicomédie, alors sous administration byzantine^[14]. L'higoumène Syméon, qui devient son père spirituel, le tonsure moine sous le nom de Marc^[15]. La vie sur Antigone est cependant rendue précaire par la menace constante des raids ottomans, qui rendent difficile le maintien d'une vie monastique stable dans cette zone frontalière^[16].

Marc et son père spirituel se replient alors sur le monastère Saint-Georges des Manganes, à Constantinople même, où l'higoumène Syméon meurt et où Marc achèvera lui-même sa vie un quart de siècle plus tard^[17]. C'est dans ce monastère que Marc se consacre à l'étude approfondie des Pères de l'Église, compose des offices liturgiques (canons et hymnes en l'honneur du Christ, de la Mère de Dieu et des anges) et rédige plusieurs traités défendant la théologie de saint Grégoire Palamas^[18], mort en 1359 et alors au cœur d'intenses controverses byzantines sur la distinction entre l'essence et les énergies divines — la question dite palamite, sur laquelle Marc se range résolument aux côtés du docteur hésychaste, dont il vénère la mémoire toute sa vie^[19].

La consécration épiscopale et le contexte byzantin

Vers 1437, à la veille du départ pour le concile d'union, l'empereur Jean VIII Paléologue (1392-1448) convainc Marc, malgré ses réticences, d'accepter la charge de métropolite d'Éphèse^[20]. Le choix n'est pas anodin : l'ancien siège apostolique d'Éphèse — lié à saint Jean l'Évangéliste et au troisième concile œcuménique de 431 qui y proclama Marie Théotokos — est alors largement occupé par les Turcs et vidé de sa population chrétienne, si bien que la dignité métropolitaine de Marc est en pratique titulaire^[21]. Il siège au concile comme représentant du patriarcat d'Alexandrie, dont le titulaire ne peut faire le voyage^[22].

Le contexte politique qui pousse Byzance vers Rome est dramatique : réduit à Constantinople et à quelques territoires épars, l'empire byzantin n'a plus, pour repousser l'avancée ottomane, d'autre espoir qu'une croisade occidentale, laquelle suppose au préalable la réunification religieuse avec Rome^[23]. C'est cette urgence militaire et politique, plus que la seule conviction théologique, qui explique la présence de l'empereur en personne à la tête d'une délégation de près de sept cents Byzantins^[24].

Un défenseur de saint Grégoire Palamas

Avant même le concile, Marc s'est déjà imposé comme l'un des continuateurs les plus rigoureux de la théologie hésychaste et de la distinction essence-énergies défendue par Grégoire Palamas — la thèse selon laquelle Dieu, inaccessible dans son essence, se communique réellement aux hommes par ses énergies incréées, notamment dans la lumière du Thabor contemplée par les moines hésychastes^[25]. Cette formation palamite colore profondément sa théologie trinitaire : pour Marc, toute idée d'une procession de l'Esprit depuis le Fils, même comprise comme simple médiation, menace selon lui l'ordre des relations trinitaires établi par les Pères cappadociens et rouvre, à ses yeux, la porte à une confusion entre la Personne du Père — seule source (monè aitia) dans la Trinité — et les autres Personnes^[26].

La tradition orthodoxe résume l'esprit de ses écrits conciliaires en lui prêtant ce principe : en matière de foi, aucun accommodement n'est permis^[27].

C'est dans cet esprit que Marc aborde le concile : non comme une négociation diplomatique où l'on transige sur des points secondaires, mais comme la défense d'un dépôt reçu intact des Pères, qu'aucune raison politique, fût-elle la survie de l'empire, ne peut légitimement entamer.

Le voyage et l'ouverture du concile

La délégation byzantine, conduite par l'empereur Jean VIII Paléologue et le patriarche œcuménique Joseph II, quitte Constantinople le 27 novembre 1437 et rejoint Venise en février 1438^[28]. Le concile — techniquement la continuation du concile de Bâle, transféré par le pape Eugène IV (Gabriele Condulmer, pape de 1431 à 1447) qui cherchait à soustraire l'assemblée à la mouvance conciliariste — s'ouvre à Ferrare au printemps 1438, puis se transporte à Florence en janvier 1439 pour des raisons financières et sanitaires (menace de peste)^[29]. Environ sept cents Grecs — évêques, moines, clercs, officiers impériaux, dont vingt-deux métropolites — y participent aux côtés de la délégation latine, elle-même conduite par le cardinal Julien Cesarini^[30].

À Florence, l'Église catholique compte ce concile comme le dix-septième concile œcuménique (dans la série Bâle-Ferrare-Florence-Rome, 1431-1449)^[31]. Pour l'Orient, il ne sera reçu — et rejeté — que comme une tentative avortée.

La discussion sur le Filioque : Marc face aux théologiens latins

Le Filioque occupe neuf sessions consécutives, d'octobre 1438 à mars 1439, et constitue le nœud théologique principal du concile^[45]. Le dominicain Jean de Raguse, puis surtout le cardinal Jean de Torquemada, exposent la doctrine latine : le Père et le Fils ne sont pas deux principes distincts de l'Esprit-Saint, mais un seul principe, le Fils tenant du Père lui-même sa capacité à faire procéder l'Esprit — de sorte que dire que l'Esprit procède du Père et du Fils revient à dire qu'il procède du Père par le Fils^[46].

Marc refuse cette solution, y compris sous la forme atténuée de la formule orientale « par le Fils » (dia tou Huiou) que d'autres délégués grecs, notamment Bessarion, jugeaient recevable comme équivalent oriental légitime du Filioque latin^[47]. Pour Marc, cette équivalence est elle-même une équivocation : accepter que le Fils intervienne d'une manière ou d'une autre dans la procession éternelle de l'Esprit revient, selon lui, à introduire un second principe dans la Trinité, en contradiction avec l'enseignement des Pères cappadociens sur le Père comme unique source sans source (monè aitia, anarchos aitia)^[48]. Il oppose en outre l'argument canonique classique : les troisième et quatrième conciles œcuméniques (Éphèse 431, Chalcédoine 451) auraient interdit toute addition au Symbole de Nicée-Constantinople, ce qui rendrait l'insertion latine du Filioque — introduite en Espagne au VIᵉ siècle puis généralisée en Occident — canoniquement illégitime, indépendamment même de sa vérité doctrinale^[49].

La discussion sur le purgatoire

Une fois le Filioque discuté, le concile aborde la question du purgatoire. Les intervenants latins principaux sont le cardinal Cesarini et surtout Jean de Torquemada, dont la discussion avec Marc est décrite par les témoins comme particulièrement vive^[50]. Marc rédige à cette occasion son traité le plus substantiel, les Réfutations latines sur le feu du purgatoire^[51].

Il est essentiel de préciser — contre une caricature trop répandue — ce que Marc accorde et ce qu'il refuse. Il accorde l'essentiel de la pratique et de la doctrine communes : la prière pour les défunts est universelle dans la liturgie byzantine ; il existe pour certaines âmes une purification post mortem ; les suffrages des vivants peuvent aider les défunts. Ce qu'il refuse, c'est l'idée d'un feu matériel de châtiment antérieur au Jugement dernier, qu'il juge étrangère à la tradition patristique grecque^[52].

En substance, sa thèse est que l'idée d'un châtiment subi avant le Jugement dernier, sous la forme d'un feu matériel purificateur, est étrangère à la tradition de l'Église^[53].

Il admet cependant que certaines âmes connaissent après la mort un état transitoire dont les prières de l'Église peuvent les libérer^[54]. Position qui, on le verra, rapproche sa doctrine de l'enseignement catholique bien plus qu'on ne le dit souvent.

La question de la primauté romaine

Le troisième point — la primauté du pontife romain — est tranché en dernier, presque dans l'urgence, à mesure que la santé du vieux patriarche Joseph II décline (il meurt à Florence le 10 juin 1439, non sans avoir lui-même signé une déclaration personnelle acceptant Filioque, purgatoire et primauté romaine)^[55]. La bulle finale définit :

« Nous définissons aussi que le Saint-Siège apostolique et le pontife romain détiennent la primauté sur le monde entier ; et que ce même pontife romain est le successeur du bienheureux Pierre, prince des apôtres, et le vrai vicaire du Christ, le chef de toute l'Église, le père et le docteur de tous les chrétiens, et qu'à lui, dans la personne du bienheureux Pierre, a été transmis par notre Seigneur Jésus-Christ le plein pouvoir de paître, de régir et de gouverner l'Église universelle. »^[56]

C'est la première définition conciliaire explicite de la primauté de juridiction pontificale, quatre siècles avant Pastor Aeternus (Vatican I, 1870)^[57]. Marc, déjà en rupture sur le Filioque et le purgatoire, y voit la confirmation que l'union proposée équivaut à une soumission pure et simple de l'Orient à Rome, et non à une réconciliation entre égaux^[58].

Les trois points débattus au concile peuvent être résumés ainsi :

Bessarion et Marc : deux trajectoires opposées

Le contraste le plus frappant du concile oppose Marc à Bessarion (Basile Bessarion, 1403-1472), métropolite grec de Nicée, qui prononce en avril 1439 un discours décisif en faveur de l'union et lit lui-même la bulle latine, en grec, depuis le pupitre de la cathédrale Santa Maria del Fiore, aux côtés du cardinal Cesarini^[63]. Bessarion sera fait cardinal par Eugène IV, s'installera à Rome, y deviendra l'un des grands humanistes de la Renaissance italienne et mourra catholique en 1472. Marc, lui, rentre à Constantinople pour y mener, jusqu'à sa mort, le combat inverse. Deux itinéraires opposés, issus du même concile, de la même culture byzantine et souvent des mêmes maîtres — signe que le clivage ne recouvrait pas une opposition entre « purs Grecs » et « suppôts de Rome », mais un désaccord théologique réel, vécu douloureusement à l'intérieur même de l'élite intellectuelle byzantine^[64].

Le mot prêté à Eugène IV

Le 6 juillet 1439, dans la cathédrale de Florence, la bulle Laetentur Caeli est solennellement proclamée, lue alternativement en latin par le cardinal Cesarini et en grec par Bessarion^[65]. Tous les prélats grecs présents ont apposé leur signature, à l'exception d'un seul : Marc d'Éphèse. Selon une anecdote restée célèbre dans l'historiographie du concile, rapportée notamment à la suite du témoin oculaire Sylvestre Syropoulos, le pape Eugène IV, apprenant l'absence de la signature de l'évêque d'Éphèse, aurait réagi, selon la tradition historiographique, en constatant que sans l'évêque d'Éphèse il n'avait rien fait^[66].

Ce mot, transmis par la tradition historiographique du concile à la suite du témoin oculaire Syropoulos, traduit une réalité politique certaine : la légitimité de l'union en Orient reposait sur l'unanimité affichée du corps épiscopal grec, et l'absence d'une seule signature — celle du théologien le plus respecté de la délégation — suffisait à en compromettre la réception^[67].

Ce que Marc reprochait vraiment à l'union

Il serait réducteur de présenter le refus de Marc comme un simple entêtement personnel. Trois griefs distincts s'y combinent, que l'historiographie récente a permis de mieux hiérarchiser^[68] :

1. Un désaccord doctrinal réel sur le Filioque, qu'il considérait — à tort selon l'enseignement catholique, mais sincèrement — comme une altération substantielle de la foi trinitaire des Pères, et non comme une simple nuance de vocabulaire.
2. Un désaccord ecclésiologique sur la nature de la primauté romaine, qu'il jugeait incompatible avec le modèle conciliaire et synodal qu'il tenait pour normatif dans l'Église indivise des sept premiers conciles œcuméniques.
3. Une méfiance de fond envers la méthode même du concile : Marc estimait que la délégation grecque, minoritaire, isolée linguistiquement et financièrement dépendante de la générosité pontificale, n'était pas en situation de négocier librement — un jugement que partage une partie de l'historiographie moderne sur les rapports de force réels à Ferrare-Florence^[69].

Marc rentre en Orient sur le même navire que l'empereur, sans avoir cédé^[70].

Le retour à Constantinople et la fuite au mont Athos

De retour à Constantinople en février 1440, la délégation trouve une population et un bas clergé largement hostiles à l'union^[71]. Le patriarche unioniste Metrophane II, installé après la mort de Joseph II, cherche à faire taire l'opposition ouverte que mène Marc depuis son monastère. En mai 1440, menacé, Marc s'enfuit vers le mont Athos, la République monastique où il espère trouver un soutien pour sa résistance^[72].

L'emprisonnement à Lemnos (1440-1442)

Rattrapé par les autorités unionistes, Marc est arrêté et retenu de force pendant près de deux ans, de 1440 à 1442, dans un monastère de l'île de Lemnos, en mer Égée^[73]. Cette détention, motivée exclusivement par son refus de se rallier à l'union, en fait aux yeux de ses partisans un confesseur persécuté pour la foi — un statut qui prépare directement sa future canonisation comme martyr moral de l'orthodoxie^[74].

La lettre encyclique de l'été 1440

C'est durant cette période de résistance, avant son arrestation, que Marc rédige sa Lettre encyclique (été 1440), adressée « à tous les chrétiens orthodoxes de la terre », dans laquelle il appelle explicitement au rejet de l'union et qualifie sans détour la position latine d'hérétique :

« Les Latins ne sont pas seulement schismatiques, mais hérétiques ; ce n'est pour aucune autre raison que nous nous sommes séparés d'eux, sinon parce qu'ils sont hérétiques. »^[75]

Cette formule, d'une dureté que l'on ne saurait édulcorer, montre que Marc ne concevait pas la rupture comme une simple divergence disciplinaire ou juridictionnelle, mais comme une nécessité de conscience doctrinale. C'est ce ton — et non seulement son contenu technique — qui explique pourquoi son influence a pesé si lourd sur l'échec définitif de l'union en Orient : un désaccord de spécialistes sur la procession de l'Esprit-Saint aurait pu, avec le temps, être digéré par les Églises ; l'accusation d'hérésie, portée par le théologien le plus respecté du camp anti-unioniste, ferme au contraire toute voie de réception pacifique.

Les derniers mois et le testament spirituel

Libéré vers 1442, Marc regagne Constantinople et le monastère Saint-Georges des Manganes, où il poursuit, malgré une santé déclinante, son combat contre l'union par la parole et par l'écrit, confiant progressivement la relève à son disciple Georges Scholarios (le futur patriarche Gennade II)^[76]. Sur son lit de mort, en juin 1444, il aurait déclaré, dans un discours que rapporte son disciple :

« Je veux exprimer ma pensée ouvertement et plus clairement : je préfère me séparer de ceux qui pensent autrement, plutôt que de m'unir à eux dans la concorde, abandonnant la foi pieuse, qui m'a été enseignée par les Pères. »^[77]

Selon la même tradition, transmise par Scholarios, Marc l'aurait chargé sur son lit de mort de continuer, seul désormais, la défense de l'orthodoxie contre l'influence latine — un mandat que Scholarios honorera en devenant, après la chute de Constantinople, le premier patriarche œcuménique sous domination ottomane et l'un des artisans les plus déterminés de la répudiation définitive de l'union^[78].

La mort, le 23 juin 1444

Marc meurt le 23 juin 1444, à l'âge de cinquante-deux ans, au terme d'une maladie intestinale de deux semaines, au monastère Saint-Georges des Manganes où il avait passé le plus clair de sa vie monastique^[79]. Certaines sources anciennes — reprises encore par quelques ouvrages de référence — situent sa mort en 1445 ; la reconstitution chronologique la plus récente, fondée sur un réexamen critique des sources primaires, confirme cependant 1444 comme la date la plus solidement établie^[80].

Gennade Scholarios et l'échec définitif de l'union

Après la mort de Marc, Georges Scholarios reprend le flambeau de l'opposition à l'union, avec une autorité intellectuelle presque égale à celle de son maître^[81]. Devenu moine sous le nom de Gennade, il est intronisé, après la chute de Constantinople, premier patriarche œcuménique reconnu par le sultan Mehmed II en 1454. Sous son patriarcat, l'union de Florence est officiellement et définitivement répudiée par l'Église de Constantinople^[82].

La chute de Constantinople (1453) et le mythe du châtiment

Le 29 mai 1453, Constantinople tombe aux mains des troupes ottomanes de Mehmed II, mettant fin à onze siècles d'empire byzantin. L'aide militaire occidentale que l'union devait déclencher n'est jamais venue à la mesure espérée^[83]. Une partie du peuple grec interpréta cette catastrophe comme un châtiment divin pour le « parjure » de Florence — lecture providentialiste discutable historiquement (les causes militaires, politiques et technologiques de la chute de la ville sont bien documentées et indépendantes du concile), mais qui pèse encore aujourd'hui sur la mémoire collective orthodoxe et acheva de disqualifier, aux yeux des Grecs, le souvenir même de l'union^[84].

La canonisation orthodoxe de 1734

Ce n'est que près de trois siècles plus tard, en 1734, que le patriarche Séraphin Iᵉʳ de Constantinople proclame officiellement la canonisation de Marc d'Éphèse, célébré depuis comme un confesseur ayant souffert persécution pour la défense intégrale de la foi^[85]. Sa fête est fixée au 19 janvier, jour de la translation de ses reliques au monastère Saint-Lazare de Galata. L'Église orthodoxe l'associe, dans sa mémoire liturgique, à Photios de Constantinople et à Grégoire Palamas, comme l'un des trois grands « piliers de l'orthodoxie » face à Rome^[86].

Cette canonisation n'engage naturellement que l'Église orthodoxe : l'Église catholique ne reconnaît pas Marc d'Éphèse comme saint, précisément parce qu'elle continue de tenir pour vraies les doctrines qu'il a combattues au nom de la foi. Certaines ressources francophones, y compris certains calendriers de dévotion populaire, mentionnent parfois son nom de façon ambiguë ; il importe de préciser sans équivoque qu'aucune reconnaissance de sainteté catholique ne le concerne^[87].

Le Filioque : ni deux principes, ni un simple mot

L'objection centrale de Marc — que le Filioque introduirait un second principe dans la Trinité — repose sur une lecture du terme latin processio que la théologie catholique ne reconnaît pas comme sienne. Le Catéchisme de l'Église catholique enseigne que le Père est la source première et unique, mais que le Fils reçoit du Père, de toute éternité, de spirer l'Esprit avec lui^[88]. En 1995, le Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens a précisé cette distinction en des termes qui reconnaissent la légitimité de la formulation grecque elle-même : le terme grec ekporeusis, employé par les Pères cappadociens, désigne strictement l'origine hypostatique de l'Esprit à partir du Père seul comme principe sans principe, tandis que le terme latin processio est plus large et désigne la communication de la divinité consubstantielle « du Père, à travers et avec le Fils, à l'Esprit-Saint »^[89]. Les deux traditions, ainsi précisées, ne sont donc pas des contradictoires, mais des expressions complémentaires d'un même mystère trinitaire, comme l'a reconnu la déclaration commune de la Consultation théologique nord-américaine orthodoxe-catholique de 2003 :

« Les théologiens des deux traditions [catholique et orthodoxe] reconnaissent que les positions occidentale et orientale sur la procession éternelle de l'Esprit-Saint, telles qu'elles ont été enseignées dans leur forme classique par les Pères de chaque tradition, doivent maintenant être reconnues comme complémentaires plutôt que contradictoires. »^[90]

Le refus catégorique de Marc, y compris de la formule intermédiaire « par le Fils », apparaît donc, à la lumière de cette clarification tardive, plus rigide que ne l'exigeait sa propre tradition patristique grecque, une partie non négligeable des Pères grecs eux-mêmes ayant employé des formules proches de la procession par le Fils sans y voir d'atteinte à la monarchie du Père^[91]. Pour le développement complet de cette question — sources patristiques grecques et latines, histoire de l'insertion liturgique, réponse détaillée à chaque objection — voir l'article Réponses aux objections orthodoxes.

Le purgatoire : un désaccord plus étroit qu'il n'y paraît

Sur le purgatoire, la lecture attentive des propres écrits de Marc révèle un accord de fond largement sous-estimé. L'Église catholique enseigne, avec le Catéchisme, que :

« Ceux qui meurent dans la grâce et l'amitié de Dieu, mais imparfaitement purifiés, bien qu'assurés de leur salut éternel, souffrent après leur mort une purification, afin d'obtenir la sainteté nécessaire pour entrer dans la joie du ciel. »^[92]

Le Catéchisme précise lui-même que l'image du « feu purificateur » est une façon traditionnelle de désigner cette purification, sans que l'Église n'impose une conception physique du feu comme élément matériel identique au feu de ce monde^[93]. Or c'est précisément ce que Marc refusait : non la purification post mortem elle-même — qu'il accorde explicitement —, mais une représentation trop matérielle du feu purgatif, telle qu'elle pouvait circuler dans une piété populaire latine peu nuancée du XVᵉ siècle. Sur les trois points essentiels — réalité de la purification, efficacité de la prière des vivants, possibilité pour les défunts d'en sortir purifiés — Marc et l'enseignement catholique convergent largement^[94]. Le désaccord final, à Florence, a donc porté moins sur le fond doctrinal que sur une image et sur un mot — ce que confirme le texte final de la bulle elle-même, qui renonce précisément à imposer ni le terme latin purgatorium ni l'idée d'un feu matériel, pour ne retenir que la formule des « peines purificatrices »^[95]. Pour le développement doctrinal complet du purgatoire — fondement scripturaire, patristique, conciliaire — voir l'article Le purgatoire.

La primauté romaine : ce que Florence a défini

Sur la primauté, en revanche, le désaccord reste entier et structurel : ce que Laetentur Caeli définit comme primauté de juridiction universelle, fondée sur la mission pétrinienne (Mt 16, 18-19), Marc — comme la théologie orthodoxe en général — le reçoit tout au plus comme une primauté d'honneur au sein d'un système synodal où aucun évêque, fût-il celui de Rome, ne dispose d'un pouvoir de gouvernement direct sur les autres Églises^[96]. Ce point demeure aujourd'hui encore, six siècles après Florence, le nœud principal du dialogue théologique catholique-orthodoxe^[97]. Le concile Vatican II, dans le décret Unitatis Redintegratio, a choisi une voie différente de celle de Florence : plutôt que d'exiger d'abord l'acceptation doctrinale intégrale de la primauté telle qu'elle fut formulée en 1439, il invite à reconnaître d'abord la légitimité de la diversité des traditions théologiques, liturgiques et disciplinaires héritées des Églises d'Orient :

« Il n'est pas du tout contraire à l'unité de l'Église qu'il y ait diversité des mœurs et des coutumes [...] ; une telle diversité ajoute même à sa beauté. »^[98]

Le même décret reconnaît explicitement que les traditions théologiques orientales sont « enracinées de façon excellente dans les Saintes Écritures » et conduisent « à une juste façon de vivre, voire à la pleine contemplation »^[99] — une reconnaissance qui aurait sans doute désarmé une partie des soupçons de Marc envers un Occident qu'il percevait comme uniformisateur.

Un adversaire sincère plutôt qu'un hérétique de mauvaise foi

L'Église catholique n'a aucune raison de présenter Marc d'Éphèse comme un homme de mauvaise foi ou un simple obstructionniste politique. Sa compétence théologique, sa cohérence intellectuelle et le prix personnel considérable qu'il a payé — exil, emprisonnement, mort loin de toute reconnaissance officielle de son vivant — attestent d'une conscience droite, même lorsqu'elle se trompe sur des points de doctrine réels. C'est précisément cette honnêteté qui rend son cas théologiquement intéressant : il montre qu'un désaccord peut naître non de la malveillance, mais d'une divergence réelle sur la nature exacte des relations trinitaires, sur l'ecclésiologie et sur la place légitime de la diversité dans l'unité de l'Église — divergence que l'Église catholique continue de juger réelle sur le Filioque et la primauté, mais qu'elle reconnaît aujourd'hui plus étroite qu'il n'y paraissait en 1439 sur le purgatoire, et sur laquelle elle a fait, depuis Vatican II, un effort sincère de clarification et d'écoute^[100].

Une partie de l'historiographie occidentale du XXᵉ siècle, y compris chez des auteurs catholiques sympathiques à l'union, a parfois présenté Marc comme un esprit rigide, moins raffiné philosophiquement que Bessarion ou que certains théologiens latins, et dont l'intransigeance aurait davantage relevé du tempérament que de la compétence^[101]. L'ouvrage classique de Joseph Gill, The Council of Florence (1959), qui demeure la référence savante incontournable sur le déroulement du concile, tend ainsi à présenter le processus conciliaire du point de vue de sa réussite diplomatique, ce qui laisse parfois Marc dans le rôle de l'opposant difficile plutôt que dans celui de l'interlocuteur théologique de plein droit^[102].

Une partie de la recherche contemporaine propose une réévaluation sensiblement différente. L'étude la plus récente, publiée en 2025 dans le Journal for Late Antique Religion and Culture, revient sur l'ensemble des sources disponibles pour soutenir que Marc était en réalité un théologien conciliaire d'une compétence et d'une attention remarquables, doté d'une connaissance patristique supérieure à celle de plusieurs de ses homologues latins, et que son rôle de « conscience » de la délégation byzantine — l'expression est de l'historien Steven Runciman — mérite d'être pris au sérieux sur le plan strictement intellectuel, et non seulement sur le plan de la résistance morale^[103].

Cette réévaluation ne change rien, du point de vue catholique, à l'appréciation du contenu des thèses de Marc sur le Filioque et la primauté : elles demeurent, pour l'Église catholique, des positions théologiquement insuffisantes, et non des vérités méconnues par l'Occident. Mais elle invite à ne jamais confondre, dans l'appréciation d'un adversaire théologique, la solidité des convictions et la validité des arguments : on peut — et l'on doit, dans une encyclopédie catholique fidèle à l'exigence de vérité — reconnaître pleinement la première sans concéder la seconde. C'est cette double exigence, plutôt que le confort d'une caricature dans un sens ou dans l'autre, qui permet de comprendre pourquoi un seul homme a pu, par sa seule signature manquante, changer le cours d'une histoire de plusieurs siècles.

• Réponses aux objections orthodoxes — développement doctrinal complet du Filioque, de la primauté romaine, du schisme de 1054 et de la levée des anathèmes de 1965.
• Le purgatoire — fondement scripturaire, patristique et conciliaire de la doctrine catholique du purgatoire.
• Les indulgences — la pratique catholique liée à la purification des âmes du purgatoire.
• Grégoire Palamas — le théologien hésychaste dont Marc d'Éphèse se voulait le continuateur.
• Photios Iᵉʳ de Constantinople — l'autre grand « pilier de l'orthodoxie » vénéré aux côtés de Marc.
• Michel Cérulaire — le patriarche du schisme de 1054, antérieur de plus de trois siècles à Marc d'Éphèse.
• Le grand schisme d'Orient — le contexte historique de la rupture de 1054 dont le concile de Florence tenta, sans succès durable, de sortir.
• Pape Eugène IV (1431-1447) — le pape qui convoqua et présida le concile de Ferrare-Florence.
• La chute de Constantinople (29 mai 1453) — l'effondrement de l'empire byzantin, neuf ans après la mort de Marc d'Éphèse.
• Nestorius — un autre portrait biographique d'un théologien byzantin en rupture avec Rome, sur un différend christologique distinct.
• Le dogme de l'Immaculée Conception et L'Assomption de la Vierge Marie — deux dogmes mariaux non reçus par l'orthodoxie, évoqués dans le contexte plus large du dialogue catholique-orthodoxe.