Tsongkhapa (1357-1419)

Naissance à Tsongkha et la légende de l'arbre de Kumbum

Tsongkhapa naît en 1357, probablement à l'automne, dans la ville fortifiée de Tsongkha, en Amdo — région tibétophone du nord-est correspondant à l'actuelle province chinoise du Qinghai^[1]. Quatrième de six fils d'une famille nomade, il naît, selon la tradition guélougpa, d'un père d'ascendance mongole et d'une mère tibétaine^[2]. La piété populaire a très tôt entouré sa naissance de récits prophétiques : le Bouddha Śākyamuni et le grand maître Padmasambhava (Guru Rinpoché) l'auraient annoncé, et ses parents auraient rêvé qu'il serait une émanation conjointe des trois grands bodhisattvas Avalokiteśvara, Manjushri et Vajrapāni^[3].

La légende la plus durable rattachée à sa naissance concerne un arbre. Selon une version, le père de Tsongkhapa aurait enterré le placenta de l'enfant à l'endroit où s'élève aujourd'hui le monastère de Kumbum ; selon une autre, un arbre de santal aurait poussé à l'endroit précis où des gouttes de sang de son cordon ombilical étaient tombées au sol^[4]. Cet arbre, devenu objet de vénération sous le nom d'« Arbre du grand mérite », aurait vu apparaître sur ses feuilles et son écorce des motifs figurant le visage du Bouddha et des syllabes sacrées ; le nom même de Kumbum — « les cent mille images » — dérive de cette tradition^[5]. Le monastère actuel, construit en 1583 à la demande du troisième dalaï-lama autour de cet arbre vénéré, reste aujourd'hui l'un des six grands monastères historiques de l'école guélougpa^[6]. Une encyclopédie sérieuse doit ici distinguer, comme pour Nagarjuna ou pour Siddhartha Gautama, le noyau biographique — un enfant né à Tsongkha en 1357 — de l'élaboration hagiographique postérieure qui a entouré sa naissance d'un faisceau de signes providentiels.

Les premiers vœux et la prophétie du quatrième Karmapa

À l'âge de trois ans, selon la tradition tibétaine, l'enfant reçoit les vœux laïcs de upāsaka des mains du quatrième Karmapa, Rolpe Dorje, chef de la lignée Kagyu, qui aurait prédit sa future importance pour le bouddhisme tibétain^[7]. Quatre ans plus tard, à sept ans, il reçoit les vœux monastiques de novice (getsül) de son premier maître, le moine kadampa Choje Döndrup Rinchen, qui lui donne le nom religieux sous lequel il sera ordonné toute sa vie : Losang Drakpa^[8]. C'est ce même Döndrup Rinchen qui commence à l'instruire à domicile, avant que le jeune moine, doué d'une mémoire jugée exceptionnelle par tous ses biographes, ne parte, à seize ans, achever sa formation au cœur du monde monastique tibétain.

Le départ pour Ü-Tsang à seize ans

À seize ans, Tsongkhapa quitte l'Amdo pour la province centrale d'Ü-Tsang, cœur monastique et intellectuel du Tibet, où se trouvent les grandes institutions scolastiques du pays^[9]. Il y étudie successivement à l'université monastique de Sangphu, haut lieu de l'école Kadam et de la logique bouddhique, puis dans les institutions de la tradition Drikung Kagyu et de l'école Sakya^[10]. Cette formation délibérément œcuménique — refusant de se limiter à une seule lignée — deviendra l'une des marques distinctives de son enseignement futur : la synthèse plutôt que la partisanerie d'école.

Rendawa Zhönnu Lodrö, « le maître le plus important »

Parmi la vingtaine de maîtres que compte sa formation, un nom domine tous les autres : Rendawa Zhönnu Lodrö, moine sakyapa unanimement désigné par les biographes modernes comme « le maître le plus important » de Tsongkhapa^[11]. Sous sa direction, le jeune moine étudie les grands textes de l'épistémologie bouddhique — le Pramāṇavārttika de Dharmakīrti — et le traité central de la philosophie madhyamaka, l'Avatāra (Introduction à la Voie du milieu) de Chandrakīrti, dont la lecture prāsaṅgika deviendra plus tard la pierre angulaire de son propre système^[12]. Tsongkhapa complète cette formation auprès d'un maître nyingma, Drupchen Lekyi Dorje, et reçoit les trois grandes lignées de transmission de l'école Kadam elle-même^[13].

Une érudition tous azimuts

Les biographes s'accordent à décrire une capacité intellectuelle hors norme : Tsongkhapa mémorise des textes entiers en quelques jours et maîtrise, outre la philosophie proprement dite, l'abhidharma, la littérature de la Perfection de sagesse (prajñāpāramitā), les quatre classes du tantra, la médecine tibétaine, la poétique sanskrite et l'astrologie^[14]. Dès sa vingtième année, il commence à enseigner, et parvient, selon la tradition guélougpa, à exposer simultanément dix-sept grands textes de sûtra de mémoire — une performance érudite destinée à établir son autorité dans un paysage monastique où la joute philosophique publique (le débat contradictoire) constituait le principal mode de validation intellectuelle^[15]. À trente-deux ans, il rédige la Guirlande d'or des explications excellentes, synthèse critique de vingt et un commentaires indiens sur la littérature de la Perfection de sagesse — premier grand jalon de son œuvre écrite^[16].

Lama Umapa et les visions de Manjushri

Un tournant décisif de sa formation intervient par l'intermédiaire d'un maître kagyupa aux dons peu communs : Lama Umapa Pawo Dorje, réputé pour ses visions directes du bodhisattva Manjushri, incarnation de la sagesse dans le panthéon mahāyāna^[17]. À travers Umapa, qui joue le rôle d'intermédiaire, Tsongkhapa entre en dialogue visionnaire avec Manjushri lui-même, lui soumettant ses questions philosophiques les plus difficiles et recevant, selon le récit traditionnel, des réponses qui orienteront durablement sa propre lecture de la vacuité^[18]. Une caractéristique frappante de cette relation, rapportée par l'ensemble des sources guélougpa, est l'humilité méthodique du jeune moine : lorsqu'il connaît lui-même sa première vision directe de Manjushri, Tsongkhapa refuse d'abord d'y croire, et n'accepte l'authenticité de l'expérience qu'après confirmation de son maître Umapa^[19]. Une encyclopédie sérieuse note ici, sans validation théologique de sa part, la cohérence interne de cette humilité avec l'ensemble du profil biographique de Tsongkhapa : un érudit d'une exceptionnelle assurance intellectuelle dans le débat public, mais d'une prudence délibérée face à ses propres expériences spirituelles.

Trois millions cinq cent mille prosternations

Entre 1390 et 1398, Tsongkhapa entreprend, avec un cercle resserré de disciples, une retraite de purification prolongée débutant à l'ermitage de Chadrel avant de se poursuivre à Ölkha Cholung, dans la vallée de Wölkha^[20]. Le cœur de cette retraite consiste en une pratique de prosternations et de confession adressées aux trente-cinq Bouddhas de confession : plutôt que de se limiter, comme le veut l'usage courant, à cent mille prosternations pour l'ensemble collectif des trente-cinq figures, Tsongkhapa impose à lui-même et à ses compagnons cent mille prosternations à chacun des trente-cinq Bouddhas, soit un total traditionnellement chiffré à trois millions cinq cent mille prosternations^[21]. La tradition guélougpa rapporte que les empreintes de son corps restèrent visibles sur la pierre du sol à l'issue de cette pratique^[22] — un détail hagiographique qu'une encyclopédie rigoureuse rapporte comme tel, sans en garantir la réalité matérielle, mais qui témoigne de l'intensité ascétique que la tradition attribue à cet épisode.

Au terme de cette retraite, Tsongkhapa aurait obtenu une vision directe de Manjushri lui confirmant la purification de son karma négatif — vision qu'il refusa là encore de croire authentique jusqu'à confirmation de Lama Umapa^[23]. Cette période de retraite intensive porte, dans la tradition guélougpa, le nom de première des « Quatre grandes actions » : elle s'achève par la restauration d'une grande statue de Maitreya au monastère de Dzingji Ling, financée par les offrandes accumulées durant ces années de pratique^[24].

La lecture de Buddhapālita, automne 1398

C'est au cours de cette même période de retraite prolongée, en 1397 ou 1398 selon les sources, que survient l'épisode le plus décisif de l'itinéraire intellectuel de Tsongkhapa : sa percée philosophique définitive sur la nature de la vacuité^[25]. Alors qu'il étudie le commentaire du moine indien Buddhapālita sur le chapitre dix-huit du Traité fondamental sur la Voie du milieu (Mūlamadhyamakakārikā) de Nagarjuna, sa compréhension, selon la formule rapportée par les biographes, « devient d'une clarté de cristal, et tous ses doutes s'évanouissent »^[26]. Le cœur de cette illumination intellectuelle, précisent les analyses académiques contemporaines, tient à la réalisation approfondie de l'équation entre vacuité et origination dépendante — soit exactement le point que Nagarjuna et son disciple Āryadeva avaient, selon Tsongkhapa lui-même, cherché à transmettre^[27].

Bouleversé de gratitude, Tsongkhapa compose alors un poème resté célèbre dans toute la tradition tibétaine, l'Éloge de l'origination dépendante (Ten'drel Tötpa), qui ouvre par ces vers d'hommage au Bouddha :

« Toi qui parles en te fondant sur la vision — ce qui fait de toi un connaisseur et un maître sans égal —, je me prosterne devant toi, ô Vainqueur, toi qui as vu l'origination dépendante et l'as enseignée. » — Tsongkhapa, Éloge de l'origination dépendante, vers 1, trad. d'après la version anglaise de Geshe Thupten Jinpa (2007)^[28]

Le poème conclut son ouverture par une interrogation rhétorique qui deviendra la clef de voûte de toute la synthèse philosophique de Tsongkhapa :

« Comment donc un être intelligent pourrait-il ne pas comprendre que cette voie de l'origination dépendante est le point essentiel de ton enseignement ? » — Tsongkhapa, Éloge de l'origination dépendante, vers 3, trad. d'après la version anglaise de Geshe Thupten Jinpa (2007)^[29]

Cette identification stricte entre vacuité et origination dépendante n'est pas, chez Tsongkhapa, une simple reformulation de la doctrine de Nagarjuna : elle deviendra, comme on le verra plus loin, le socle d'un « réalisme robuste » du monde conventionnel qui distinguera sa lecture prāsaṅgika de celle de nombreux autres commentateurs tibétains de la Voie du milieu^[30].

Le Lamrim Chenmo (1402) : le Grand Traité des étapes de la voie

En 1402, au monastère central de Radreng (Rwa sgreng), Tsongkhapa achève son œuvre la plus influente : le Lamrim Chenmo, le « Grand Traité des étapes de la voie vers l'Éveil »^[31]. S'inspirant directement de la Lampe pour le chemin de l'Éveil du maître bengali du XIe siècle Atiśa, le traité condense l'ensemble des enseignements exotériques (fondés sur les sûtras) du bouddhisme indien en un manuel de méditation organisé autour de trois « capacités » spirituelles progressives — l'être de capacité inférieure, qui cherche seulement une renaissance favorable ; l'être de capacité moyenne, qui cherche sa propre libération du cycle des existences ; et l'être de capacité supérieure, animé par la compassion universelle du bodhisattva^[32]. Cette architecture pédagogique en fait, selon les traducteurs contemporains, « l'un des joyaux les plus brillants de la littérature spirituelle mondiale »^[33], et elle reste aujourd'hui encore la charpente de l'enseignement guélougpa transmis, entre autres, par les dalaï-lamas successifs.

Le Ngagrim Chenmo (1405) : le tantra intégré à la voie du bodhisattva

Trois ans plus tard, en 1405, Tsongkhapa achève le pendant tantrique du Lamrim : le Ngagrim Chenmo, la « Grande Exposition des étapes du mantra secret »^[34]. Le principe organisateur de ce second traité est décisif pour comprendre l'ensemble du projet réformateur de Tsongkhapa : contrairement à une lecture qui opposerait le tantra, voie rapide et ésotérique, au sûtra, voie lente et exotérique, Tsongkhapa insiste sur le fait que le tantra n'est légitime que comme sous-ensemble de la voie du Mahāyāna — c'est-à-dire qu'une pratique tantrique authentique doit nécessairement s'enraciner dans la compassion universelle du bodhisattva (bodhicitta) préalablement cultivée par le Lamrim^[35]. Cette exigence structurelle — jamais de tantra sans fondement éthique et compassionnel préalable — constitue l'un des apports les plus caractéristiques de la réforme guélougpa face à des pratiques tantriques parfois disjointes, dans d'autres écoles tibétaines de l'époque, de leur assise doctrinale et morale.

L'Essence de l'éloquence et l'Océan de raisonnement

Le reste de l'œuvre philosophique de Tsongkhapa, réunie après sa mort en dix-huit volumes, comprend deux textes d'importance majeure pour la compréhension de son système : l'Essence de l'éloquence (Legs bshad snying po), qui établit une hiérarchie herméneutique entre les différentes écoles philosophiques bouddhiques indiennes (Vaibhāṣika, Sautrāntika, Cittamātra, Madhyamaka) afin de déterminer laquelle exprime l'enseignement définitif du Bouddha^[36], et l'Océan de raisonnement (Rigs pa'i rgya mtsho), commentaire approfondi du Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna^[37]. S'y ajoutent des commentaires détaillés sur le tantra de Guhyasamaja, dont le Lampe pour illuminer les cinq stades, considéré comme l'une des expositions les plus systématiques jamais produites sur la pratique du stade d'achèvement dans cette tradition tantrique^[38].

Enseigner le vinaya avec une rigueur inédite

La tradition guélougpa retient comme deuxième des « Quatre grandes actions » de Tsongkhapa son enseignement du vinaya, le corpus de discipline monastique, jugé par ses contemporains d'une clarté et d'une exigence qu'on n'avait plus connues depuis des siècles au Tibet^[39]. Ce souci de restauration disciplinaire n'est pas un détail périphérique de son action : il constitue le cœur même de son projet réformateur, à une époque où plusieurs lignées tibétaines, y compris certaines lignées tantriques, laissaient se relâcher l'observance stricte des vœux monastiques. C'est ce même souci de rigueur disciplinaire qui inspire directement la troisième et la quatrième des grandes actions.

La fondation du Grand Vœu de prière de Lhassa (1409)

En 1409, à l'âge de cinquante-deux ans, Tsongkhapa établit à Lhassa le Mönlam Chenmo, le « Grand Vœu de prière » — une fête liturgique de quinze jours rassemblant l'ensemble des moines de la capitale tibétaine autour du grand temple du Jokhang^[40]. Lors de cette même occasion, il offre une couronne d'or à la statue du Bouddha Śākyamuni conservée dans le Jokhang, geste liturgique par lequel la tradition guélougpa signifie la transformation de la représentation d'un Bouddha historique (nirmāṇakāya) en une représentation de son corps de jouissance glorifié (saṃbhogakāya)^[41]. Ce Grand Vœu de prière, devenu depuis lors l'une des plus grandes célébrations annuelles du calendrier tibétain, connut pourtant une première interruption dès 1498 : l'occupation de Lhassa par les Rinpungpa fit exclure les moines de Drepung et de Sera du festival, jusqu'à sa restauration en 1518 par Gendün Gyatso^[42]. Après une nouvelle interruption à partir de 1959 — reprise partielle à Lhassa en 1986, puis suspension en 1990 —, il se perpétue aujourd'hui notamment dans les monastères reconstitués en exil, en Inde^[43].

La fondation de Ganden (1409)

La même année, Tsongkhapa fonde, sur le mont Drok Riwoché, à une quarantaine de kilomètres au nord-est de Lhassa, le monastère de Ganden — quatrième des « Quatre grandes actions » et acte fondateur, à proprement parler, de l'école Guélougpa comme institution monastique distincte^[44]. Il y fait construire une grande salle d'assemblée abritant une statue du Bouddha et des mandalas tridimensionnels représentant les principales divinités tantriques de la tradition^[45]. Le nom même de l'école, Guélougpa — « les Vertueux » —, désigne d'emblée le programme moral qui l'anime : restaurer, par l'étude rigoureuse des sûtras et l'observance stricte du vinaya, une pureté monastique que Tsongkhapa jugeait menacée par la diversité, parfois désordonnée, des pratiques tibétaines de son temps. L'école sera plus tard connue en Occident sous le nom d'« école des bonnets jaunes », par contraste avec les bonnets rouges des traditions plus anciennes (Nyingma, Kagyu, Sakya).

L'héritage de Nagarjuna et Chandrakīrti : la lecture Prāsaṅgika

Philosophiquement, Tsongkhapa se situe dans la filiation directe de Nagarjuna et de son grand commentateur du VIIe siècle, Chandrakīrti, dont il adopte sans réserve la méthode Prāsaṅgika : la réfutation des positions adverses par leurs seules conséquences absurdes (prasaṅga), sans jamais affirmer de thèse positive autonome sur la nature ultime des choses^[46]. Mais Tsongkhapa ne se contente pas de reprendre cet héritage : il en propose une synthèse originale, intégrant également la tradition épistémologique indienne de Dignāga et Dharmakīrti (théorie de la connaissance valide, pramāṇa) et certains éléments de la philosophie de l'esprit issue du Cittamātra, dans un système d'ensemble que les spécialistes contemporains reconnaissent comme une contribution philosophique authentiquement originale, et non une simple compilation^[47]. Son affirmation centrale, déjà annoncée par son expérience de 1398, tient en une formule : « le sens même de la vacuité est l'origination dépendante »^[48].

Un « réalisme robuste » du conventionnel

L'originalité la plus discutée de Tsongkhapa touche au statut de la réalité conventionnelle. Alors que la vacuité nie toute existence intrinsèque (svabhāva) des phénomènes, Tsongkhapa insiste sur le fait que cette négation ne rend pas pour autant les choses du monde illusoires ou irréelles au niveau conventionnel : les tables, les personnes, les rapports de cause à effet existent réellement, quoique seulement de façon dépendante, relationnelle et non essentielle^[49]. Les spécialistes contemporains de la philosophie tibétaine qualifient cette position d'un « réalisme robuste sur le monde conventionnel », par contraste avec des lectures plus radicalement négatives de la vacuité qui traiteraient le monde ordinaire comme une pure illusion comparable à un rêve^[50]. C'est précisément ce point qui va devenir, dans les décennies suivant sa mort, le terrain d'une controverse philosophique majeure au sein du bouddhisme tibétain.

Contre Dolpopa et le Jonangpa : la controverse rangtong / shentong

Le premier front sur lequel Tsongkhapa engage la bataille philosophique est celui de l'école Jonangpa, dont le monastère-mère fut établi en 1294 par Kunpang Thukje Tsondru et dont Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), arrivé à Jonang en 1321, devint le systématicien^[51]. Dolpopa défend une doctrine dite shentong (« vide d'autre chose ») : selon lui, la nature ultime de l'esprit — la nature-de-Bouddha (tathāgatagarbha) — n'est pas vide d'elle-même, mais seulement vide de tout ce qui lui est étranger ; elle constitue un absolu positif, éternel et pleinement réel^[52]. Tsongkhapa considère cette position comme un absolutisme métaphysique déguisé, contraire à l'esprit même de la dialectique de Nagarjuna, et défend au contraire la doctrine dite rangtong (« vide de soi-même ») : rien, pas même la nature-de-Bouddha ni le Nirvana, ne possède de nature propre indépendante^[53]. Cette opposition rangtong/shentong structure, aujourd'hui encore, l'ensemble de l'historiographie académique de la philosophie tibétaine.

Gorampa et la contre-attaque sakyapa : « trop réaliste »

Le second front, plus inattendu, vient d'un philosophe né une génération après Tsongkhapa et formé à l'école Sakya — une tradition bien antérieure à lui, dont le monastère-mère fut fondé en 1073 : Gorampa Sönam Senge (1429-1489). Paradoxalement, alors que Tsongkhapa réfutait dans ses écrits l'excès de réalisme métaphysique du shentong, c'est la lecture de Tsongkhapa lui-même que Gorampa, écrivant après sa mort, accuse à son tour d'être « trop réaliste » — mais cette fois à propos du monde conventionnel^[54]. Pour Gorampa et l'école sakyapa qu'il représente, l'analyse madhyamaka rejette l'ensemble des phénomènes conventionnels, qu'il considère comme de « fausses apparences » de nature purement conceptuelle, n'ayant pas plus de réalité qu'un rêve^[55]. Le désaccord se ramène, selon l'étude de référence sur ce débat, à une question fondamentale de confiance épistémique :

« Tsongkhapa soutient que la vérité conventionnelle est vraie ; Gorampa soutient que la vérité conventionnelle est fausse. [...] Tsongkhapa considère qu'on peut faire confiance à la vérité conventionnelle, Gorampa qu'on ne le peut pas. » — Sonam Thakchoe, The Two Truths Debate: Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way, Wisdom Publications, 2007^[56]

La sévérité de Gorampa à l'endroit des positions absolutistes ne s'arrête d'ailleurs pas à Tsongkhapa : il ira jusqu'à suggérer, à propos de la doctrine shentong de Dolpopa, que les Jonangpa n'étaient « pas même bouddhistes »^[57]. Les œuvres de Gorampa, jugées trop polémiques à l'égard du système désormais dominant de Tsongkhapa, furent d'ailleurs supprimées par les autorités guélougpa pendant des siècles, et ne furent republiées qu'au XXe siècle avec l'autorisation du treizième dalaï-lama^[58].

Le yoga de la divinité, marque distinctive du tantra

Dans le Ngagrim Chenmo, Tsongkhapa définit ce qui distingue précisément le tantra de la voie fondée sur les seuls sûtras : la pratique du yoga de la divinité (devatā-yoga), c'est-à-dire la visualisation méditative de soi-même sous la forme d'un être pleinement éveillé^[60]. Dans la classe la plus élevée du tantra, dite « Yoga suprême » (Anuttarayoga), cette pratique se déploie en deux stades : le stade de génération, où le méditant dissout sa perception ordinaire dans la vacuité avant de reconstruire, sur cette base, une image de la réalité sous la forme d'une divinité pleinement éveillée résidant dans un palais-mandala ; puis le stade d'achèvement, où l'attention se déplace de la forme visualisée vers la réalisation directe de la nature ultime de l'esprit, au moyen de techniques agissant sur le corps subtil, les « vents intérieurs » (prāṇa) et la nature de claire lumière de la conscience^[61].

Pourquoi Tsongkhapa a renoncé au karmamudra

L'une des plus hautes techniques du stade d'achèvement dans le tantra du Yoga suprême, le karmamudra, implique une pratique rituelle avec une partenaire (mudrā), destinée, dans certaines lignées tibétaines, à accélérer la réalisation de l'esprit de claire lumière^[62]. Or Tsongkhapa, bien qu'ayant atteint selon la tradition guélougpa le niveau de maîtrise requis pour cette pratique, choisit délibérément de ne jamais la mettre en œuvre et demeure moine célibataire jusqu'à sa mort^[63]. Le motif qu'invoque la tradition n'est pas un doute doctrinal sur la légitimité théorique de la pratique, mais un souci pastoral et disciplinaire : par grande compassion pour les générations futures de moines et par respect scrupuleux pour le vinaya, Tsongkhapa juge qu'un exemple de vie strictement monastique et célibataire constituera un modèle plus clair et plus sûr pour la masse de ses disciples que l'exercice, réservé à une élite spirituelle très restreinte, du karmamudra^[64]. Cette décision personnelle est devenue, depuis lors, une norme institutionnelle de l'école Guélougpa : même un moine jugé qualifié pour la pratique du karmamudra doit, selon l'enseignement guélougpa, s'abstenir et suivre plutôt l'exemple de Tsongkhapa^[65]. Selon une tradition doctrinale plus tardive, rapportée par certains commentateurs guélougpa, Tsongkhapa aurait atteint après sa mort, et non de son vivant, la réalisation ultime du « corps illusoire » propre au tantra de Guhyasamaja — un enseignement destiné, selon cette lecture, à souligner que la pleine réalisation tantrique en une seule vie suppose normalement la pratique du karmamudra, mais que le respect intégral du vœu monastique demeure la voie sûre pour l'immense majorité des pratiquants^[66].

Une encyclopédie catholique ne peut évidemment souscrire au cadre doctrinal qui légitime, même dans une élite restreinte et hautement ritualisée, une sexualité instrumentalisée à des fins de réalisation spirituelle — une conception radicalement étrangère à la théologie catholique du mariage, de la chasteté et de la vertu. Mais elle peut noter, avec exactitude historique, que Tsongkhapa lui-même a choisi, par souci disciplinaire, la voie la plus exigeante et la plus universellement praticable : la fidélité stricte au célibat monastique.

Gyaltsab Je et la charge de Ganden Tripa

Peu avant sa mort, Tsongkhapa remet son chapeau et sa robe à son disciple Gyaltsab Je (Gyaltsab Darma Rinchen), instituant ainsi la charge de Ganden Tripa — le « Détenteur du trône de Ganden » —, chef suprême de l'école Guélougpa transmis depuis lors par nomination et non par filiation de réincarnation, à la différence des lignées de tulkous^[67]. Cette institution reste, aujourd'hui encore, la plus haute autorité formelle de l'école guélougpa. Khedrup Gelek Pelzang (Khedrup Je), second grand disciple, succède ensuite à Gyaltsab Je à la tête de Ganden ; il sera reconnu, plusieurs générations après sa mort, comme le premier pantchen-lama de la lignée qui prendra pour siège le monastère de Tashilhunpo^[68].

Gendün Drub, premier dalaï-lama reconnu à titre posthume

Un troisième disciple, Gendün Drub (1391-1474), fonde en 1447 le monastère de Tashilhunpo, à Shigatsé — qui deviendra plus tard le siège des pantchen-lamas^[69]. Gendün Drub lui-même sera reconnu, à titre posthume, comme le premier dalaï-lama de la lignée : ni lui, ni Tsongkhapa, n'ont jamais porté ce titre de leur vivant, qui ne sera formellement décerné qu'au XVIe siècle, par le souverain mongol Altan Khan, au troisième successeur de cette lignée de réincarnations^[70]. C'est de cette même lignée, plus de cinq siècles après la mort de Tsongkhapa, qu'est issu le successeur contemporain Tenzin Gyatso, 14e dalaï-lama, dont le destin propre déborde très largement le cadre biographique de cet article.

Drepung et Sera : les trois grands sièges

Dans les dernières années de la vie de Tsongkhapa et l'année même de sa mort, ses disciples fondent deux nouveaux monastères qui complètent, avec Ganden, les « trois grands sièges » (densa sum) de l'école Guélougpa : Jamyang Chöje fonde Drepung en 1416, et Jamchen Chöje fonde Sera en 1419, l'année même de la mort du maître^[71]. Ces trois monastères deviendront, au fil des siècles suivants, parmi les plus grandes institutions monastiques jamais construites au monde, comptant chacun plusieurs milliers de moines à leur apogée.

Le refus de la cour impériale Ming

En 1408, Tsongkhapa reçoit une première invitation de l'empereur Yongle, troisième souverain Ming, à se rendre à la cour impériale ; il la décline, invoquant un état de santé fragile^[72]. Une seconde invitation, en 1413, se heurte au même refus, cette fois justifié par la longueur et la difficulté du voyage jusqu'en Chine^[73]. Ne voulant cependant pas essuyer un second refus total, Tsongkhapa envoie à sa place, en 1414, son disciple Shākya Yeshe, qui atteint Pékin en 1415, y reçoit de l'empereur le titre honorifique de Jamchen Chöje, et utilise les offrandes considérables reçues à cette occasion pour fonder, à son retour, le monastère de Sera^[74]. Cet épisode, loin d'être une anecdote diplomatique mineure, illustre la prudence délibérée de Tsongkhapa à l'égard des sollicitations du pouvoir temporel — une prudence qui contraste avec l'implication politique beaucoup plus directe qu'assumeront, deux siècles plus tard, ses successeurs dans la lignée des dalaï-lamas.

Une tradition devenue dominante au Tibet et en Mongolie

Le Guélougpa, école la plus tardive des quatre grandes traditions du bouddhisme tibétain, devient en un peu plus de deux siècles la tradition politiquement dominante du plateau tibétain : à partir du cinquième dalaï-lama, au milieu du XVIIe siècle, la lignée issue de Tsongkhapa cumule l'autorité religieuse et le pouvoir temporel sur l'ensemble du Tibet central, tout en essaimant fortement en Mongolie, où le titre même de « dalaï-lama » — mongol pour « océan [de sagesse] » — fut décerné pour la première fois par le souverain mongol Altan Khan^[75]. L'école Guélougpa reste aujourd'hui la tradition la plus répandue du bouddhisme tibétain dans le monde.

La destruction de Ganden pendant la Révolution culturelle

Le monastère fondateur de Ganden connaît, au XXe siècle, une histoire d'une extrême violence. Endommagé une première fois lors du soulèvement tibétain de 1959, il est réduit en grande partie en ruines lors de la Révolution culturelle, en 1966, sous les bombardements d'artillerie des gardes rouges, avant que les moines restants ne soient contraints de démanteler eux-mêmes ce qui subsistait des bâtiments à la dynamite^[76]. Le stūpa doré qui abritait depuis 1419 les reliques corporelles de Tsongkhapa est lui-même détruit et son corps embaumé brûlé ; seuls le crâne et quelques cendres du fondateur sont sauvés de l'incendie par un moine, Bomi Rinpoché, contraint de porter le corps au bûcher^[77]. Un diamant d'une taille exceptionnelle, qui ornait autrefois le stūpa, disparaît à cette occasion et n'a jamais été retrouvé^[78].

Reconstruction depuis les années 1980

Depuis le début des années 1980, une reconstruction partielle de Ganden a été entreprise, financée conjointement par des dons de la diaspora tibétaine et par les autorités chinoises^[79]. Le monastère, aujourd'hui rouvert au culte et à la vie monastique, ne retrouve cependant ni l'ampleur ni le nombre de moines qu'il comptait avant 1959, et son gouvernement religieux comme sa liberté d'enseignement demeurent, comme pour l'ensemble des institutions bouddhistes tibétaines du Tibet actuel, soumis au contrôle étroit des autorités civiles chinoises — une situation qui appelle, de la part de tout observateur soucieux de liberté religieuse, une vigilance particulière, indépendamment du jugement doctrinal que l'on porte sur le contenu de cette tradition.

Ce que l'Église peut reconnaître

Un catholique peut reconnaître, dans l'itinéraire de Tsongkhapa, une exigence morale et intellectuelle d'une rare intensité : le refus, à trente-quatre ans, de se satisfaire d'une érudition déjà considérable pour s'astreindre à des années de retraite ascétique ; la rigueur avec laquelle il restaure une discipline monastique relâchée ; le choix délibéré, alors qu'il pouvait légitimement prétendre à une pratique tantrique plus achevée, de préférer l'exemple universellement praticable du célibat monastique à un raccourci réservé à une élite. Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate, fournit le cadre par lequel l'Église peut apprécier une telle recherche sans la récuser en bloc : « Dans le bouddhisme, selon ses formes variées, l'insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l'état de libération parfaite, soit atteindre l'illumination suprême par leurs propres efforts ou par un secours venu d'en haut »^[80]. Le même texte précise aussitôt : « L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. [...] elle annonce, et elle est tenue d'annoncer sans cesse, le Christ qui est "la voie, la vérité et la vie" (Jn 14, 6) »^[81].

Vacuité sans Dieu personnel : un système qui rejoint celui de Nagarjuna

Sur le plan strictement philosophique, la doctrine de Tsongkhapa ne fait que systématiser, avec une rigueur épistémologique supplémentaire, l'affirmation centrale déjà portée par Nagarjuna : rien, pas même le Nirvana, ne possède de nature propre indépendante ; tout est origination dépendante, y compris la vacuité elle-même. L'article Ignispedia consacré à Nagarjuna développe intégralement l'objection catholique décisive contre cette structure métaphysique : l'absence, dans un tel système, de tout fondement inconditionné — alors que la Révélation biblique proclame un Dieu qui EST absolument (Ex 3, 14) : l'Être même subsistant par soi (ipsum esse per se subsistens), selon la formule propre de saint Thomas d'Aquin (Somme théologique, Ire partie, q. 3, a. 4), source de tout ce qui existe sans lui-même dépendre de rien^[82]. Le « réalisme robuste » que Tsongkhapa accorde au monde conventionnel, s'il le distingue de lectures plus radicalement illusionnistes de la vacuité, ne change rien à ce diagnostic sur le plan ultime : aucune place, dans son système achevé, pour un fondement métaphysique positif, personnel et aimant.

Le yoga de la divinité et les mises en garde du magistère

L'aspect le plus spécifiquement tantrique de l'héritage de Tsongkhapa — le yoga de la divinité et les techniques du stade d'achèvement portant sur le corps subtil et l'esprit de claire lumière — appelle un discernement distinct de la seule question de la vacuité, mené ici à partir du magistère : ce qui suit est un raisonnement de l'auteur de cet article, non un jugement porté par la Congrégation sur Tsongkhapa, qu'elle ne nomme pas. La Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dans sa lettre aux évêques Orationis Formas (15 octobre 1989), consacrée aux emprunts chrétiens à des méthodes de méditation orientales, met en garde contre le risque de substituer à la rencontre avec le Dieu personnel de la Révélation la recherche d'un absolu indéterminé et impersonnel :

« Aussi proposent-ils d'abandonner non seulement la méditation des œuvres salvifiques que le Dieu de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance a accomplies dans l'histoire, mais aussi l'idée même du Dieu un et trine, qui est amour, cela en faveur d'une immersion "dans l'abîme indéterminé de la divinité" [...] » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Orationis Formas, 15 octobre 1989, § 12, transcription exacte du texte officiel français (vatican.va), les points de suspension marquant la coupure de la suite du paragraphe^[83]

Si l'on applique — par un raisonnement de l'auteur, dont les prémisses sont d'une part cette mise en garde du magistère, d'autre part la description du yoga de la divinité donnée plus haut — cette mise en garde au yoga de la divinité guélougpa, elle prend une acuité particulière : la dissolution méditative de la perception ordinaire dans la vacuité, préalable à toute visualisation tantrique, vise structurellement un absolu sans attributs personnels — non le Dieu Trinité qui se révèle par une Parole et une Incarnation historiquement situées, mais une nature ultime de l'esprit dépourvue, par système, de tout fondement positif. Le même texte magistériel avertit également contre la confusion entre certains effets physiques induits par des techniques corporelles de concentration — respiration, posture, visualisation prolongée — et les authentiques consolations spirituelles de l'Esprit Saint :

« Certains exercices physiques produisent automatiquement des sensations de quiétude et de détente, des sentiments gratifiants, voire même des phénomènes de lumière et de chaleur qui ressemblent à un bien-être spirituel. Les prendre pour d'authentiques consolations de l'Esprit Saint serait une manière totalement erronée de concevoir le cheminement spirituel. [...] » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Orationis Formas, 15 octobre 1989, § 28, transcription exacte du texte officiel français (vatican.va), les points de suspension marquant la coupure de la suite du paragraphe^[84]

Toujours par ce même raisonnement de l'auteur — et non comme une appréciation directe du magistère, qui ne traite pas du tantra guélougpa —, cette remarque vaut pour les expériences de « claire lumière » et de dissolution des « vents intérieurs » recherchées dans le stade d'achèvement du tantra guélougpa : quelles que soient leur intensité psychophysiologique et leur cohérence interne au système tibétain, elles ne sauraient, pour un discernement catholique, être confondues avec la grâce mystique authentique, qui ne dissout ni n'absorbe jamais la personne humaine créée dans le divin, mais l'unit à Dieu tout en la faisant demeurer, à jamais, elle-même^[85].

Le jugement de Jean-Paul II sur le bouddhisme tibétain

Dans son livre-entretien Entrez dans l'espérance (1994), saint Jean-Paul II, dont le pontificat fut marqué par des rencontres répétées avec la tradition tibétaine incarnée par le quatorzième dalaï-lama, qualifie le bouddhisme, « en grande partie », de système « athée »^[86], et caractérise sa sotériologie comme « presque exclusivement négative » : « se sauver soi-même » y signifie, écrit-il, « avant tout se libérer du mal en devenant indifférent au monde, qui est source de mal »^[87]. Ce jugement, on l'a rappelé à propos de Nagarjuna, simplifie certainement la diversité interne du bouddhisme et a suscité, dès sa publication, des réponses vigoureuses de responsables bouddhistes^[88]. Il demeure cependant, appliqué au système guélougpa issu de Tsongkhapa, un point substantiel et exact : nulle part, dans le Lamrim Chenmo ni dans le Ngagrim Chenmo, ne se trouve l'attente d'une rencontre personnelle et aimante avec un Dieu qui sauve — mais seulement la discipline méthodique d'un esprit cherchant à se libérer, par ses propres forces éclairées par la sagesse, de l'illusion et de la souffrance.

Pourquoi un catholique ne peut suivre le Lamrim jusqu'à son terme

Il faut nommer avec précision le point de rupture. Le Lamrim Chenmo organise magnifiquement, en trois capacités progressives, la discipline morale, la recherche de la libération personnelle et l'élargissement de cette recherche à la compassion universelle — un progrès qu'un catholique peut apprécier dans sa cohérence pédagogique, et qui n'est pas sans écho lointain avec certaines étapes de la vie spirituelle chrétienne (la purification, l'illumination, l'union). Mais la capacité « supérieure » elle-même, chez Tsongkhapa, ne débouche jamais sur la rencontre d'un Tu personnel : elle culmine dans la réalisation directe, par le sujet méditant lui-même, de l'absence de nature propre de toute chose — y compris de ce sujet méditant. Rien, dans ce système d'une cohérence philosophique remarquable, ne laisse de place à la grâce reçue gratuitement d'un Dieu qui aime le premier (1 Jn 4, 19), ni à l'espérance d'une résurrection glorieuse d'un corps et d'une âme qui demeureraient, éternellement, ceux d'un « je » aimé et aimant^[89]. C'est pourquoi l'Église, tout en reconnaissant la rigueur ascétique réelle et l'exigence morale authentique de la réforme guélougpa, ne peut annoncer qu'un seul Nom donné aux hommes pour être sauvés (cf. Ac 4, 12).

Le tableau suivant synthétise, sur quatre questions décisives, la position du système guélougpa de Tsongkhapa face à la doctrine catholique :

Tsongkhapa demeure l'une des figures les plus impressionnantes de toute l'histoire religieuse de l'Asie : un érudit capable de traverser, sans esprit de parti, l'ensemble des grandes traditions monastiques de son temps ; un ascète qui s'impose, à l'âge où sa réputation intellectuelle était déjà établie, des années de retraite et trois millions cinq cent mille prosternations ; un réformateur qui restaure la discipline monastique avec une rigueur inédite et refuse pour lui-même le raccourci tantrique le plus prestigieux, par souci de l'exemple qu'il laisserait à ses disciples ; un philosophe enfin dont le système, plus de onze siècles après Nagarjuna, continue de faire l'objet d'études universitaires approfondies. Sa vie interroge le chrétien sur un point précis : prenons-nous, nous aussi, la discipline intérieure et la pureté de vie avec un sérieux comparable, non par crainte servile mais par amour de ce que nous professons croire ?

Mais là où l'ascèse de Tsongkhapa conduit, au terme d'un chemin d'une cohérence philosophique admirable, à la seule dissolution méthodique de toute prétention à un fondement ultime — pas même le Nirvana n'y échappant —, le chrétien reçoit dans le Christ une espérance d'une tout autre nature : non l'absence de tout socle, mais la rencontre d'un Dieu qui EST absolument et qui se donne librement par grâce ; non l'extinction progressive de l'illusion du moi par la seule force de la discipline méditative, mais la filiation adoptive reçue gratuitement du Père, par le Fils, dans l'Esprit ; non un absolu indéterminé au terme du stade d'achèvement, mais Celui qui s'est fait chair et a « planté sa tente parmi nous » (Jn 1, 14). C'est pourquoi l'Église, tout en admirant la rigueur austère du réformateur de l'Amdo, ne peut que continuer d'annoncer le Christ, « le même hier, aujourd'hui et pour toujours » (He 13, 8).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, article « Tsongkhapa » — la synthèse académique la plus rigoureuse sur son système philosophique, son épistémologie et son originalité.
• Alexander Berzin, « The Life of Tsongkhapa », Study Buddhism (Berzin Archives) — biographie détaillée de référence sur les « Quatre grandes actions » et le renoncement au karmamudra.
• Geshe Thupten Jinpa (trad.), In Praise of Dependent Origination, 2007 — traduction annotée du poème composé après l'éveil de 1398.
• Sonam Thakchoe, The Two Truths Debate: Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way, Wisdom Publications, 2007 — étude de référence sur la controverse philosophique tibétaine.
• The Lamrim Chenmo Translation Committee, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment, 3 vol., Snow Lion/Shambhala, 2000-2004 — traduction intégrale annotée du Lamrim Chenmo.
• Voir aussi les articles Ignispedia Nagarjuna (fondateur du Madhyamaka et développement complet de la critique catholique de la vacuité), Asanga et Vasubandhu (école Yogācāra), Bodhidharma et Dōgen (chan/zen), et Le bouddhisme (cadre doctrinal général).
• Concile Vatican II, déclaration Nostra Aetate (1965) ; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, lettre Orationis Formas (1989) — le cadre magistériel du regard catholique sur les religions non chrétiennes et la méditation orientale.