Vasubandhu (IVe-Ve siècle)

Une seule biographie complète, tardive et légendaire

Contrairement à des figures beaucoup plus tardives, Vasubandhu ne bénéficie d'aucune autobiographie ni d'aucun témoignage strictement contemporain. La seule biographie complète qui nous soit parvenue est due au moine et traducteur Paramārtha (499-569), l'un des grands artisans de l'implantation du Yogācāra en Chine, qui rédigea en chinois la Vie du maître Vasubandhu (Posoupandou fashi zhuan) plus d'un siècle après la mort de son sujet^[1]. Ce texte, conservé dans le canon bouddhique chinois, fut traduit et étudié par l'orientaliste japonais Junjirō Takakusu en 1904 dans la revue T'oung Pao^[2]. Il reste, aujourd'hui encore, la charpente narrative de toutes les biographies modernes de Vasubandhu.

Une seconde source, plus tardive et de facture différente, est le récit de voyage du pèlerin chinois Xuanzang (602-664), qui visita l'Inde entre 629 et 645 et rapporta des informations sur les lieux liés à Vasubandhu, notamment à Ayodhyā^[3]. Les deux traditions — celle de Paramārtha et celle de Xuanzang — ne s'accordent pas toujours sur la chronologie des événements, ce qui oblige l'historien à une prudence constante^[4].

Un ou deux Vasubandhu ? Le débat Frauwallner

La question la plus discutée de la recherche moderne sur Vasubandhu concerne son identité même. En 1951, l'indianiste autrichien Erich Frauwallner publia une étude qui bouleversa le consensus traditionnel : selon lui, les biographies anciennes auraient fusionné deux personnages distincts portant le même nom — un « Vasubandhu l'ancien », frère d'Asanga et auteur des traités Yogācāra, actif vers 320-380, et un « Vasubandhu le jeune », auteur de l'Abhidharmakośa, actif un peu plus tard, vers 400-480^[5].

Cette thèse fut d'abord discutée par le japonisant Hajime Sakurabe dès 1952-1953, puis réfutée de façon détaillée par l'indianiste américain d'origine indienne Padmanabh S. Jaini dans un article de référence publié en 1958 dans le Bulletin of the School of Oriental and African Studies^[6]. Jaini montre notamment qu'un traité anonyme, l'Abhidharmadīpa — rédigé pour critiquer précisément l'Abhidharmakośa —, désigne sans ambiguïté un seul et même Vasubandhu comme l'auteur des deux corpus, Abhidharma et Yogācāra^[7]. Le philosophe américain Dan Lusthaus a depuis renforcé cette conclusion en montrant que la pensée de Vasubandhu, prise dans son ensemble, présente une progression intellectuelle cohérente — d'une scolastique réaliste critique vers un idéalisme de la conscience — plus vraisemblable chez un seul penseur évoluant avec l'âge que chez deux auteurs homonymes indépendants^[8]. La recherche contemporaine, résumée par le philosophe Jonathan C. Gold dans l'Encyclopédie de philosophie de Stanford, considère aujourd'hui la thèse des « deux Vasubandhu » comme largement abandonnée^[9].

Une chronologie resserrée autour des Gupta

Débarrassée de l'hypothèse du dédoublement, la datation de Vasubandhu reste néanmoins approximative, faute de repères absolus. Paramārtha rapporte qu'il fut, dans sa vieillesse, l'instructeur du prince héritier et de la reine à la cour d'un roi appelé « Vikramāditya », que la recherche identifie le plus souvent à l'empereur gupta Chandragupta II (règne v. 380-415)^[10]. Ce repère place l'activité mûre de Vasubandhu au tournant des IVe et Ve siècles, ce qui correspond au titre traditionnellement retenu pour cet article : Vasubandhu (IVe-Ve siècle). Les dates précises de naissance et de mort, en revanche, varient sensiblement selon les auteurs — d'environ 316-396 à environ 350-430 —, et aucune ne peut être tenue pour certaine^[11].

Trois frères de Puruṣapura

Selon la biographie de Paramārtha, trois frères naquirent à Puruṣapura (l'actuelle Peshawar), capitale du royaume du Gandhāra, fils d'un père brahmane nommé Kauśika^[12]. L'aîné, Asanga, l'un des plus grands maîtres spirituels de l'Inde bouddhique, se retira très tôt dans la vie monastique ; le cadet, Viriñcivatsa, devint également moine, mais laissa peu de traces dans l'histoire de la pensée^[13]. Vasubandhu, le second, hérita directement du nom de famille et fut, selon la tradition, celui des trois frères qui déploya l'intelligence philosophique la plus systématique^[14].

Formation dans le Sarvāstivāda et voyage secret au Cachemire

Vasubandhu entra d'abord dans l'ordre de l'école Sarvāstivāda, l'une des grandes écoles monastiques de l'Inde du Nord-Ouest, dans sa branche la plus rigoureuse, le Vaibhāṣika, dont le centre intellectuel se trouvait au Cachemire^[15]. Or l'enseignement détaillé de la Mahāvibhāṣā — le grand commentaire qui fixait l'orthodoxie Vaibhāṣika — était traditionnellement réservé aux moines cachemiris, et tenu secret vis-à-vis des étrangers^[16]. Vasubandhu s'y serait rendu sous un nom d'emprunt, afin de recevoir cette formation interdite aux moines venus d'ailleurs, auprès du maître Skandhila (transcrit en chinois Sai-chien-ti-lo), auteur lui-même d'un traité orthodoxe, l'Abhidharmāvatāra^[17].

La légende veut que Skandhila, percevant par la méditation la véritable origine étrangère de son brillant élève, l'ait pressé de quitter discrètement le Cachemire avant que ses condisciples — dont le redoutable Saṃghabhadra — ne découvrent la ruse et ne cherchent à lui nuire^[18]. Revenu au Gandhāra, Vasubandhu se mit à enseigner publiquement le système qu'il venait d'apprendre, allant jusqu'à défier quiconque de le contredire à l'issue de chaque leçon^[19].

L'Abhidharmakośa et la querelle avec Saṃghabhadra

De cet enseignement naquirent les vers-racines de l'Abhidharmakośa (« Trésor de l'Abhidharma »), résumé si fidèle de l'orthodoxie Vaibhāṣika cachemirie que les maîtres du Cachemire, en recevant le texte, s'en réjouirent d'abord sincèrement^[20]. Mais Vasubandhu composa ensuite son propre commentaire en prose (bhāṣya) sur ces mêmes vers — et, dans ce commentaire, il critiqua systématiquement le système qu'il venait de résumer, en défendant sur de nombreux points la position rivale de l'école Sautrāntika^[21]. La déception des Vaibhāṣika cachemiris fut à la mesure de leur enthousiasme initial.

Le plus brillant défenseur de l'orthodoxie cachemirie, Saṃghabhadra, répliqua par un immense traité, le Nyāyānusāra (« Conforme au raisonnement correct »), entièrement consacré à réfuter, point par point, les critiques sautrāntika de Vasubandhu^[22]. Selon la tradition, Saṃghabhadra vint lui-même chercher Vasubandhu pour un débat public ; mais celui-ci, déjà engagé dans une pratique contemplative approfondie, aurait décliné l'affrontement — un épisode que les biographes bouddhistes lisent comme un signe de détachement spirituel plutôt que de défaite intellectuelle^[23].

La conversion au Mahāyāna

Selon le récit de Paramārtha, Asanga — devenu entre-temps un grand maître du Mahāyāna — s'inquiéta de voir son brillant cadet consacrer tout son talent à combattre la doctrine du Grand Véhicule, qu'il jugeait alors incohérente^[24]. Plutôt que de l'affronter lui-même, Asanga envoya des disciples réciter en secret, à portée d'oreille de Vasubandhu, des textes mahāyānistes majeurs — notamment le Daśabhūmika-sūtra et l'Akṣayamatinirdeśa-sūtra^[25]. Bouleversé par la profondeur de ces enseignements qu'il avait jusque-là méprisés, Vasubandhu se serait rendu auprès de son frère, saisi de remords d'avoir, par ses attaques, retardé la diffusion d'une doctrine qu'il reconnaissait désormais comme vraie.

« J'ai fait le mal en parlant contre la vérité par le moyen de ma langue. Je vais maintenant me couper la langue pour expier ma faute. » — Vasubandhu, selon la Vie de Vasubandhu de Paramārtha^[26]

Asanga l'en dissuada par une réponse restée célèbre dans la tradition Yogācāra :

« Ta langue a su parler avec beaucoup d'habileté et d'efficacité contre le Mahāyāna, et l'a ainsi discrédité. Si tu veux effacer ta faute, tu dois maintenant proclamer le Mahāyāna avec la même habileté et la même efficacité. » — Asanga, selon la Vie de Vasubandhu de Paramārtha^[27]

Cette conversion — qu'on ne peut dater avec précision, mais que la tradition situe dans la maturité de Vasubandhu — marque le tournant décisif de son œuvre : de commentateur critique de l'Abhidharma, il devient l'un des deux fondateurs, avec Asanga, de la philosophie Yogācāra^[28].

Les dernières années et la mort à Ayodhyā

Devenu, selon Paramārtha, précepteur du prince héritier et de la reine à la cour de « Vikramāditya », Vasubandhu passa ses dernières décennies à composer l'essentiel de son corpus mahāyāniste et à commenter les traités de son frère et de Maitreyanātha, avant de mourir à un âge avancé dans la ville d'Ayodhyā, dans le nord de l'Inde^[29]. Les sources divergent sur son âge exact au moment de sa mort — certaines recensions parlent de quatre-vingts ans, d'autres d'un âge plus élevé encore —, ce qui illustre une fois de plus les limites d'une biographie composée plus d'un siècle après les faits^[30].

Une somme et sa propre critique

L'Abhidharmakośakārikā (« Vers-racines du Trésor de l'Abhidharma ») et son commentaire, l'Abhidharmakośabhāṣya, forment l'un des monuments de la scolastique bouddhique indienne : environ six cents strophes qui organisent en un système cohérent l'analyse des facteurs constitutifs de l'expérience (dharma), la cosmologie bouddhique, la théorie du karma et des renaissances, et la voie de purification menant à l'Éveil^[31]. L'œuvre a la particularité rarissime d'exposer d'abord loyalement une doctrine (le Vaibhāṣika cachemiri), puis de la soumettre à un examen critique serré au nom d'une école rivale (le Sautrāntika) — procédé qui en fait, aux yeux des logiciens modernes, un modèle de dialectique philosophique^[32].

Le texte fut traduit intégralement en français par l'orientaliste belge Louis de La Vallée Poussin, dans une entreprise monumentale menée entre 1923 et 1931 pour la Société belge d'études orientales^[33]. Cette traduction, rééditée en 1971 dans une édition anastatique préfacée par l'indianiste Étienne Lamotte, demeure la référence en langue française^[34]. Elle a permis, plus qu'aucun autre ouvrage, de faire connaître au monde savant francophone la finesse argumentative de la scolastique bouddhique indienne.

Les Vingt Strophes : réfuter l'existence du monde extérieur

Le premier grand traité de la période mahāyāniste de Vasubandhu, la Viṃśatikā (« Vingt Strophes »), s'ouvre sur une affirmation qui résume à elle seule tout le programme du Yogācāra :

« Tout ceci n'est que représentation, du fait de l'apparition d'objets qui n'ont pas de réalité — comme lorsqu'un homme atteint d'un trouble de la vue perçoit des cheveux, des mouches, et autres choses semblables, qui n'existent pas. » — Vasubandhu, Viṃśatikā, verset 1^[35]

Dans les vingt strophes qui suivent et dans son propre commentaire en prose, Vasubandhu réfute un par un les arguments qui, selon lui, pourraient établir l'existence d'objets matériels réellement extérieurs à la conscience qui les perçoit — notamment l'argument selon lequel plusieurs personnes perçoivent le même objet au même endroit, ou celui selon lequel les rêves ne produisent pas d'effets réels alors que les objets « éveillés » en produisent^[36]. Vasubandhu répond que la cohérence intersubjective des perceptions et leurs effets causaux réels s'expliquent suffisamment par la structure commune et les « semences » (bīja) accumulées dans le flux de conscience de chaque être, sans qu'il soit nécessaire de postuler un monde matériel séparé de la conscience^[37]. Le texte sanskrit original des Vingt Strophes, perdu pendant des siècles, fut redécouvert au Népal par l'indianiste français Sylvain Lévi en 1922, puis édité pour la première fois en 1925 avec le commentaire du maître Sthiramati^[38].

Les Trente Strophes et l'ālayavijñāna

Le dernier grand ouvrage de Vasubandhu, la Triṃśikā (« Trente Strophes »), pousse plus loin l'analyse en décrivant la structure complète de la conscience selon le Yogācāra : non pas une conscience unique, mais huit consciences distinctes — les cinq consciences sensorielles, la conscience mentale, la conscience de soi (manas) qui s'illusionne en s'attachant à la huitième comme à un « moi », et enfin l'ālayavijñāna, la « conscience-réceptacle », substrat continu où s'accumulent les « semences » (bīja) issues de tous les actes passés et d'où germent les expériences futures^[39]. Cette conscience-réceptacle n'est pas un « moi » permanent : elle est elle-même un flux impermanent, changeant à chaque instant, qui permet d'expliquer la continuité du karma et de la personnalité sans recourir à une âme substantielle, conformément à la doctrine bouddhique fondamentale de l'anātman (le non-soi)^[40].

Vasubandhu mourut, selon la tradition, avant d'avoir pu rédiger le commentaire en prose de ce texte ultime, laissant à la postérité le soin de le gloser^[41]. Dix commentateurs indiens s'y employèrent dans les siècles suivants ; deux traditions commentariales devinrent dominantes, celle de Sthiramati, préservée notamment en tibétain, et celle de Dharmapāla, que le pèlerin chinois Xuanzang rapporta en Chine et qui devint, synthétisée avec l'aide de son disciple Kuiji, le fondement du grand traité chinois Cheng Weishi Lun (« Traité établissant la doctrine de la conscience seule »), achevé en 659^[42].

Les trois natures

Un troisième traité bref mais dense, le Trisvabhāvanirdeśa (« Exposé des trois natures »), distingue trois modes selon lesquels la réalité peut être envisagée : la nature imaginée (parikalpita), c'est-à-dire le monde tel qu'il apparaît faussement comme extérieur et substantiel ; la nature dépendante (paratantra), c'est-à-dire le flux réel mais conditionné des représentations mentales, produit par un enchaînement de causes ; et la nature absolument accomplie (pariniṣpanna), c'est-à-dire la vacuité de toute dualité sujet-objet, saisie directement par la sagesse de l'Éveil^[43]. L'attribution exacte de ce texte à Vasubandhu, plutôt qu'à un autre auteur de son école, a été discutée en détail par le sinologue et tibétologue Matthew Kapstein dans une étude de 2018, qui conclut au contraire, pour des raisons philosophiques, philologiques et historiques, que l'attribution de ce texte à Vasubandhu ne peut plus être maintenue^[44].

Un idéalisme bouddhique ? Un débat savant encore ouvert

Faut-il qualifier la philosophie de Vasubandhu d'« idéalisme », au sens où l'entend la philosophie occidentale depuis Berkeley ou Kant ? La question divise les spécialistes contemporains. Certains, comme le philosophe Thomas Kochumuttom, insistent sur les nuances qui séparent le vijñaptimātra d'un idéalisme absolu de type hégélien^[45]. D'autres soulignent que, quelles que soient les précautions terminologiques, la conclusion pratique de Vasubandhu reste sans ambiguïté : aucun objet matériel n'existe indépendamment de l'esprit qui le perçoit^[46]. C'est précisément ce point, et non le vocabulaire technique qui l'entoure, qui intéresse le lecteur catholique soucieux de comparer cette doctrine au réalisme chrétien de la connaissance — question traitée plus loin dans cet article.

Les commentaires sur Asanga et Maitreyanātha

Après sa conversion, Vasubandhu consacra une part importante de son activité à commenter les grands traités attribués à son frère Asanga et au maître mystérieux Maitreyanātha (que la tradition tibétaine identifie au futur Bouddha Maitreya lui-même) : le Madhyāntavibhāga (« Distinction du milieu et des extrêmes »), le Mahāyānasūtrālaṃkāra et le Mahāyānasaṃgraha (« Compendium du Grand Véhicule ») d'Asanga^[47]. Il rédigea également un commentaire sur le Daśabhūmika-sūtra, le sûtra des dix terres du bodhisattva, ainsi que sur plusieurs sûtras majeurs du canon mahāyāniste, dont le Sūtra du Diamant^[48]. Cette œuvre de commentateur, moins originale que ses traités personnels, fut décisive pour la diffusion et la systématisation ultérieures du corpus Yogācāra en Asie orientale.

Le second patriarche de la Terre Pure

Un texte attribué à Vasubandhu, le Discours sur la Terre Pure (sanskrit reconstitué Sukhāvatīvyūhopadeśa, chinois Jìngtǔ lùn), commente le grand Sūtra de la Vie infinie et expose une méthode de contemplation en cinq portes pour obtenir la renaissance dans la Terre Pure du Buddha Amitābha^[49]. Traduit en chinois au VIe siècle par le moine indien Bodhiruci, ce court traité devint l'un des textes fondateurs du bouddhisme de la Terre Pure en Chine, puis au Japon^[50].

Au Japon, le grand réformateur Shinran (1173-1263), fondateur du Jōdo Shinshū — aujourd'hui l'une des plus importantes écoles bouddhiques du pays —, place Vasubandhu, sous le nom de Tenjin, au second rang des sept patriarches de sa lignée spirituelle dans son hymne doctrinal, le Shōshinge, immédiatement après Nāgārjuna et avant les maîtres chinois Tanluan, Daochuo et Shandao^[51]. Le nom même de Shinran combine, selon la tradition, le caractère « shin » emprunté au nom japonais de Vasubandhu (Seshin) et le caractère « ran » emprunté à celui de Tanluan — signe de l'importance que le réformateur accordait à cet héritage^[52]. Un même personnage historique se trouve ainsi vénéré, sous deux noms japonais distincts (Seshin pour l'école Hossō, Tenjin pour la Terre Pure), dans deux traditions bouddhiques qui, en Extrême-Orient, ne se confondent pourtant pas.

Xuanzang, Nālandā et l'école Faxiang

Le Tibet : l'un des Six Ornements

Le Tibet reçut l'ensemble du corpus de Vasubandhu par la voie des grandes traductions indo-tibétaines des VIIIe-XIIIe siècles, intégrées au canon des commentaires (bsTan-'gyur)^[53]. La tradition tibétaine range Vasubandhu, aux côtés de Nāgārjuna, d'Āryadeva, de Asanga, de Dignāga et de Dharmakīrti, parmi les « Six Ornements qui illuminent le monde » (Jambudvīpa, le continent méridional de la cosmologie bouddhique), six commentateurs dont l'autorité doctrinale est jugée quasiment égale à celle des sûtras eux-mêmes^[54]. Dans ce schéma, Nāgārjuna et Asanga sont les deux fondateurs — respectivement de la voie du Milieu (Madhyamaka) et de la voie Vaste (Yogācāra) —, tandis qu'Āryadeva et Vasubandhu en sont, selon la tradition, les deux principaux disciples et systématisateurs^[55].

Ce que l'Église peut reconnaître : une intelligence mise au service de la vérité

Le concile Vatican II enseigne :

« L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions […]. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu'elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. » — Concile Vatican II, Nostra Aetate, § 2^[56]

Cet enseignement s'applique pleinement à Vasubandhu : sa rigueur logique, sa capacité d'auto-critique — il n'hésite pas à démonter, dans son propre commentaire, le système même qu'il vient d'exposer —, et son souci constant de cohérence intellectuelle témoignent d'un usage exigeant de la raison, que l'Église peut saluer comme une authentique semence du Verbe (semina Verbi) répandue par la Providence au cœur des cultures humaines^[57]. Un tel article n'a pas non plus à redoubler ce qui a déjà été établi, à propos du bouddhisme en général, dans l'article consacré au Bouddha : le lecteur qui souhaite le cadre magistériel complet (Nostra Aetate, Dominus Iesus, mises en garde du Magistère) s'y reportera utilement.

Un idéalisme qui heurte le réalisme chrétien

Là où l'article sur le Bouddha traite d'abord de la question du Dieu créateur et du salut, celui-ci doit affronter une difficulté plus strictement philosophique, propre à Vasubandhu : sa doctrine du vijñaptimātra nie que les objets matériels existent réellement indépendamment de la conscience qui les perçoit. Or la philosophie chrétienne, héritière d'Aristote par saint Thomas d'Aquin, tient au contraire que l'intellect humain connaît réellement un monde extérieur qui existe indépendamment de lui, à travers les données des sens dont il abstrait l'intelligible^[58]. Ce réalisme modéré n'est pas un détail technique de scolastique médiévale : il conditionne toute l'anthropologie chrétienne, car il fonde la possibilité même d'une création véritablement distincte de Dieu, que l'homme peut connaître, aimer et cultiver sans qu'elle se dissolve en simple projection de son esprit.

L'objection de Vasubandhu contre le réalisme — la cohérence des perceptions entre plusieurs sujets pourrait s'expliquer sans monde extérieur réel, par la seule structure commune des « semences » de chaque flux de conscience^[59] — est d'une habileté logique réelle, qu'il serait malhonnête de minimiser. Mais elle repose sur un présupposé qui n'est jamais lui-même démontré : que l'explication la plus économique doive nécessairement être préférée à l'explication la plus naturelle. Le sens commun, la cohérence causale du monde perçu, et la possibilité même du dialogue rationnel entre plusieurs sujets distincts s'expliquent plus simplement par l'existence d'un monde réellement commun que par une coordination invisible de flux de conscience clos sur eux-mêmes — ce qui est précisément la difficulté classique, en Occident comme en Orient, de tout idéalisme radical.

L'absence d'âme substantielle : la question du sujet

La seconde difficulté, plus grave encore pour un lecteur catholique, concerne l'ālayavijñāna. Vasubandhu construit un système d'une élégance remarquable pour expliquer la continuité de la personne et du karma sans jamais poser de « moi » substantiel : ce n'est, dans son système, qu'un flux impermanent de conscience, semblable à un courant sans rive fixe^[60]. Or l'Église enseigne au contraire, dans la ligne de toute la tradition biblique et patristique, que chaque être humain possède une âme spirituelle immortelle, créée directement par Dieu et destinée à subsister après la mort :

« L'Église enseigne que chaque âme spirituelle est immédiatement créée par Dieu — elle n'est pas "produite" par les parents — ; elle nous apprend aussi qu'elle est immortelle. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 366^[61]

Là où le Yogācāra explique la persistance de la personne par un simple enchaînement causal de moments de conscience sans sujet permanent, la foi catholique affirme un sujet réel, unique et aimé personnellement par Dieu, appelé non à se dissoudre dans un flux impersonnel mais à ressusciter corps et âme. Cette différence n'est pas un détail doctrinal parmi d'autres : elle touche à la question la plus intime de toute vie spirituelle, celle de savoir qui cherche Dieu, qui prie et qui sera, en définitive, sauvé.

Une différence irréductible sur le salut

La Congrégation pour la doctrine de la foi rappelle que les traditions religieuses non chrétiennes, pour vraies et bonnes que soient certaines de leurs intuitions, comportent aussi des « lacunes, des insuffisances et des erreurs »^[62] :

« Jésus-Christ est le médiateur et rédempteur universel […]. Il n'y a pas sous le ciel d'autre nom donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés (Ac 4, 12). » — Congrégation pour la doctrine de la foi, Dominus Iesus, § 11 et § 13^[63]

Dans le cas de Vasubandhu, cette insuffisance se laisse identifier avec une netteté rare : un système qui commence par nier la réalité indépendante du monde extérieur et qui s'achève par la négation de tout sujet substantiel ne peut, par sa structure même, déboucher sur la rencontre d'amour entre deux personnes réelles — le Créateur et la créature — qui constitue, pour le christianisme, l'essence même du salut. La contemplation méthodique que propose le Yogācāra, d'une exigence intérieure indéniable, demeure ainsi une ascèse sans vis-à-vis, quand la prière chrétienne est, depuis toujours, un dialogue.

Vasubandhu demeure une figure fascinante par la puissance de son intelligence : capable de résumer avec une précision inégalée le système même qu'il s'apprêtait à démolir, capable ensuite de reconstruire, à partir de rien, une psychologie de la conscience d'une finesse extraordinaire. Sa trajectoire — d'une scolastique critique vers une contemplation intérieure toujours plus radicale — invite le chrétien à une question salutaire : prend-il, lui aussi, au sérieux l'examen de sa propre conscience, la traque des illusions et des attachements qui faussent son regard sur le monde ?

Mais là où Vasubandhu, au terme de son itinéraire, dissout le monde extérieur dans la conscience et le sujet lui-même dans un flux impersonnel, le chrétien reçoit de la Révélation une double certitude que nulle introspection, si fine soit-elle, ne pouvait découvrir par ses seules forces : le monde est réellement créé, distinct de Dieu et digne d'être connu et aimé pour lui-même ; et l'âme humaine est une personne unique, appelée par son nom, aimée depuis toujours, et destinée non à s'éteindre dans un courant impersonnel mais à contempler, dans la résurrection, la face même de Celui qui l'a créée (cf. 1 Co 13, 12).

• Junjirō Takakusu (trad.), « The Life of Vasubandhu by Paramārtha », T'oung Pao, vol. 5, 1904, p. 269-296 — traduction de la seule biographie complète conservée.
• Erich Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Rome, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — l'étude qui a lancé le débat sur les « deux Vasubandhu ».
• Padmanabh S. Jaini, « On the Theory of Two Vasubandhus », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 21, n° 1, 1958, p. 48-53 — la réfutation de référence.
• Louis de La Vallée Poussin (trad.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paris, Paul Geuthner, 6 vol., 1923-1931 ; nouvelle éd. anastatique présentée par Étienne Lamotte, Bruxelles, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — la traduction française de référence.
• Sylvain Lévi (éd.), Vijñaptimātratāsiddhi : deux traités de Vasubandhu, Paris, Honoré Champion, 1925 — édition princeps du texte sanskrit des Vingt et Trente Strophes.
• Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984 (rééd. 2005) — traduction anglaise annotée des principaux traités.
• Jonathan C. Gold, « Vasubandhu », dans Edward N. Zalta et Uri Nodelman (dir.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, édition automne 2025 — synthèse académique de référence.
• Concile Vatican II, Nostra Aetate (1965) et Ad Gentes (1965) ; Congrégation pour la doctrine de la foi, Dominus Iesus (2000) — le cadre magistériel du regard catholique.
• Voir aussi les articles Ignispedia sur Siddhartha Gautama, le Bouddha et Asanga.