Nagarjuna (v. 150-v. 250)

Un philosophe sans témoin contemporain

Comme pour la plupart des grandes figures fondatrices du bouddhisme indien ancien, aucun document contemporain et indépendant de la vie de Nagarjuna ne nous est parvenu. L'article de référence de la Stanford Encyclopedia of Philosophy le rappelle sans détour : « très peu de choses peuvent être dites avec précision sur la vie de Nāgārjuna »^[7]. Ce que l'on croit savoir de sa biographie provient presque exclusivement d'hagiographies rédigées plusieurs siècles après sa mort, dont la plus ancienne est la Biographie du bodhisattva Nāgārjuna, compilée en chinois par le traducteur Kumārajīva vers 405 — soit environ un siècle et demi après la mort traditionnellement située du philosophe^[8]. Les biographies tibétaines postérieures de Bu ston (XIVe siècle) et de Tāranātha (XVIIe siècle) reprennent et amplifient la légende, mais « ces récits présentent étonnamment peu d'accord entre eux »^[9] — un signal méthodologique clair pour toute encyclopédie sérieuse : il faut distinguer ce que l'histoire peut établir de ce que la piété a construit ensuite, exactement comme pour Adi Shankara ou pour Siddhartha Gautama lui-même.

Les chercheurs contemporains ont néanmoins mené, selon l'expression de la Stanford Encyclopedia, un véritable « travail de détective historique » pour reconstituer les grandes lignes plausibles de sa vie, notamment Ian Mabbett (1998) et Joseph Walser (2005), tout en reconnaissant que ces détails biographiques ont, en définitive, « une importance limitée » pour comprendre l'apport philosophique de Nagarjuna^[10]. Le lieu de naissance lui-même reste incertain : les sources chinoises situent Nagarjuna dans la région du Vidarbha, tandis que la tradition dominante, relayée par Kumārajīva, le fait naître plus au sud, près de l'actuel site de Nagarjunakonda en Andhra Pradesh — « les historiens modernes ne s'accordent pas sur une date ou un lieu précis »^[11].

Le débat sur les dates : entre le Ier et le IIIe siècle

La fourchette la plus largement retenue par la recherche universitaire contemporaine est « environ 150-250 apr. J.-C. »^[12], une datation que « l'on conteste rarement » pour situer un moine bouddhiste ayant vécu « probablement surtout dans l'Inde du Sud »^[13]. Cette fourchette reste cependant large — un siècle entier — et certains éléments internes à son œuvre permettent de l'affiner. L'historien américain Joseph Walser a ainsi proposé, à partir d'un examen croisé des sources textuelles et de l'épigraphie du site bouddhiste d'Amaravati (Andhra Pradesh), que Nagarjuna aurait pu servir de conseiller à des souverains de la dynastie Sātavāhana au cours du IIe siècle, ce qui fournirait un ancrage chronologique et géographique plus précis que la seule tradition hagiographique^[14]. Cette hypothèse s'articule directement avec la tradition, développée plus loin dans cet article, qui fait de Nagarjuna l'ami et le conseiller spirituel d'un roi Sātavāhana, destinataire de deux de ses œuvres éthiques.

Le problème des « plusieurs Nāgārjuna »

Une difficulté supplémentaire, décisive pour toute lecture rigoureuse de son œuvre, tient au fait que le nom « Nāgārjuna » a été porté, ou plutôt revendiqué, par plusieurs auteurs distincts au fil des siècles. La Stanford Encyclopedia le formule avec précision : il est difficile d'établir une liste précise des textes composés par Nagarjuna, « en partie parce que des auteurs différents portant le nom de "Nāgārjuna" ont pu vivre à des périodes différentes du développement de la pensée bouddhiste en Inde, et en partie à cause de la tendance à attribuer des œuvres nouvellement composées aux grandes autorités du passé »^[15]. Le canon chinois conserve ainsi plus de vingt-deux textes attribués à Nagarjuna, et le Tanjur tibétain plus de cent quarante — un corpus manifestement disproportionné pour un seul auteur du IIe-IIIe siècle, incluant des œuvres tantriques tardives attribuées à un hypothétique « Nāgārjuna II », actif plusieurs siècles après le philosophe fondateur du Madhyamaka^[16].

Le cas le plus documenté de cette confusion concerne le traité alchimique Rasaratnākara, longtemps attribué à Nagarjuna dans la vulgarisation sur l'histoire des sciences indiennes. L'indianiste Dominik Wujastyk a établi, dès 1984, que ce texte est en réalité l'œuvre d'un auteur distinct, Nityanātha Siddha, et que l'attribution à Nagarjuna résultait d'une erreur de manuscrit reprise par l'historien des sciences indien P. C. Ray au début du XXe siècle — ce que l'étude qualifie littéralement de « fantôme alchimique »^[17]. L'indianiste David Seyfort Ruegg, dans son étude de référence sur la littérature de l'école Madhyamaka, a le premier systématisé cette distinction nécessaire entre le philosophe du IIe-IIIe siècle, auteur de la Mūlamadhyamakakārikā, et les figures tardives — alchimiste, siddha tantrique — qui ont ensuite revendiqué son autorité^[18]. Ignispedia retient dans cet article exclusivement le philosophe fondateur du Madhyamaka.

Naissance en Inde du Sud dans une famille brahmane

Selon la biographie transmise par Kumārajīva, Nagarjuna naît dans une famille brahmane aisée de l'Inde du Sud, « au pied d'un arbre arjuna » — un détail hagiographique auquel la tradition rattache la seconde partie de son nom^[19]. Comme pour d'autres fondateurs religieux de l'Antiquité indienne, un topos de précocité intellectuelle accompagne son enfance : selon la légende, il maîtrise dès l'adolescence l'ensemble des sciences védiques traditionnelles, et à vingt ans sa renommée d'érudit est déjà établie^[20]. Le récit indique cependant qu'en dépit de cette réussite intellectuelle, le jeune brahmane demeure insatisfait sur le plan des plaisirs sensuels — insatisfaction qui va précipiter l'épisode le plus dramatique et le plus discuté de sa jeunesse.

L'épisode du palais et la conversion au bouddhisme

Le récit le plus ancien et le plus frappant de la vie de Nagarjuna, transmis par Kumārajīva et repris ensuite par les historiographes tibétains Bu ston et Tāranātha, raconte qu'à vingt ans, Nagarjuna et trois compagnons apprennent d'un sorcier un art de rendre invisible^[21]. Profitant de ce pouvoir, ils pénètrent dans les appartements privés du palais royal et séduisent les femmes qui s'y trouvent. Découvrant la profanation, le roi ordonne à ses soldats de balayer la pièce à l'aveugle avec leurs épées, en visant systématiquement au-dessus des empreintes de pas laissées dans la poussière par les intrus invisibles : les trois compagnons de Nagarjuna sont ainsi tués, tandis que lui seul échappe au massacre en se tenant tout contre le roi lui-même^[22].

Cette expérience du danger de mort imminente aurait fait comprendre au jeune brahmane, selon le récit traditionnel, que le désir sensuel est la racine de la souffrance : il s'enfuit dans les montagnes et se fait moine, entamant l'étude des enseignements du Bouddha^[23]. Que cet épisode soit un souvenir authentique ou, plus vraisemblablement, une parabole hagiographique construite pour légitimer une conversion religieuse aussi radicale que soudaine, il reprend une structure narrative que l'on retrouve dans d'autres biographies de fondateurs — présenter comme providentielle une rupture qui bouleversait les conventions sociales de l'époque. Les trois versions conservées de ce récit (Kumārajīva, Bu ston, Tāranātha) « présentent étonnamment peu d'accord entre elles »^[24], ce qui confirme la nature légendaire plutôt qu'historique de ce souvenir de jeunesse.

La légende du royaume des nagas et les Sûtras de la Perfection de sagesse

L'épisode le plus célèbre associé à Nagarjuna dans la piété mahāyāna, et qui explique la première partie de son nom, raconte qu'il se rendit par la puissance de sa méditation au palais souterrain du roi des nagas (esprits-serpents des traditions indiennes), auquel le Bouddha avait confié, de son vivant, un ensemble de sûtras jugés trop profonds pour être compris par les hommes de son époque^[25]. Nagarjuna en aurait rapporté à la surface les Sûtras de la Perfection de sagesse (Prajñāpāramitā), parmi lesquels figurent le Sûtra du Cœur et le Sûtra du Diamant, textes qu'il aurait ensuite « systématisés et approfondis » dans son propre corpus philosophique^[26]. Cette légende, aussi merveilleuse soit-elle dans sa forme, encode un fait de doctrine réel et vérifiable : l'œuvre de Nagarjuna constitue effectivement la première grande systématisation philosophique de la littérature de la Perfection de sagesse, dont l'enseignement central — la vacuité de tous les phénomènes — devient, sous sa plume, un système argumentatif rigoureux plutôt qu'une simple proclamation scripturaire.

L'amitié avec un roi Sātavāhana : le Suhṛllekha et le Ratnāvalī

La tradition indienne et tibétaine s'accorde à faire de Nagarjuna le conseiller et l'ami spirituel d'un roi de la puissante dynastie Sātavāhana, qui domina une grande partie du Deccan aux premiers siècles de notre ère. Les sources hagiographiques nomment le plus souvent ce roi Gautamīputra, mais la datation la plus rigoureuse — celle défendue par Joseph Walser à partir des inscriptions d'Amaravati — s'accorderait mieux avec un souverain légèrement postérieur, Yajña Śrī Sātakarni, dont le règne, à la fin du IIe siècle, correspond davantage à la fourchette chronologique retenue pour Nagarjuna^[27]. Quel que soit le nom exact du souverain, deux œuvres éthiques authentiques de Nagarjuna lui sont adressées : le Suhṛllekha (« Lettre à un ami »), bref traité en vers exposant les principes fondamentaux de la vie bouddhiste et conseillant le roi sur sa propre conduite^[28], et le Ratnāvalī (« Guirlande précieuse »), traité plus développé qui distingue deux dimensions de l'enseignement bouddhiste : le « dharma de l'ascension », qui procure le bonheur et de bonnes renaissances par la pratique de la vertu, et le « dharma de la transcendance », qui conduit à la libération par la sagesse^[29]. Le Ratnāvalī comporte en outre de longs conseils politiques concrets sur le gouvernement du royaume, signe que Nagarjuna — philosophe radical de la vacuité — ne dédaignait nullement de s'adresser à l'ordre concret des affaires temporelles.

La Mūlamadhyamakakārikā, texte fondateur

L'œuvre incontestée et la plus étudiée de Nagarjuna est la Mūlamadhyamakakārikā (« Stances fondamentales de la Voie du milieu », souvent abrégée MMK), un texte d'environ quatre cent cinquante vers répartis en vingt-sept chapitres, qui « expose l'ensemble de sa pensée » et constitue le texte central de la philosophie de la Voie du milieu^[30]. Rédigée dans un style extrêmement compressé, presque aphoristique, elle procède chapitre par chapitre à la déconstruction systématique de catégories que le sens commun et les écoles philosophiques rivales — notamment le réalisme abhidharmique et l'école logique Nyāya — tenaient pour substantiellement réelles : la causalité, le mouvement, le temps, la personne, les agrégats constitutifs de l'individu, le Bouddha lui-même, et jusqu'aux quatre nobles vérités et au Nirvana.

Les traités argumentatifs mineurs

À côté de la MMK, un petit corpus de traités argumentatifs plus brefs complète et prolonge son propos, avec une attribution jugée « largement incontestée » par la recherche académique^[31] :

• Le Vigrahavyāvartanī (« Dissipateur des controverses »), soixante-dix vers accompagnés d'un autocommentaire en prose, qui répond aux objections logiques et épistémologiques adressées à la doctrine de la vacuité par les écoles rivales, notamment sur le statut du langage et de la connaissance^[32].
• Les Śūnyatāsaptati (« Soixante-dix vers sur la vacuité »), qui traitent de l'agentivité et des deux vérités^[33].
• Le Yuktiṣaṣṭikā (« Soixante vers de raisonnement »), consacré à l'articulation entre vacuité et origination dépendante^[34].
• Le Vaidalyaprakaraṇa (« Traité de la pulvérisation »), qui réfute point par point les catégories logiques de l'école brahmanique rivale Nyāya^[35].

Les hymnes et l'ambiguïté du Tathāgatagarbha

Un ensemble de quatre hymnes, connu sous le nom collectif de Catuḥstava, développe pour sa part une conception plus « positive » de la vérité ultime, qui se rapproche par endroits de la doctrine ultérieure de la nature-de-Bouddha (tathāgatagarbha)^[36]. Cette tension entre le versant strictement négatif de la MMK et le versant plus affirmatif de certains hymnes a nourri, au sein même de la tradition bouddhiste, des lectures divergentes de l'intention ultime de Nagarjuna — question qui dépasse le cadre biographique de cet article, mais qu'il convenait de signaler par honnêteté philologique.

Combien de textes sont vraiment de lui ? Le problème d'authenticité

Face à la centaine, voire aux plusieurs centaines de textes circulant aujourd'hui sous le nom de Nagarjuna, le philosophe David F. Burton a établi une liste restreinte des œuvres dont l'authenticité fait l'objet d'un consensus académique quasi général : la Mūlamadhyamakakārikā, le Vigrahavyāvartanī, le Śūnyatāsaptati, le Yuktiṣaṣṭika, le Catuḥstava, le Vaidalyaprakaraṇa et le Ratnāvalī^[37]. Cette discipline philologique n'est pas un exercice académique gratuit : elle conditionne directement ce qu'une encyclopédie honnête peut attribuer, sans réserve, au philosophe du IIe-IIIe siècle plutôt qu'à la vaste tradition d'admirateurs et de pseudépigraphes qui a continué, pendant plus d'un millénaire, à écrire sous son nom.

Svabhāva : ce qu'il faut démonter

Pour comprendre ce que Nagarjuna nie, il faut d'abord comprendre ce qu'il vise : le svabhāva, terme sanskrit que l'on traduit diversement par « existence inhérente », « nature intrinsèque », « substance » ou « essence »^[39]. La Stanford Encyclopedia distingue trois façons de comprendre ce que ce terme technique recouvre : une propriété qu'un objet ne pourrait perdre sans cesser d'être cet objet même (au sens d'essence) ; un « socle ontologique » ultime sur lequel reposerait le monde divers des phénomènes (au sens de substance, la « réalité première ») ; ou encore une réalité absolue, qui ne serait produite par aucun processus causal, immuable et indépendante^[40]. Autrement dit — pour reprendre une image simple avant d'entrer dans la technicité du système —, le svabhāva est ce par quoi une chose serait ce qu'elle est par elle-même, indépendamment de tout le reste (voir, dans l'illustration ci-contre, l'exemple pédagogique moderne de la tasse : un exemple qui illustre fidèlement le propos, mais ne figure pas tel quel dans le texte ancien). Nagarjuna consacre l'ensemble de son œuvre à montrer qu'aucune chose de ce monde, ni même le Nirvana, ne possède un tel socle. La reconnaissance de cette absence universelle de svabhāva a, selon lui, une portée directement sotériologique : elle est « la voie de la libération de la souffrance existentielle »^[41].

La vacuité comme origination dépendante : le vers-clé de la Mūlamadhyamakakārikā

Le vers le plus cité de toute l'œuvre de Nagarjuna, le vingt-quatrième chapitre, dix-huitième vers de la MMK, condense en une seule formule l'articulation entre les deux concepts centraux de sa pensée :

« Ce qui surgit en dépendance, cela, nous l'expliquons comme vacuité. Cela, étant une désignation dépendante, est cela même la voie du milieu. » — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, trad. d'après Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[42]

Ce vers identifie trois notions que la tradition bouddhiste antérieure tenait pour distinctes : l'origination dépendante (pratītyasamutpāda — le principe selon lequel tout phénomène surgit en fonction de causes et de conditions), la vacuité (l'absence de svabhāva) et la « voie du milieu » elle-même, qui évite à la fois l'erreur de l'éternalisme (croire que les choses possèdent une existence permanente et indépendante) et celle du nihilisme (nier toute existence, même conventionnelle)^[43]. Autrement dit, pour Nagarjuna, dire qu'une chose est « vide » ne signifie jamais qu'elle n'existe pas : cela signifie qu'elle n'existe que relationnellement, par dépendance à des causes, à des parties, à des concepts et à des conventions — jamais par elle-même.

La tétralemme (catuṣkoṭi) : ni ceci, ni cela, ni les deux, ni aucun des deux

L'un des outils dialectiques les plus caractéristiques de Nagarjuna, hérité de la logique bouddhiste ancienne, est le catuṣkoṭi (« tétralemme » ou « quatre coins ») : pour toute affirmation concernant un état de choses, quatre positions logiques sont a priori concevables — que cela soit, que cela ne soit pas, que cela soit et ne soit pas à la fois, ou que cela ne soit ni l'un ni l'autre^[44]. Nagarjuna applique ce cadre, dès le premier chapitre de la MMK, à la question de la causalité : une chose pourrait être causée par elle-même, par autre chose, par les deux à la fois, ou par aucune des deux^[45].

La conclusion de Nagarjuna n'est pas de choisir l'une de ces quatre positions contre les trois autres, mais de montrer qu'aucune des quatre ne permet de comprendre la causalité comme relevant du svabhāva — ce qui l'amène à conclure qu'il « doit y avoir une erreur dans la supposition même » que cause et effet existeraient de cette manière substantielle^[46]. Ce mode d'argumentation, qui ruine systématiquement les quatre issues logiquement disponibles, a suscité un débat philosophique contemporain animé : les logiciens Graham Priest et Jay Garfield ont proposé, à partir des années 2009-2010, une lecture « paraconsistante » du tétralemme, s'appuyant sur des logiques non classiques qui tolèrent des contradictions localisées^[47] — une interprétation elle-même discutée par d'autres logiciens : dans son chapitre « Nāgārjuna's Logic », Aaron Cotnoir objecte que les treillis de valeurs de vérité proposés par Priest et Garfield ne permettent pas de restituer la logique effectivement à l'œuvre dans la Mūlamadhyamakakārikā, notamment face aux raisonnements classiques — tel le modus ponens — que Nagarjuna emploie par ailleurs^[48]. Ce débat, loin d'être clos, montre que la portée logique exacte du tétralemme reste, aujourd'hui encore, une question ouverte de la philosophie académique.

Les deux vérités : conventionnelle et ultime

Pour concilier l'expérience quotidienne — où le monde, les personnes et les objets paraissent bel et bien réels et causalement ordonnés — avec la thèse de la vacuité universelle, Nagarjuna distingue deux niveaux de vérité : la vérité conventionnelle (saṃvṛti-satya), qui « consiste dans l'accord avec les pratiques et les conventions communément acceptées », et la vérité ultime (paramārtha-satya)^[49]. Mais ici la doctrine de Nagarjuna se distingue radicalement de celle d'Adi Shankara, pour qui il existe un Absolu (Brahman) pleinement réel au niveau ultime : pour Nagarjuna, « il ne peut y avoir de vérité ultime au sens d'une théorie décrivant comment les choses sont réellement, indépendamment de nos intérêts et de nos ressources conceptuelles »^[50]. Plus radicalement encore, la vacuité elle-même ne saurait être promue au rang de vérité ultime : « la vacuité ne doit pas non plus être considérée comme la vérité ultime », précise la Stanford Encyclopedia, car son rôle n'est pas de décrire une réalité indépendante des conventions humaines, mais seulement de « combattre l'attribution erronée du svabhāva »^[51]. Il n'existe donc, dans le système de Nagarjuna, aucun fondement métaphysique ultime et positif — ni Brahman, ni substance, ni même « la vacuité » comme entité à part entière.

« Je n'ai pas de thèse » : le problème de l'auto-référence

Cette radicalité expose immédiatement Nagarjuna à une objection classique, qu'un contradicteur de l'école logique Nyāya lui adresse déjà de son vivant, dans le Vigrahavyāvartanī lui-même : si Nagarjuna affirme que toutes les choses sont dépourvues de svabhāva, cette affirmation universelle possède-t-elle elle-même un svabhāva ? Si oui, elle se contredit ; si non, sur quelle base pourrait-elle prétendre décrire universellement la réalité ? Nagarjuna répond, au vers vingt-neuf du traité, par une pirouette dialectique restée célèbre :

« Si j'avais quelque thèse, le défaut [qu'on vient de mentionner] m'affecterait en conséquence. Mais je n'ai pas de thèse, si bien que ce défaut ne s'applique pas à moi. » — Nagarjuna, Vigrahavyāvartanī, vers 29, cité et analysé par Jan Westerhoff, « The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī »^[52]

Le philosophe Jan Westerhoff qualifie cette « position de la non-thèse » de « l'un des traits philosophiques les plus immédiatement déroutants de la pensée de Nāgārjuna », un trait qui a nourri, selon les interprètes, des lectures aussi bien sceptiques que mystiques de son œuvre^[53]. Le problème demeure entier pour un lecteur formé à la logique classique et à la métaphysique thomiste : une doctrine qui refuse explicitement d'affirmer une thèse propositionnelle sur le monde échappe certes formellement à l'auto-réfutation, mais au prix d'abandonner toute prétention à énoncer une vérité au sens où la philosophie catholique entend ce terme — une adéquation de l'intellect et de la chose (adaequatio intellectus et rei). Cette difficulté, loin d'être une lubie catholique, est un problème vivant de la recherche académique contemporaine sur Nagarjuna, comme le montre le débat sur le tétralemme évoqué plus haut.

Nirvana et samsara : une identité déroutante

L'une des conséquences les plus saisissantes de la doctrine de la vacuité universelle concerne le statut du Nirvana lui-même. Au chapitre vingt-cinq de la MMK, Nagarjuna affirme :

« Le samsara n'est en rien différent du nirvana, et le nirvana n'est en rien différent du samsara — pas même la plus subtile distinction n'existe entre eux. » — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, trad. d'après Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[54]

Comme le commente Garfield lui-même, « il n'y a pas plus de différence d'entité entre le conventionnel et l'ultime qu'il n'y en a entre le nirvana et le samsara ; le nirvana est simplement le samsara vu sans réification, sans attachement, sans illusion [...] Nagarjuna souligne que le nirvana n'est pas ailleurs »^[55]. Ce vers, l'un des plus commentés de toute la littérature madhyamaka, résume à lui seul l'ambition philosophique de Nagarjuna : il ne s'agit pas d'échapper à un monde d'illusion vers un Absolu séparé (comme chez Shankara, où le Brahman demeure ontologiquement distinct de la sphère de maya), mais de voir correctement — c'est-à-dire sans projeter de svabhāva — la réalité conditionnée elle-même.

L'accusation de nihilisme et la réponse de Candrakīrti

Dès l'Antiquité tardive, des contradicteurs bouddhistes réalistes (notamment issus de l'école Abhidharma) et des philosophes brahmaniques ont accusé la doctrine de Nagarjuna de sombrer dans le nihilisme pur et simple : nier tout svabhāva reviendrait, selon eux, à nier purement et simplement l'existence de toute chose, y compris la loi morale de rétribution des actes (karma). C'est déjà l'objection que le contradicteur du chapitre XXIV de la MMK formule lui-même : si tout est vide, il n'y a ni production ni cessation, et les Quatre Nobles Vérités n'existent pas^[56]. La réponse classique de l'école, formulée surtout par le grand commentateur Candrakīrti (VIIe siècle) dans la tradition dite Prāsaṅgika, consiste à distinguer l'existence conventionnelle, que le Madhyamaka ne nie pas, de l'existence substantielle (svabhāva), seule visée par la réfutation : nier le svabhāva, c'est nier l'existence indépendante et autosuffisante que l'ignorance projette sur les choses, sans nier que celles-ci apparaissent et produisent leurs effets au niveau conventionnel^[57]. Pour Candrakīrti, l'ambition du Madhyamaka n'est d'ailleurs pas de défendre une thèse métaphysique positive contre une autre, mais d'utiliser la seule conséquence logique (prasaṅga) des positions adverses pour les réfuter de l'intérieur, sans jamais s'engager soi-même dans une doctrine substantielle — ce qui rejoint directement la « position de la non-thèse » du Vigrahavyāvartanī^[58].

Le « second Bouddha » : prophéties du Lankāvatāra et du Mahāmegha

La tradition tibétaine appuie le statut exceptionnel de Nagarjuna sur une prophétie que le Lankāvatāra Sūtra mettrait dans la bouche du Bouddha lui-même : dans un âge futur, un grand bhikṣu vertueux nommé Nāgārjuna réfutera les vues de l'existence et de la non-existence et proclamera l'enseignement unsurpassé du Mahāyāna^[59].

Une seconde prophétie, tirée du Mahāmegha Sūtra (« Sûtra du grand nuage »), est également invoquée par la tradition à l'appui du même statut exceptionnel^[60]. C'est sur la base de ces deux textes prophétiques que la tradition tibétaine et est-asiatique en est venue à désigner Nagarjuna comme le « second Bouddha »^[61] — un titre qui, pour un lecteur catholique, doit être compris pour ce qu'il est : non une prétention à l'incarnation divine comparable à celle du Christ, mais une reconnaissance de l'autorité doctrinale exceptionnelle que la tradition mahāyāna accorde à son système philosophique.

La transmission en Chine : Kumārajīva et l'école des Trois Traités

La diffusion de la pensée de Nagarjuna hors de l'Inde doit presque tout à un seul homme : Kumārajīva (344-413), moine d'origine indo-koutchéenne actif à la cour de Chine, qui traduisit en chinois la MMK sous le titre de Zhong lun (« Traité du milieu »)^[62]. Cette traduction, accompagnée de celle de deux autres traités madhyamaka, devint le texte fondateur de l'école chinoise dite Sanlun (« école des Trois Traités »), qui domina la scholastique bouddhiste chinoise aux Ve et VIe siècles avant de se diffuser au Japon sous le nom de Sanron^[63]. C'est ainsi paradoxalement grâce à un traducteur né bien après la mort de Nagarjuna que sa pensée acquit, en Extrême-Orient, une autorité scripturaire quasi égale à celle des sûtras eux-mêmes.

La réception tibétaine : Svātantrika, Prāsaṅgika et Candrakīrti

Au sein même de la tradition madhyamaka, deux grandes lectures rivales de la méthode de Nagarjuna se sont développées à partir du VIe siècle : l'école Svātantrika, associée au philosophe Bhāviveka, qui admet la formulation de syllogismes autonomes (svatantra) pour établir la vacuité, et l'école Prāsaṅgika, associée à Candrakīrti, qui refuse toute affirmation positive au profit de la seule réduction à l'absurde des positions adverses^[64]. C'est cette seconde lecture, la plus proche de la « position de la non-thèse » du Vigrahavyāvartanī, qui devint « la position philosophique officielle du bouddhisme tibétain », regardée aujourd'hui encore comme « le sommet de la sophistication philosophique »^[65].

Ce que l'Église peut reconnaître

Un catholique peut reconnaître, dans la démarche de Nagarjuna, une exigence philosophique et spirituelle réelle : le refus de se satisfaire des apparences, la lucidité impitoyable sur l'attachement comme racine de la souffrance, et une discipline argumentative d'une rigueur peu commune. Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate (28 octobre 1965), fournit le cadre théologique qui permet d'apprécier une telle recherche sans la récuser en bloc, à propos précisément du bouddhisme : « Dans le bouddhisme, selon ses formes variées, l'insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue, et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l'état de libération parfaite »^[66]. Le même texte conclut, quelques lignes plus loin, par un principe qui s'applique directement à la lecture catholique de la philosophie madhyamaka : « L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions [...] elles apportent cependant souvent un rayon de cette Vérité qui illumine tous les hommes »^[67].

Cette ouverture rejoint la doctrine patristique des « semences du Verbe » (semina Verbi), reprise par le décret Ad Gentes de 1965, selon laquelle des éléments de vérité et de bonté peuvent se trouver, disséminés par la Providence, dans les grandes traditions religieuses de l'humanité, appelés à être reconnus, purifiés et accomplis dans le Christ^[68]. L'intuition de Nagarjuna selon laquelle l'attachement aux choses créées, prises pour ce qu'elles ne sont pas — des réalités autosuffisantes —, engendre nécessairement la souffrance, n'est pas sans écho dans l'enseignement biblique sur la vanité des idoles et des choses créées séparées de leur Créateur (Ecclésiaste 1, 2 ; Ps 115, 4-8).

Vacuité bouddhiste et apophatisme chrétien : ressemblance et différence radicale

Le moine trappiste Thomas Merton, qui engagea l'un des dialogues les plus sérieux entre mystique chrétienne et pensée bouddhiste au XXe siècle, nota dans son Journal asiatique, à propos d'une rencontre avec des statues du Bouddha au Sri Lanka, avoir approché « la paix, non de la résignation émotionnelle [...] mais de la Madhyamika, de la sunyatā »^[69]. Merton établissait ainsi un rapprochement entre la vacuité bouddhiste et la tradition de la théologie apophatique chrétienne — celle qui, de Grégoire de Nysse à Jean de la Croix en passant par le pseudo-Denys l'Aréopagite, nie successivement tout concept fini appliqué à Dieu pour laisser place à l'union mystique^[70].

Ce rapprochement, honnête et fécond pour le dialogue interreligieux, ne doit cependant pas masquer une différence de structure décisive. L'apophatisme chrétien nie des concepts pour laisser place à une plénitude positive : Dieu, dit Denys, est « au-delà de toute affirmation » précisément parce qu'il surabonde infiniment toute catégorie créée — la négation est mise au service d'un excès d'être, non d'une absence. Jean de la Croix, dans la « nuit obscure », ne cherche jamais l'extinction de la personne, mais son union amoureuse avec un Dieu personnel qui demeure, au terme du chemin, plus intimement présent que jamais. La vacuité de Nagarjuna, à l'inverse, ne débouche sur aucune plénitude positive de ce genre : elle s'arrête, on l'a vu, au constat que « la vacuité elle-même ne doit pas être considérée comme la vérité ultime »^[71] — il n'y a, au bout de la négation madhyamaka, ni Dieu, ni Absolu, ni personne à rencontrer, mais la seule dissolution de l'illusion du svabhāva.

Un Dieu qui EST, contre l'absence de tout fondement

Le point de rupture le plus profond entre la philosophie de Nagarjuna et la foi catholique touche à la question même de savoir s'il existe, ou non, une réalité inconditionnée qui fonde toute chose conditionnée. Quand Moïse demande à Dieu son nom au buisson ardent, la réponse est : « Je suis celui qui suis » (Ex 3, 14) — Dieu se révèle comme l'Être lui-même, non comme une chose de plus parmi les choses, mais comme la source subsistante de tout ce qui est. Saint Thomas d'Aquin systématise cette révélation dans la formule selon laquelle Dieu est ipsum esse subsistens, l'Être subsistant par soi, acte pur sans aucune potentialité non actualisée — c'est précisément parce qu'il existe un tel fondement inconditionné que la chaîne des causes et des effets contingents, dont traite l'argument cosmologique, ne se perd pas dans une régression infinie sans terme.

Or c'est exactement ce terme que le système de Nagarjuna refuse d'admettre. L'origination dépendante, chez lui, ne remonte à aucun premier terme inconditionné : elle est un tissu de relations sans nœud ultime, où même le Nirvana — qui, dans d'autres écoles bouddhistes, aurait pu jouer ce rôle d'inconditionné (asaṃskṛta) — se voit lui aussi vidé de tout svabhāva et déclaré « en rien différent » du samsara conditionné^[72]. Un catholique ne peut, sans renoncer à l'essentiel de sa foi, accepter cette absence radicale et systématique de tout fondement : Dieu n'est pas, pour la foi chrétienne, une convention utile ou une vérité seulement relative aux intérêts humains, mais Celui qui crée réellement le monde à partir de rien, « sans avoir besoin d'aucune matière préexistante ni d'aucune aide », comme le rappelle le Catéchisme^[73]. La création n'est ni une émanation nécessaire d'un Absolu impersonnel, ni un pur jeu de désignations dépendantes sans aucun terme : elle est le don libre d'un Dieu personnel qui subsiste réellement, indépendamment du monde qu'il crée.

Le tableau suivant situe la position de Nagarjuna par rapport à celle d'Adi Shankara et à la doctrine catholique, sur les quatre questions métaphysiques qui séparent le plus nettement ces trois positions :

Le jugement de Jean-Paul II : une « sotériologie négative »

Dans son livre-entretien Entrez dans l'espérance (1994), saint Jean-Paul II a consacré des pages substantielles, et fortement discutées, à sa lecture du bouddhisme. La pagination de l'édition française n'ayant pu être vérifiée, la teneur de ce chapitre est rendue ici en paraphrase, présentée comme telle : le pape y décrit le bouddhisme comme un système en grande partie athée^[75], dont la tradition et les méthodes dérivées auraient une sotériologie — une doctrine du salut — presque exclusivement négative^[76] : se sauver soi-même signifierait, dans cette perspective, avant tout se libérer du mal en devenant indifférent au monde, tenu pour source du mal^[77]. Il conclut par une comparaison directe avec la tradition mystique catholique : la mystique carmélitaine commencerait là où s'achèvent les réflexions du Bouddha et ses instructions pour la vie spirituelle^[78] — c'est-à-dire que le détachement, chez saint Jean de la Croix, n'est jamais une fin en soi, mais le chemin vers l'union d'amour avec un Dieu personnel, alors que le détachement bouddhiste vise l'extinction de toute soif dans le Nirvana.

Ce jugement sévère a suscité, dès sa publication, une controverse importante : plusieurs responsables bouddhistes, notamment lors de la visite du pape au Sri Lanka, ont dénoncé une présentation jugée caricaturale de leur tradition, et le maître tibétain Thinley Norbu Rinpoche lui a répondu par un ouvrage entier, Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope, reprochant au texte pontifical des « malentendus sérieux et gratuits » sur la doctrine bouddhiste^[79]. Une lecture honnête doit donc noter, d'une part, que le jugement de Jean-Paul II simplifie certainement la diversité interne du bouddhisme (l'école Madhyamaka de Nagarjuna, en particulier, refuse elle-même explicitement toute « thèse », y compris athée ou nihiliste, comme on l'a vu plus haut) ; et, d'autre part, que le point substantiel visé par le pape — l'absence, dans la sotériologie bouddhiste, d'une union personnelle avec un Dieu qui aime et qui sauve — demeure un point de désaccord doctrinal réel, et non une simple maladresse de traduction.

Pourquoi la vacuité universelle ne peut être vraie pour un catholique

Il faut nommer avec clarté, en synthèse, les raisons pour lesquelles un catholique ne peut, sans renier l'essentiel de sa foi, adopter la thèse madhyamaka d'une vacuité universelle sans aucun fondement inconditionné.

Premièrement, cette doctrine exclut par construction l'existence d'un Dieu personnel, source et fondement de tout ce qui est — précisément ce que la métaphysique catholique classique, de saint Thomas d'Aquin au Catéchisme, tient pour la condition même de possibilité d'une création réellement distincte de son Créateur, et d'un amour véritable entre deux termes réellement distincts. Deuxièmement, elle prive la personne humaine de toute identité substantielle durable : si rien, pas même le Nirvana, ne possède de svabhāva, alors la personne elle-même se dissout dans un tissu de désignations dépendantes sans aucun sujet stable — quand la foi catholique tient au contraire que « chaque âme spirituelle est immédiatement créée par Dieu [...] ; elle est immortelle : elle ne périt pas lors de sa séparation du corps »^[80], la personne humaine demeurant, dans sa singularité irréductible, sujet de la résurrection promise. Troisièmement, elle rend impossible l'espérance d'une communion personnelle et éternelle avec Dieu : si l'ultime n'est, par principe, ni nommable ni saisissable comme réalité positive — puisque « la vacuité elle-même ne doit pas être considérée comme la vérité ultime »^[81] —, alors aucune relation d'amour personnel, aucun face-à-face éternel entre le « je » créé et le « Tu » divin, ne peut trouver de fondement métaphysique stable dans ce système.

Nagarjuna demeure l'un des esprits les plus puissants et les plus rigoureux qu'ait produits la philosophie humaine : un dialecticien capable de démonter, un par un, tous les concepts que le sens commun tient pour évidents — la causalité, le mouvement, le temps, la personne, jusqu'au Nirvana lui-même — sans jamais se laisser piéger, à ses propres yeux, dans la contradiction qu'il dénonce chez ses adversaires. Sa vie et son œuvre interrogent le chrétien sur un point précis : prenons-nous, nous aussi, suffisamment au sérieux la racine de la souffrance dans l'attachement désordonné aux choses créées, prises pour ce qu'elles ne sont pas ?

Mais là où Nagarjuna conduit son lecteur, au terme d'une dialectique sans concession, à la seule dissolution de toute prétention à un fondement ultime — pas même le Nirvana n'y échappant —, le chrétien reçoit dans le Christ une espérance d'une tout autre nature : non l'absence de tout socle, mais la rencontre d'un Dieu qui EST absolument et qui se donne librement ; non l'extinction de la personne dans un tissu de désignations dépendantes, mais la résurrection glorieuse d'un corps et d'une âme qui demeurent, éternellement, ceux d'un « je » aimé et aimant ; non une sagesse auto-suffisante qui dissiperait l'illusion par la seule force de l'argumentation, mais un salut reçu gratuitement du Christ, « le même hier, aujourd'hui et pour toujours » (He 13, 8). C'est pourquoi l'Église, tout en reconnaissant la rigueur austère et la lucidité réelle de la quête de Nagarjuna sur la souffrance et l'attachement, ne peut annoncer qu'un seul Nom donné aux hommes pour être sauvés (cf. Ac 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, article « Nāgārjuna » — la synthèse académique la plus rigoureuse sur la datation, les œuvres authentiques et la doctrine philosophique de Nagarjuna.
• Jay L. Garfield (trad. et comm.), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, 1995 — traduction annotée de référence du texte fondateur.
• Jan Westerhoff, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press, 2009 — étude philosophique de référence sur le système madhyamaka.
• David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, 1981 — étude de référence sur le corpus et le problème des « plusieurs Nāgārjuna ».
• Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2005 — enquête historique sur la datation et le contexte social de Nagarjuna.
• Jean-Paul II, Entrez dans l'espérance, Plon/Mame, 1994 — le jugement pontifical, discuté, sur la sotériologie bouddhiste.
• Concile Vatican II, déclaration Nostra Aetate (1965) et décret Ad Gentes (1965) — le cadre magistériel du regard catholique sur les religions non chrétiennes.