Bodhidharma (v. 440-v. 528)

Deux témoins contemporains qui se contredisent

L'historiographie moderne de Bodhidharma commence par un embarras : les deux plus anciens documents qui le mentionnent, rédigés à quelques décennies d'écart au plus, ne s'accordent ni sur son âge ni sur son origine^[23]. Le premier est un bref passage du Luoyang Qielan Ji (« Mémoire des monastères bouddhiques de Luoyang »), rédigé en 547 par le fonctionnaire Yang Xuanzhi, qui décrit un moine étranger venu admirer la pagode Yongning à Luoyang :

« Il se disait âgé de cent cinquante ans et avait traversé d'innombrables contrées ; il n'existait, disait-il, nulle part un tel édifice — pas même dans les pays occidentaux qu'il avait parcourus. Il joignit les mains et récita des hymnes pendant plusieurs jours. » — Yang Xuanzhi, Luoyang Qielan Ji, 547, cité et traduit d'après Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, p. 54-55^[24]

Yang Xuanzhi identifie ce moine comme « un brahmane persan de l'Asie centrale »^[25]. Le second témoin, la préface rédigée par le moine Tanlin (506-574) pour le Traité des deux accès et des quatre pratiques, décrit au contraire Bodhidharma comme « un Indien du Sud du pays occidental, troisième fils d'un grand roi indien », qui aurait renoncé à sa condition princière pour embrasser la vie monastique et propager le Mahāyāna^[26]. Entre un vieillard perse de cent cinquante ans et un prince indien du sud converti à la vie monastique, il n'existe aucun moyen de trancher avec certitude : les deux textes, écrits dans la même génération, décrivent apparemment le même homme en des termes irréconciliables^[27].

Le tableau suivant résume ce que chacun des deux plus anciens témoignages affirme sur l'identité du moine, afin de mesurer d'un coup d'œil l'ampleur de leur désaccord :

Lecture du tableau : les deux sources datent de la même génération que la mort supposée de Bodhidharma, ce qui exclut une simple confusion tardive ; leur désaccord tient plus probablement à des traditions orales déjà distinctes dès le VIe siècle^[28].

Une datation qui reste disputée

La tradition chan classique, fixée à partir du Xe siècle, situe l'arrivée de Bodhidharma en Chine sous la dynastie des Liang (502-557), lors du règne de l'empereur Wu (502-549). Mais des sources plus anciennes, dont celle de Tanlin, évoquent plutôt une arrivée durant la dynastie précédente des Liu Song (420-479), ce qui reculerait sa naissance d'au moins une génération^[29]. Les recherches contemporaines, en synthèse, retiennent une fourchette large allant du milieu du Ve siècle au premier tiers du VIe siècle^[30]. La biographie la plus ancienne et la plus circonstanciée qui nous soit parvenue, celle que le moine Daoxuan (596-667) rédige en 645 dans son Xu Gaoseng Zhuan (« Suite des biographies de moines éminents »), situe la mort de Bodhidharma avant 534, date de la chute de la dynastie des Wei du Nord, puisque son disciple Huike quitte alors Luoyang pour la ville de Ye^[31].

Une hypothèse plus précise, avancée par l'historien Bernard Faure, mérite d'être signalée : le fait que les sources anciennes situent la mort de Bodhidharma « sur les rives du fleuve Luo » pourrait faire écho au terrible massacre de Heyin, en 528, où les troupes du général Erzhu Rong exécutèrent des milliers de fonctionnaires et de nobles de la cour des Wei du Nord au bord de ce même fleuve — et le canon bouddhique chinois rapporte qu'un moine figurait parmi les victimes^[32]. Cette hypothèse reste une parmi d'autres et n'emporte pas de consensus définitif, mais elle illustre la méthode de l'histoire critique appliquée à un personnage dont la biographie légendaire a été rédigée bien après les faits : chercher, sous la légende, les traces ténues d'un événement daté et vérifiable.

Perse, brahmane ou prince indien ?

L'incertitude sur l'origine géographique et sociale de Bodhidharma n'a jamais été résolue, et la tradition chan elle-même a fini par privilégier la version la plus prestigieuse pour son propre récit fondateur : celle d'un prince indien du Sud, souvent identifié depuis le XXe siècle au royaume Pallava de Kanchipuram, ayant renoncé au trône pour la vie monastique^[33]. Cette identification tardive au Pallava, séduisante parce qu'elle enracine Bodhidharma dans un royaume bouddhiste historiquement attesté, n'est cependant appuyée par aucune source ancienne indépendante : elle relève de la reconstruction traditionnelle plutôt que de l'attestation documentaire^[34]. Ce que les deux témoins du VIe siècle ont en commun, en dépit de leur désaccord sur la nationalité, c'est de présenter Bodhidharma comme un étranger venu d'au-delà des frontières occidentales de la Chine, porteur d'une pratique de méditation jugée à la fois impressionnante et déconcertante par ses contemporains^[35].

« Aucun mérite » : le dialogue qui fonde le chan

Le récit le plus célèbre associé à Bodhidharma est son audience à la cour de l'empereur Wu des Liang (r. 502-549), souverain notoirement pieux qui avait fait construire des monastères, financé la copie de sûtras et autorisé l'ordination de nombreux moines et moniales^[36]. Ce récit n'apparaît dans les sources qu'à partir du VIIIe siècle — dans les écrits du moine Shenhui vers 758 — soit plus de deux siècles après la date traditionnelle de l'événement, et il ne prend sa forme littéraire définitive que dans le Biyan Lu (« Recueil de la falaise bleue »), recueil de kōans compilé en 1125 par Yuanwu Keqin à partir des vers du maître Xuedou Chongxian (980-1052)^[37]. Sa valeur n'est donc pas celle d'un témoignage historique contemporain, mais celle d'un texte fondateur de la spiritualité chan, destiné à illustrer par un dialogue saisissant la différence entre la piété extérieure et l'éveil intérieur.

Selon ce récit, l'empereur énumère à Bodhidharma la liste de ses œuvres pieuses, puis lui demande :

« Quel mérite ai-je accumulé par toutes ces actions vertueuses ? » Bodhidharma répondit : « Aucun mérite. » L'empereur demanda : « Pourquoi aucun mérite ? » Bodhidharma dit : « Ce sont des actes inférieurs, qui feraient renaître leurs auteurs comme hommes ou comme dieux [...]. Ils sont comme une ombre qui suit une forme : bien qu'ils existent, ils ne sont pas réels. » — Dialogue rapporté dans le Biyan Lu, cas 1, compilé en 1125, cité d'après la traduction anglaise de Thomas Cleary et J. C. Cleary, The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977, retraduite ici en français^[38]

L'empereur insiste : « Alors qu'est-ce que le vrai mérite ? » Bodhidharma répond : « Une sagesse pure, merveilleuse et parfaite, dont la substance est intrinsèquement vide et paisible. Un tel mérite ne se cherche pas par des œuvres de ce monde. » L'empereur demande ensuite : « Quel est le premier principe de la vérité sacrée ? » Bodhidharma répond : « Vaste vide, rien de saint. » L'empereur, décontenancé, demande enfin : « Qui donc se tient devant moi à me répondre ? » — et Bodhidharma conclut : « Je ne sais pas. »^[39]

La traversée du Yangtsé sur un roseau

Comprenant que l'empereur ne saisit pas la portée de son enseignement, Bodhidharma quitte la cour de Nankin sans plus attendre. La légende raconte qu'il traversa le fleuve Yangtsé en équilibre sur une simple tige de roseau — scène devenue l'un des motifs les plus représentés de l'iconographie chan et zen, jusque dans la peinture japonaise des siècles suivants^[40]. Il se dirige alors vers le nord, dans le royaume des Wei du Nord, où il s'installe finalement au monastère de Shaolin, sur le mont Song, dans l'actuel Henan^[41].

Le « brahmane contemplant le mur »

C'est au monastère de Shaolin que se déroule l'épisode le plus déterminant pour la postérité doctrinale de Bodhidharma : selon la tradition, il y pratique pendant neuf années une méditation assise, immobile, le visage tourné vers un mur de pierre^[42]. Cette pratique, désignée en chinois par le terme bìguān (壁觀, littéralement « contemplation du mur »), lui vaut dans les sources anciennes le surnom de « brahmane contemplant le mur » (bìguān Póluómén)^[43].

Pour comprendre simplement ce que recouvre cette expression restée célèbre, il faut se garder de deux contresens fréquents. Le premier serait d'y voir seulement une performance ascétique extrême, une sorte de record d'endurance physique : la tradition chan y voit au contraire une méthode de purification de l'esprit, où le mur sert de support neutre à l'attention plutôt que d'objet de contemplation en soi. Le second contresens serait de croire que « contemplation du mur » signifie une fixation du regard : les commentateurs modernes du bouddhisme chan comprennent plutôt le terme comme une métaphore de la stabilité et de l'imperturbabilité de l'esprit, « ferme comme un mur », détaché des sollicitations extérieures et des projections mentales^[44]. Le corps immobile devient ainsi l'image visible d'une intériorité qui a cessé de s'agiter au gré des désirs et des aversions.

Qu'est-ce que la contemplation du mur, concrètement ?

Les rares sources qui tentent de préciser la nature exacte du bìguān restent elliptiques, et le débat savant sur son sens précis n'est pas clos^[45]. Trois interprétations principales se dégagent des travaux académiques contemporains : une pratique de méditation assise proprement dite, sur le modèle du dhyāna indien classique ; une technique contemplative spécifique visant à faire cesser tout mouvement discursif de la pensée ; ou une orientation philosophique générale, celle d'un esprit devenu « comme un mur » — inébranlable, sans faille par où s'infiltrerait l'agitation du monde^[46]. Ces trois lectures ne s'excluent pas nécessairement : elles décrivent peut-être, à des degrés différents de généralité, une seule et même expérience de stabilisation intérieure que la tradition ultérieure a systématisée sous le nom d'école chan — littéralement, l'école de la méditation (chan étant la transcription chinoise abrégée du sanskrit dhyāna)^[47].

L'accès par le principe

Sur l'ensemble des textes que la tradition attribue à Bodhidharma, un seul recueille un assentiment savant relativement large quant à son authenticité substantielle : le bref Traité des deux accès et des quatre pratiques (Erru Sixing Lun), transmis à l'origine avec la préface biographique de Tanlin puis conservé, entre autres, dans le Lengjia Shizi Ji (« Registre des maîtres et disciples du Laṅkāvatāra »), compilé vers 1007^[48]. Ce texte d'à peine six cents caractères chinois expose une voie de libération articulée en deux accès : l'accès par le principe (lǐrù) et l'accès par la pratique (xíngrù)^[49].

L'accès par le principe repose sur une conviction fondamentale, formulée dans le texte lui-même :

« Par le principe, on entre en croyant que tous les êtres sensibles, ordinaires ou saints, possèdent la même nature véritable, mais qu'elle demeure recouverte par les faux sens et obscurcie par les impuretés adventices, sans pouvoir se manifester. Si l'on rejette le faux pour revenir au vrai [...], demeurant fermement sans bouger, sans plus suivre aucune lettre écrite, on est en accord silencieux et parfait avec le principe. » — Erru Sixing Lun, traité attribué à Bodhidharma, traduction anglaise de Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, p. 8-9, retraduite ici en français^[50]

L'accès par la pratique : quatre disciplines concrètes

L'accès par la pratique, quant à lui, se décline en quatre exercices de détachement progressif : la pratique de la rétribution du ressentiment, qui consiste à accueillir toute souffrance comme le fruit de fautes passées, sans colère ni plainte ; la pratique de l'acceptation des circonstances, qui enseigne à demeurer imperturbable même dans la bonne fortune, sachant qu'elle est éphémère ; la pratique de l'absence de convoitise, qui vise à se libérer du désir, source de toute souffrance ; et la pratique conforme au Dharma, qui consiste à agir en accord avec la réalisation que tous les êtres partagent une même nature véritable^[51]. Cette structure en quatre exercices, d'une sobriété doctrinale remarquable par rapport aux développements ultérieurs du chan, explique pourquoi les spécialistes contemporains considèrent ce court traité comme le noyau textuel le plus proche, sinon de la main même de Bodhidharma, du moins de l'enseignement effectivement diffusé sous son nom dans les cercles monastiques du VIe siècle^[52].

Un disciple qui refuse d'être éconduit

Le successeur désigné de Bodhidharma est le moine chinois Dazu Huike (487-593), dont la légende de la conversion est devenue, au même titre que la traversée du Yangtsé, l'un des récits fondateurs de l'iconographie chan^[53]. Selon ce récit, Huike se présente devant la grotte de méditation de Bodhidharma et demande à devenir son disciple ; Bodhidharma refuse d'abord de le recevoir. Huike reste alors debout dans la neige, toute une nuit, jusqu'à ce que la neige lui arrive à la taille. Interrogé sur les raisons de sa présence, il répond vouloir que le maître lui « ouvre la porte de l'élixir de la compassion universelle pour libérer tous les êtres »^[54].

Bodhidharma refuse une seconde fois, dans des termes rapportés comme volontairement rudes :

« Comment peux-tu espérer obtenir la vraie religion avec si peu de vertu, si peu de sagesse, un cœur superficiel et un esprit arrogant ? Ce ne serait qu'un effort perdu. » — Réponse attribuée à Bodhidharma, rapportée dans la tradition biographique de Dazu Huike^[55]

Pour prouver la sincérité de sa détermination, Huike se tranche alors le bras gauche et le présente au premier patriarche. C'est à la suite de ce geste, selon la légende, que Bodhidharma accepte de l'instruire et lui transmet finalement la robe et le bol, symboles de la succession patriarcale, ainsi que, selon certaines versions du récit, un exemplaire du Sûtra de l'entrée à Lankā (Laṅkāvatāra-sūtra)^[56].

« Peau, chair, os, moelle » : quatre disciples, quatre degrés de compréhension

Un autre récit de transmission, plus tardif et rapporté dans les Annales de la transmission de la lampe à l'ère Jingde (Jingde Chuandeng Lu), compilées en 1004, met en scène Bodhidharma interrogeant quatre de ses disciples sur leur compréhension de l'enseignement avant son départ^[57]. Trois d'entre eux répondent chacun par une formule doctrinale, que Bodhidharma qualifie successivement d'avoir atteint sa « peau », sa « chair » puis ses « os ». Le quatrième, Huike, s'avance, s'incline profondément en silence, puis se redresse sans un mot :

« Bodhidharma lui dit alors : "Tu as obtenu ma moelle." Il lui transmit ainsi le Dharma et la robe. » — Jingde Chuandeng Lu (Annales de la transmission de la lampe à l'ère Jingde), 1004, cité d'après la traduction anglaise disponible dans les recueils de kōans chan traditionnels, retraduite ici en français^[58]

Ce récit, construit en gradation, illustre une conviction centrale de la tradition chan : la compréhension la plus profonde ne se formule pas nécessairement en paroles élaborées ; elle peut se manifester, au contraire, dans le silence d'une attitude intérieure juste — thème qui deviendra l'un des traits distinctifs les plus caractéristiques du chan puis du zen face aux écoles bouddhiques plus scolastiques.

Le tombeau vide sur le mont Xiong'er

Selon la tradition, Bodhidharma est enterré au mont Xiong'er, à l'ouest de Luoyang^[59]. Mais l'épisode le plus célèbre de sa mort est un récit posthume, rapporté notamment dans le Chuan Fabao Ji (« Registre de la transmission du trésor du Dharma ») : trois ans après son enterrement, un fonctionnaire du nom de Songyun, en mission dans les monts Pamir, affirme avoir croisé Bodhidharma en chemin, portant une seule sandale et déclarant retourner en Inde. Bodhidharma lui aurait alors prédit la mort prochaine de son souverain — prédiction qui se réalisa peu après le retour de Songyun à la cour^[60].

L'empereur, sceptique devant ce récit, ordonna l'ouverture du tombeau de Bodhidharma : on n'y trouva plus qu'une seule sandale^[61]. Ce motif de la « délivrance du cadavre » — la disparition miraculeuse du corps, laissant seulement un objet symbolique derrière lui — appartient en réalité à un fonds de croyances taoïstes bien antérieur au bouddhisme chan, ce qui illustre la manière dont la légende de Bodhidharma s'est constituée par emprunts successifs à plusieurs traditions religieuses chinoises, bien au-delà du seul cadre doctrinal bouddhique^[62]. La sandale unique est devenue, dans l'iconographie chan puis zen, un motif récurrent représentant Bodhidharma en chemin, son bâton sur l'épaule, une seule chaussure aux pieds.

Ce que dit — et ne dit pas — la biographie la plus ancienne

L'association populaire, aujourd'hui mondialement répandue, entre Bodhidharma et les arts martiaux de Shaolin ne repose sur aucun fondement historique^[63]. La biographie la plus ancienne et la plus circonstanciée, celle que Daoxuan rédige en 645 dans le Xu Gaoseng Zhuan, présente Bodhidharma exclusivement comme un maître de méditation ; elle ne mentionne à aucun moment un enseignement physique ou martial quelconque^[64]. Aucune source chinoise antérieure au XVIIe siècle n'établit de lien entre Bodhidharma et une quelconque pratique de combat.

Le Yijin Jing, un faux démasqué par les historiens modernes

Le lien entre Bodhidharma et les arts martiaux apparaît pour la première fois avec la diffusion d'un manuel de qigong intitulé Yijin Jing (« Classique de la transformation des muscles et des tendons »), texte que les historiens chinois du XXe siècle — au premier rang desquels Tang Hao, ainsi que Xu Zhen et Matsuda Ryūchi — ont démontré être une fabrication de l'époque Ming ou du début de l'époque Qing, très probablement composée au début du XVIIe siècle^[65]. Ce n'est qu'au XIXe siècle, lorsque le Yijin Jing gagne en popularité dans les cercles militaires et que les moines de Shaolin eux-mêmes commencent à l'utiliser, que la tradition martiale de Shaolin s'associe progressivement au nom de Bodhidharma^[66]. Ce mythe tardif, aujourd'hui unanimement écarté par la recherche historique sérieuse, continue pourtant d'alimenter une grande partie de la culture populaire mondiale relative à Bodhidharma — signe supplémentaire de la distance considérable qui sépare l'homme historique, déjà largement insaisissable, de la figure légendaire construite sur son nom au fil des siècles.

Une généalogie apparue plusieurs siècles après les faits

L'idée que Bodhidharma serait le vingt-huitième patriarche d'une lignée ininterrompue remontant au Bouddha lui-même n'apparaît que tardivement dans les sources : elle est attestée dans le Chant de l'éveil (Zhengdao Ge) de Yongjia Xuanjue (665-713), l'un des principaux disciples du sixième patriarche Huineng, puis systématisée dans l'Anthologie de la salle des patriarches (Zutang ji), compilée en 952^[67]. Cette généalogie fait remonter la transmission à Mahākāśyapa, le disciple auquel la tradition attribue d'avoir reçu du Bouddha, en silence, la transmission « d'esprit à esprit » lors du légendaire « sermon de la fleur »^[68].

L'historien John R. McRae, dans son étude de référence Seeing Through Zen, insiste sur un point méthodologique décisif : rien n'indique que les disciples immédiats de Bodhidharma et de Huike se soient eux-mêmes perçus comme appartenant à un mouvement unifié comparable à une « école chan », ni qu'ils aient eu conscience d'une quelconque continuité avec la tradition qui se réclamerait d'eux plusieurs siècles plus tard^[69]. Le maître japonais D. T. Suzuki, dont les travaux ont largement contribué à faire connaître le zen en Occident au XXe siècle, avançait déjà que la popularité croissante du chan aux VIIe et VIIIe siècles avait attiré des critiques reprochant à cette école de ne disposer d'« aucun registre autorisé de sa transmission directe depuis le fondateur du bouddhisme » — et que les historiens chan avaient alors érigé Bodhidharma en vingt-huitième patriarche précisément pour répondre à cette objection^[70].

Pourquoi construire une telle généalogie ?

Plusieurs chercheurs contemporains, dont Bernard Faure, avancent que cette construction généalogique répondait aussi à un enjeu de légitimation institutionnelle très concret : dans le paysage bouddhique très concurrentiel des dynasties Tang puis Song, où plusieurs écoles rivalisaient pour le patronage impérial et la reconnaissance officielle, revendiquer une transmission ininterrompue et authentifiée depuis le Bouddha en personne constituait un argument d'autorité déterminant face aux écoles concurrentes^[71]. Ce constat historique ne disqualifie pas pour autant la valeur spirituelle du chan comme discipline de vie ; il invite seulement à distinguer, avec la rigueur que doit une encyclopédie à ses lecteurs, la fonction légendaire d'une généalogie religieuse de sa valeur documentaire en tant que reconstitution historique vérifiable.

Lecture du tableau : la numérotation des vingt-sept premiers patriarches indiens, aujourd'hui reconnue par la recherche académique comme une reconstruction rétrospective, n'apparaît dans les textes qu'à partir du Xe siècle ; les dates des six premiers patriarches chinois, elles, sont davantage étayées par les sources biographiques disponibles, sans être pour autant exemptes d'incertitudes^[72].

La scission entre chan du Nord et chan du Sud

Un siècle et demi après Bodhidharma, la tradition chan connaît sa crise la plus grave avec la rivalité entre le chan du Nord, représenté par Shenxiu, partisan d'un éveil progressif, et le chan du Sud, représenté par Huineng (638-713), sixième patriarche selon la tradition qui a fini par s'imposer, partisan d'un éveil soudain^[73]. C'est cette branche méridionale, centrée sur l'expérience de l'éveil immédiat plutôt que sur une progression graduelle, qui domine l'ensemble du chan chinois postérieur et qui se diffuse ensuite à travers toute l'Asie orientale.

Diffusion au Japon, en Corée et au Vietnam

Le chan gagne le Japon à partir du XIIe siècle, où il donne naissance aux écoles Rinzai (introduite par Eisai en 1191) et Sōtō (introduite par Dōgen en 1227), regroupées sous le nom générique de zen — simple lecture japonaise du même caractère chinois chan^[74]. La tradition se transmet également à la Corée, où elle prend le nom de seon, et au Vietnam, sous le nom de thiền. Dans chacune de ces aires culturelles, Bodhidharma demeure vénéré comme le premier patriarche fondateur, sous les noms locaux de Daruma au Japon et de Dalma en Corée^[75].

Les poupées Daruma

Au Japon, le souvenir de Bodhidharma a donné naissance à un objet devenu emblématique de la culture populaire : la poupée Daruma, figurine ronde, lestée à sa base pour toujours se redresser lorsqu'on la fait basculer, et vendue traditionnellement sans pupilles peintes — le propriétaire en peint une lorsqu'il formule un vœu, puis la seconde lorsque ce vœu se réalise^[76]. Cette forme arrondie et dépourvue de membres visibles trouve son origine dans une légende tardive selon laquelle les bras et les jambes de Bodhidharma se seraient atrophiés au terme de ses neuf années d'immobilité méditative — légende qui, comme celle des paupières coupées et devenues théier pour vaincre le sommeil, appartient au folklore populaire plutôt qu'à la tradition biographique savante^[77].

Une intuition juste : la discipline intérieure et le détachement des œuvres extérieures

Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate, reconnaît que le bouddhisme, « selon ses formes variées, » perçoit « l'insuffisance radicale de ce monde changeant » et enseigne « une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l'état de libération parfaite »^[78]. Cette reconnaissance éclaire d'un jour particulier l'épisode le plus célèbre de la vie légendaire de Bodhidharma : sa réponse « aucun mérite » à l'empereur Wu des Liang rejoint, sur un point précis, l'intuition chrétienne selon laquelle la multiplication des œuvres extérieures — fondations, donations, constructions — ne suffit jamais, par elle-même, à produire la sainteté si le cœur qui les accomplit reste attaché à sa propre gloire ou à son propre calcul spirituel. Un catholique n'a aucune raison de mépriser la rigueur de cette exigence intérieure, ni la discipline de détachement que propose le Traité des deux accès et des quatre pratiques envers le ressentiment, la fortune et la convoitise : l'Église elle-même, par la voix de nombreux saints, a toujours enseigné la vanité des œuvres accomplies sans charité (1 Co 13, 3).

Une divergence décisive : le vide sans images contre le Dieu personnel révélé

La divergence la plus radicale entre le chan et la foi catholique porte sur la nature même de ce que vise, en dernier ressort, la discipline méditative. Lorsque l'empereur Wu demande à Bodhidharma quel est « le premier principe de la vérité sacrée », la réponse rapportée par la tradition est sans ambiguïté : « Vaste vide, rien de saint »^[79]. Ce vide sans contenu, sans image, sans concept déterminé — que le lecteur retrouve dans le refus final de Bodhidharma de même se nommer (« Je ne sais pas ») — constitue le but ultime de la discipline chan : la dissolution de toute représentation, y compris celle du sujet qui médite.

C'est précisément ce type de méditation que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dans sa lettre Orationis formas de 1989, invite les chrétiens à ne jamais confondre avec la prière chrétienne authentique :

« Dans de semblables méthodes de méditation, [...] on cherche à faire abstraction le plus possible de ce qui est terrestre, sensible et conceptuellement limité pour s'élever ou s'immerger dans la sphère du divin qui n'est en tant que telle ni terrestre, ni sensible, ni conceptualisable. » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Orationis formas — Lettre aux évêques de l'Église catholique sur quelques aspects de la méditation chrétienne, 15 octobre 1989, §11^[80]

Le même document, quelques lignes plus loin, nomme explicitement le risque que représente, pour un chrétien, l'assimilation du vide bouddhique à la transcendance du Dieu trinitaire :

« D'autres encore ne craignent pas de placer l'absolu sans images ni concepts, propre à la théorie bouddhiste, sur le même plan que la majesté de Dieu, révélée dans le Christ, qui s'élève au-dessus de la réalité finie [...] en faveur d'une immersion "dans l'abîme indéterminé de la divinité". » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Orationis formas, 15 octobre 1989, §12^[81]

Le Dieu que révèle le Christ n'est pas un « vaste vide » impersonnel où le sujet finirait par se dissoudre : il est un Dieu personnel, Père, Fils et Esprit, qui se donne à connaître par une Parole et par une Incarnation historiquement situées. La prière chrétienne authentique, loin de chercher à faire abstraction de « ce qui est terrestre, sensible et conceptuellement limité », part au contraire des œuvres concrètes que Dieu a accomplies dans l'histoire, en Jésus-Christ, Verbe incarné^[82].

« Je ne sais pas » face à la Révélation d'un Dieu qui se fait connaître

Le dernier mot que la légende attribue à Bodhidharma devant l'empereur — « Je ne sais pas » — a fasciné des générations de commentateurs chan comme l'expression suprême du détachement de toute identité fixe. Vu depuis la foi catholique, ce mot marque cependant la limite ultime d'une sagesse qui, aussi rigoureuse soit-elle dans sa critique de l'ego, demeure incapable par elle-même de répondre à la question la plus décisive : qui est ce Dieu vers lequel toute discipline intérieure authentique devrait, en toute logique, tendre ? Le Catéchisme de l'Église catholique définit la prière contemplative, non comme une dissolution dans l'indéterminé, mais comme une relation d'amitié personnelle :

« L'oraison mentale n'est, à mon avis, qu'un commerce intime d'amitié où l'on s'entretient souvent seul à seul avec ce Dieu dont on se sait aimé. » — Catéchisme de l'Église catholique, §2709, citant sainte Thérèse d'Avila, Vida, ch. 8^[83]

Là où le chan propose une extinction progressive de toute question et de toute réponse — jusqu'au silence final de Huike, jugé supérieur à toute formule doctrinale —, la Révélation chrétienne répond au contraire par un excès de détermination positive : Dieu se nomme lui-même, se fait connaître par son Fils, et promet à l'âme purifiée non l'anonymat d'un vide mais la vision face à face :

« Ceux qui meurent dans la grâce et l'amitié de Dieu, et qui sont parfaitement purifiés, vivent pour toujours avec le Christ. Ils sont pour toujours semblables à Dieu, parce qu'ils le voient "tel qu'il est" (1 Jn 3, 2), face à face. » — Catéchisme de l'Église catholique, §1023^[84]

Cette différence n'ôte rien à l'admiration légitime que peut susciter, chez un catholique, la radicalité du renoncement pratiqué par Bodhidharma et ses héritiers : elle situe seulement ce renoncement comme une étape possible de purification humaine, féconde et estimable en elle-même, mais qui ne se referme jamais, dans la vision catholique, sur le vide qu'elle atteint — parce que l'âme humaine, « immédiatement créée par Dieu » et « immortelle »^[85], est faite pour la rencontre d'un Autre réellement personnel, et non pour sa propre dissolution dans un « vaste vide » sans nom. Sur la critique catholique plus large du non-soi, du karma et du cycle des renaissances dans le bouddhisme, voir le bouddhisme et pourquoi la réincarnation est une fausse croyance ; sur l'école philosophique sœur du Yogācāra, fondée un siècle ou deux avant Bodhidharma, voir Asanga et Vasubandhu.

• Le bouddhisme — panorama d'ensemble de l'histoire, des doctrines et des objections catholiques
• Pourquoi la réincarnation est une fausse croyance ? — critique catholique du cycle des renaissances
• Asanga — cofondateur du Yogācāra, l'autre grande école philosophique du bouddhisme Mahāyāna
• Vasubandhu — demi-frère cadet d'Asanga, second grand docteur du Yogācāra